《寰有诠》第一卷及其哲学意义上的创造论

□梅谦立

（中山大学哲学系，广东广州510275）

晚明来华的耶稣会士尝试将“创造”概念引进中国，由此发生了中西文化间的冲突与交流。在此进程中，《寰有诠》第一卷基于阿奎那的思想，从形而上学角度阐发哲学意义上的创造论：一方面，《寰有诠》系统介绍了五路上帝存在的证明，并着重关注其中蕴含的上帝存在与世界存在之关系；另一方面，《寰有诠》通过多种论证有力证成了上帝“从虚无中创造”，且其创造绝对自由、不需任何先决条件的道理，由此，成功树立了一个思想高峰。

一、创造论传入东方的背景

在谈论西方创造论进入东方之前，必须先处理创造论在西方学术体系中的位置问题。在宇宙来源问题上，西方有两个源头——希伯来文明的宗教创造论和古希腊文明的宇宙发生论。

值得注意的是，虽然《圣经》从《创世纪》开始，但希伯来民族的最初经历是上帝拯救他们出埃及。希伯来人相信，上帝在历史中创造了世界，从而使这个世界有了历史的开端，此信念也为日后的基督徒所传承。而当古代基督教教父面对《创世纪》中那非常独特、有很强宗教色彩的创造论时，他们把握到其中造物主与受造物间的天渊之别，并据此安排万物。与此不同，古希腊自然哲学家所谈的宇宙发生论则强调万物的连续性，亚里士多德强调天的永恒性，世界是无始无终的，故他的哲学体系中没有类似于创造论的概念。

于是，当中世纪的经院哲学家在哲学课程中探究亚里士多德的《论天》（De Coelo）时，不会谈及创造论，只谈宇宙发生论，并把创造论归为神学课程。但是，阿奎那在《神学大全》中对创造论展开了哲学探究，从形而上层面解释了上帝与世界的关系，并发挥了哲学意义上的创造论。可是这种论述也未被置入哲学课程，仍然保留为神学课程，即创造论的哲学化并未完成。但创造论在中国却发生了变化，一方面它完成了它的哲学化；另一方面它有加入与儒家传统对话的可能。

确实，传教士很早发现圣经所谈的创造论无法在遥远的东方取得广泛共鸣——佛教早已批驳古印度神创论；至于儒家，虽然宋以后理学宇宙生成论中有一个超越的本原（太极或理），但此本原与由其生成的万事万物却有千丝万缕的关系。

1579年至1582年，耶稣会远东巡视员范礼安（Alessandro Valignano，1539—1606）在耶稣会同伴与日本基督徒的帮助下编成《日本要理本》（Cate⁃chismus Japonensis，1586，里斯本），其中包含大量对东方思想的研究。在第一讲中，他阐述了一系列日本思想的基本命题，其中第二个是：“第一本原（First Principle）寓居于万物中；万物因第一本原而获得其存在，万物在第一本原内合而为一；当万物不复存在时，它们复归于第一本原。”[1]74继而在第二讲中，他指出亚洲思想诸多谬误，认为其中充斥着各种泛神论。彼时在耶稣会士眼中，亚洲思想属于“唯物一元论”（materialist monism），是站在创造论的对立面上的。

随着耶稣会士进入中国内地，这种思想的对立便转化为现实的论难。例如，1599年耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）与佛教住持雪浪洪恩（1545—1607）在南京辩论：雪浪提出理“先生阴阳五行，然后化生天地万物”，利玛窦对以“惟是灵者生灵”[2]97；雪浪提出“是身也，与天地万物咸蕴乎心”，利玛窦对以“若夫天主造物，则以无而为有，一令而万象即出焉”[2]133-134。

耶稣会士对中国思想批评也引起了一些反弹。1623年，曾一度心向基督教的许大受（约1575—约1666年）发表反教著作《佐辟》，其中三难创造论：一是基督教的天主在六日中匆忙创造世界，全不似中国的“天”（乾）有条不紊[3]92-93；二是基督教的创造论只言及“男性本原”（阳）而疏漏“女性本原”（阴）[3]103；三是自发生成才好，因此那种创造人类以令其崇拜自身的造物主观念不值一提[3]106。

龙华民（NiccolòLongobardo，1565—1654）将晚明耶稣会士反理学运动推向了高峰。1623年至1629年，面对耶稣会中国传教团内部的“译名之争”，龙华民撰写了《关于上帝、天神、灵魂之争的简单回复》（Resposta breve sobre as Controversias do Xámti,Tienxin,Limhoên）①本文使用该报告的拉丁文译本。该本于1661年由方济各会士利安当（NiccolòLongobardo，Antonio de de Santa Maria Caballero，1602—1669）译成，全名“Responsio brevis super controversias de Xám Tí，hoc est，de altissimo Domi⁃no，de Tiēn Xîn：id est，de spiritibus cælestibus；de Lîm-hoên id est，de dnima rationali”，收录于Archivio della Sacra Congregatione“de Propaganda Fide”,Roma:SC Indie Orientali,Cina,vol.1,fol.171r-195v.，其中包含他对利玛窦反理学思想的系统整理与发扬。有趣的是，龙华民从基督教亚里士多德主义出发，将理学与前苏格拉底哲学相提并论，谴责理学拒不承认精神世界与物质世界间存在一种真实的超越性。他经过研究发现，在邵雍（1011—1077）的宇宙论系统中，一切实在者按照“先天学”“后天学”分为两级。于是，他非常正确地把握到宋儒系统的核心要义——至高的形而上与世界构成了一种连续统一体，或抽象或具体的世间万物不过是此公共实体的不同显现而已。基于亚里士多德主义与基督教立场，他认为儒家形而上学既否认超越因（动力因、目的因），又否认世间万物因种类（species）不同，而成为与他物相异的实体（因为它们究竟是要消融在唯一公共实体中的）。与利玛窦一样，龙华民认定此思想其实就是一元论，故必拒之。但此结论并非无可置疑——首先，即使把中国思想描画为一元论，难道其中就不能有一种超越的观念吗？其次，虽然龙华民已发现理或太极同样拥有道德与形而上的维度，但他仍用“心—物对立”框架来还原中国思想，而用唯物主义来界定中国哲学就显得轻率。

二、造物主：万物中的首在者与共在者

1625—1628年，傅 汎 际（Francisco Furtado，1589—1653）与李之藻（1571—1630）合作撰写《寰有诠》。该书在国内已颇受关注，冯锦荣、孙承晟都有专门研究②相关文献可见冯锦荣：《明末清初知识分子对亚里士多德自然哲学的研究》，载吴嘉丽，周湘华主编：《世界华人科学史学术研讨会论文集》，台北淡大历史系，2001，第379至388页；孙承晟：《观念的交织：明清之际西方自然哲学在中国的传播》，南方出版社传媒，2018。。但他们都只从科学史的角度对其进行了考察，而忽略了其中涉及到的创造论问题。1935年，Hubert Verhaeren指出，《寰有诠》是基于对《柯因布拉〈论天〉评注》（1593）的翻译，但其第一卷对创造论的讨论却并非出自该书——显然亚里士多德《论天》原文不可能包含基督教论题，《柯因布拉评注》自然也未加谈论[4]。其实由《寰有诠》第一卷4次提及“多玛”可见，此部分应是取于托（多）马（玛）斯·阿奎那（Thomas Aquinas）。阿奎那在创造论上著述颇丰，故当傅李二人认为在讨论宇宙前要先讨论创造时，自然会从这些明确谈论创造论的神学著作中汲取资源。

《寰有诠》第一卷分为五章。第一章先详阐阿奎那创造形而上学中著名的“五路”（quinque viae，《神学大全》第一集·第2题），后附上两条取自《神学大全》第一集·第44题的“驳文”。阿奎那以“五路”证明上帝存在，但粗心的读者或许因此完全忽略“五路”其实也在处理上帝与世界的关系——世界的存在着实需要由一个不再依赖他物而获得存在的存在者来保证。因此，阿奎那设想的那个作为造物主的上帝，与其说是位于一切存在物所构成的时间链条之起点上的存在者，不如说是普遍存在于整个世界，而保证其得以在一切时间点上获得存在的存在者。

耶稣会传教团一到东方，就大量使用上帝存在的证明，但他们很快意识到，为了适应亚洲文化，有必要对证明的次第、内容、形式进行调整。例如，利玛窦在《天主实义》（1603）第一篇中取材“五路”撰写五个上帝存在的证明①利玛窦的证明并非完全原创，其中一些内容直接来自范礼安与罗明坚。，又将此五证分为两组，先将上帝描画为物理宇宙与人类社会的主宰者，后将上帝描画为宇宙的创造者。这种传授次第当然是从耶稣会士与中国士人的交往实践中摸索出来的，因为主宰者之观念在宋儒中已相当成熟，而创造者之观念对于中国主流思想来说，却实在过于陌生。

《寰有诠》的作者当然知道《天主实义》，因为他沿用了该书许多表述（如亚里士多德的四因），但他并没有采纳“主宰者—创造者”的结构，反而有意回到阿奎那，只是字面地翻译了以造物主上帝为核心的“五证”。不过他们依然改变了证明的次第[5]1212-1214。

《寰有诠》以原“第二路”动力因论证（“作所以然”）开始：自然界中的动力因链条需要一个第一因，否则便会陷入无穷倒退——这是在逻辑上非常强力的论证，很可能正因此它才被置于首位。应当注意，阿奎那并不认为第一动力因是一个位于时间序列起点的存在者，而是认为，万物在任何时间点上对于第一因都具有共时性的依赖——而《寰有诠》正确表述了此观点：“必有最初之作者，以为万物者之所共属。”

接下来是原“第四路”完美程度论证：万物在完美性上有程度的差异，这便意味着有“一极至者为之准”。从“伦”（genus）之层级上看，确实每“伦”中都能找到一个程度最高的存在者，并以其为依据规定全体；从世界之层级上看亦然，因为整个世界的存在都系于“一无元之有”。利玛窦没有使用这个证明，但此证明所传达的形而上的存在之观念正构成了阿奎那神学的心脏。在此要特别关注《寰有诠》所使用的词汇。“无元”本为道教词汇，用以指称以“无”为性的“三元”，但《寰有诠》所称“无元”，却并非“空无之元”，而是一个确立万物之程度差异的极致之物。其实，“无元”也见于唐代《大秦景教流行中国碑》（781年，西安）。彼时，基督教东方亚述教会吸纳了许多道教概念，用以表述基督教名相。约1623—1624年，《景教碑》重见天日。1625年，李之藻收到友人来信，得知此发现并获得拓片，很快他就写成了《读景教碑书后》（落款1625年6月10日），并将此文及碑文收入其编辑的《天学初函》（1626）[6]12-13。有此基础，他在《寰有诠》第一卷中颇用了一些《景教碑》的译名，如“无元”“妙有”“元尊”“娑殚”。

随后三个证明分别是必然性论证、“最初施动而不自动者”论证、目的论论证。虽然《寰有诠》改变了原文次第，但确实是“五路”证明最早的完整中译。尤其值得注意的是此章标题“万物共一最初者”表明，其成功注意到“五路”绝不仅仅只在证实上帝的存在，而是更多在说明上帝对于世界存在的必要性。

三、作为“初有”的造物主和作为“寰有”的宇宙

现在我们转向对形而上学核心概念“存在”（being或ens）的考察②早在《天主实义》中，利玛窦已引入了“实有”之概念，不过他没有系统介绍西方形而上学的存在论，也没有像阿奎那那样在“存在”的意义上讨论天主。。对于阿奎那来说，上帝和万物共享“存在”，《寰有诠》使用“有”来展示上帝与万物间的共同基础——称天主为“初有”或“妙有”，万物为“万有”，“宇宙”为“寰有”。《寰有诠》如此强调“有”的概念，意义巨大，因为这保证了创造者与创造物的连续性和共同性，也能与中国思想会通。在共同的基础上，《寰有诠》又区分了“万有”与唯一的“初有”，并指出“能有”“能非有”的万物并非“固然之有”，而上帝的存在却是必然的。

通过“五路”，《寰有诠》证明必须将世界的存在奠基于某个不再依赖他物而获得存在的存在者之上，继而从第一章第二部分到第四章结尾讨论了“创造”之概念。

在《天主实录》（1584）中，罗明坚（Michele Rug⁃gieri，1543—1607）用“制作”一词诠释《信经》中的“创造”；此外，他也用佛教术语“化生”③理学家周敦颐在《太极图说》中也采纳此术语：“二气交感，化生万物。”——轮回中的一种出生方式，以及佛菩萨自由变化的神通。或许在罗明坚看来，佛菩萨这种不可思议、无所限制的神通恰似天主那超绝万物的创造大能：“别无他物，只有一天主，欲制作天地人物，施之恩德。”[5]9

在《天主实义》中，利玛窦继续使用“化生”，总共有11次，不过他也提出一个新的译名“造”，并用了10次，其中包括1次“创造”、6次“造化”。他同样注意描述天主创造大能的特殊性：“其能也,无毁无哀,而可以无之为有者。”[2]89

庞迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）似乎是第一位使用儒家术语“化成”来指称“创造”的人[7]244——与“化生”不同，“化成”表达了一种抵达终向、臻至完成的转变①Antonio de Caro称：“儒家经典中最早出现‘化成’是在《周易》中，更具体说是《贲》卦之《彖传》。”参见Antonio de Caro：“The Ruist Way of Heaven and the Jesuit Way to Heaven Cosmogonic meditations by Fr.Angelo A.Zottoli SJ(Chao Deli晁德蒞,1826—1902)”，Doctoral dissertation,Hong Kong Baptist University,2019，P197.。“化成”之表述可充分传达天主之创造以其自身为成全与完美的观念，但从中却无法看出创造拥有一个绝对原点——“起初”（gen⁃esis）。故在需要更精确表述此观念时，他还是使用“以无造之为有”。同样似乎他也是第一个把天主称为“造物主”的人[7]246。在《教要解略》中，“化成”被采纳为中国传教团对《信经》第一端（天主罢德肋化成天地）的官方译名，随即该书也用“从无造有”来解释这个教义。

《寰有诠》使用模糊的译名“造”来指称“创造”，不过这个用法在某些时候反而更为精确，如“自造”一词便能表现出天主自足、无需他物的观念。除此之外，《寰有诠》也追随前辈而使用佛教术语“化生”（16次）与儒家术语“化成”（59次），显然他们更喜欢后者。不过在《寰有诠》中，这些表述不再具有特殊意义，完全可以互换。这种译名的多样性反映出了晚明时期天主教会依然在思考自己的话语体系。无论如何，“化生”“化成”“造化”这些译名单独使用时远不足以精确传达出基督教术语“创造”的意义，此意义只有通过对创造论更详细地阐说才可以得到充分揭示。

四、“天主能以全无肇物有”

由于第二章集中处理了“创造”概念的核心问题，现在让我们进入第二章的内容。第二章之“疏文”由三个论证构成[5]1215，其中第一论区分“性作者”（natural agents）与天主。一方面，“性作者”皆由“质（matter）模（form）相合”而成，因此蕴含“现实”（为，actuality）、“潜能”（受，potentiality）二义；而具有“潜能”正说明其“现实”未得成全，故不能“造其物之全有”，而只能“传其所函之作始”。另一方面，“性作者”只能在特定的“种类”之内遗传其类所涵之物，而不能生出他类之物；因此，“性作者所生之效，必先有质为底”，“自不能以无物而令有物”。此论证取自阿奎那，不过《寰有诠》增一马喻：“如马生马，但能以马模传马模，非能以马质生马质。”与“性作者”截然不同，天主无论对自己或是对其他存在者而言都是“纯然之为，无受之义”，这才堪称“万有万为，无元之元”。

第二论证将天主的创造德能与“属艺者”“属性者”之能对比。“艺成之能”“必须质模相合乃成其物”，而“性成之能”虽然更“贵”，“亦须附于其质”；与之相反，天主“不藉质模”，“欲为即成”，故“其全能超艺与性者”。阿奎那只言及“天主大能”优于“本性之能”，似乎是《寰有诠》特别加上了“匠人之能”，从而让论证更加完整。

这里需要注意，阿奎那使用了两种不同的因果性（causality）：按照事物本身成物的本性因（nat⁃ural cause）；按照上帝的理智和意志成物的艺匠因（artisan cause）。如同Kathryn Tanner所说，本性因受到了新柏拉图主义“流溢说”（theory of emana⁃tion）的影响，而艺匠因更具有基督教所强调的位格（person）色彩，强调上帝赋予的自由和关怀。Tanner进一步指出，在阿奎那思想里，这两种原因论互补通用。“本性因论”强调万物来自同一个源头，使上帝的创造有很强的普及性。不过，“本性因论”严格地限制所创造的事物，比如马只能生马；与之相对，“艺匠因论”卓越于表达艺匠的创造力不受限制，能创造完全不同的事物，比如房子、木桌等[8]142-155。

第三论证其实并非是一个论证，而是给其他论证扫除合理性阻碍：只要在逻辑上不自相矛盾，就能归为全能天主之“所能”。

“三 证”之 后，“五 驳”“五 正”[5]1216-1217。第 一“驳”指出，受造物之能受造，必然先有“潜能”（容德），由此推之，必有“偶性”（依赖，accident）及其所附之“体”（subject），故天主其实并非真的从“虚无”中创造。对此，阿奎那承认，寰宇未受造之前的确“可以受造”，不过这并不意味着创造本身依赖于天主创造大能之外的某物，因为说某物“可以受造”指某物可能存在，而不是指某物之潜能。

第二“驳”指出，“齐”只能生“齐”，而不能生“不齐”，因此“至一至纯”的天主当然不能生出“不齐”的万物；“驳文”进一步认为这些“不齐者”来自先在的“质”。对此，“正文”强调天主在其行动中拥有完全的自由，而他之所以要造出“不齐”之万物，乃因其要“任其全知所定秩序，以全寰宇之美”。有趣的是，《寰有诠》为了辨明天主享有创造“齐”与“不齐”的绝对自由，在开头加入了一段对天主三位的介绍。

第三“驳”区分了创造的两个阶段：“才受造”与“受造毕”。假若两个阶段有先后之分，便意味着事物在创造的过程中存在一个质料基底；假若两个阶段无先后之分，那么从“才受造”看，物还未造成，便不可称为“物”，但从“受造毕”看，物已造成，便可称为“物”，二者共存，自相矛盾。至于“正文”，原本阿奎那在此只是说明创造的“同时性”，并以“空中气得日照而成其光”为喻说明这种创造并非不可理解。《寰有诠》忠实继承了此论证，却在其中添加了一段文字：先论证在“不同时”的前提下，“驳文”确实有理；继而以“火烧木”为喻，指出在此情况下，生成前后之二者虽“共所依赖之底”，其“模”却“离此至彼”，这与天主创造万物的“倏然之变”完全不同。由此，阿奎那的论证变得更加完整。

第四“驳”与第二条“驳文”相似，直指“万有圆满之元”不能创造“不圆满”之物，而后者事实上来自于“质”。对此，“正文”反驳道，“驳文”混淆了“全”与程度的区别——“不全”意味着尚有缺陷，但譬如在天之圣人（圣神）①《天主实义》也用“圣神”指称“圣人”，《寰有诠》有时也用“神圣”。，未有“不全”，却仍有差等之分。因此，事物的“不全”并非来自天主，也不来自“质”，而仅是因为“自由其所从出之际，未领全其全”。

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第五“驳”称：“天主造有，则必授有”，而“授有”便意味着可能“有受其有者”，则创造之时便已有物存在。对此，《寰有诠》追随阿奎那指出“所授之有与受有之物为一不二”，继而添加了一个新的论证：天主造物以前，便已涵有万物之“元则”，此“元则”至物受造已成方彰显于外，为物之“实有”，如此说来，“授”与“受”确有分别，但此分别乃基于“时”而非基于“质”，因此“驳文”依然是错误的。

由完整分析可见，《寰有诠》基于《争议问题集》对“从虚无中创造”的问题提供了非常精细的解释，由此，以下观点已得到强有力的证成：天主是天地万物的唯一造主，天主的创造不需要以“元质”（prime matter）或“模型因”（exemplar cause）为中介，创造也不依赖于任何先决条件。

五、“他物莫能肇有”

按照波斯穆斯林哲学家阿维森纳（Avicenna，980—1037）的观点，上帝将其创造之能传给了较低级的受造物，据此上帝可被称为每一个创造物的终极因（ultimate cause），但同时较低级的受造物仍然扮演着一个因果性的角色（causal role）。阿维森纳的观点受到了新柏拉图主义的显著影响。然而阿维森纳的创造形而上学说实质上修正了新柏拉图主义的解释，因为在这种理论中，上帝仅仅是使得万物存在的动力因（efficient cause），则较低级的受造物便不再是借由分有而存在[9]43。

《寰有诠》第三章《他物莫能肇有义》取自《争议问题集》第3题第4节[5]1217-1218。其中首先提出，假如事物也可以创造，只可能依靠两种东西：“物本性之能（power）”与“物本性之力（strength）”。继而先对第一点提出反驳：创造某物所需的德能与创造者——被创造者间的距离成比例（例如，强大的热能才可令冷物变热），然而由于存在与非存在之间有无限的距离，因此让某物从非存在变为存在的德能“惟属一全能之天主”，且这种德能不能与他者分享。接着对第二点提出反驳：事物的本性力量，也就是一般所说的“作者”（agent）的“作用”（actions）乃是“物体”（material object）之偶性，因而其必需一质料基底。然而“至论天主即己纯体，为己作用，其有其作，纯一不二。故不必先有其质以为作用之底耳”。天主的形而上地位决定了这种德能不可传递给他物，故没有受造物能拥有足够的德能以行创造之事；而受限于受造物自身力量的依赖属性，也没有任何受造物有力量去行创造之事。

《寰有诠》第三章继而贴出同样来自《争议问题集》的五条“驳文”及相应之“正文”。当先一“驳”引自“圣弟阿”，即5世纪教父托名的狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius）：“由上使下，复向初元，此全能者所定之则。”其后对此进一步解释道：“故下焉者之化成未有不从其上焉者。以此推之，则凡物但循他物之用，亦能从其元初而出也。”[5]1218引文中对于创造的解释明显受新柏拉图主义“流溢说”的影响，这正是后来阿维森纳也接受的学说。但是这种学说应用于基督教创造论时有隐含的困难，Gaven Kerr对此解释道：“上帝并非直接、即刻地创造万物，而是创造出一个即刻继承他的东西，并在这种创造中赋予他的继承者以某种德能来创造，但这种德能并不如他在自身内所拥有的那么多。”[9]89为了拒斥“流溢说”带来的困难，阿奎那曾提出，尽管受造物确实参与到令他物归于其目的的进程中，但“创造事物”与“令他物归于其目的”毕竟不可等量齐观（non est simile）。按《寰有诠》所言，即“肇物之有”相比“成物之终”“尤大”而“更难”[5]1218，是说一切受造物，无不直接由天主创造，因此不能认为受造物在创造中扮演着某种角色。

第二“驳”是之前论证的变种，其主张说从无创造有不需要无穷的德能，因为受造物只有限地分享了存在之本性，而且它们与无的距离也是有限的。驳文认为：事物是有限的存在，但与无的距离是无限的，因此从无创造有需要无穷的德能，此论不能成立。

《寰有诠》没有翻译阿奎那后续的两条反题，这大概是因为第3反题延伸自第2反题，而第4反题专论天使之受造，更倾向于神学课题——与此类似，后续凡是谈论天使或人类灵魂的反题，《寰有诠》皆付之阙如。《寰有诠》接着进入第5反题：由于上帝使得某些原先不存在的东西成为存在，这看起来很容易能传递给事物以“有限之德能”，甚至“无限之全能”[5]1219，那么事物能创造便不足为奇了——因为两个存在物之间的距离无论如何不会比非存在与存在之间更大。阿奎那对此辩道，某事之不可能，不仅仅是由于两端的距离之远，也在于它完全不能被做到。例如，用身体来制作上帝是绝对不可能的，因为上帝不能被制作。与此类似，无限的德能不能由有限的德能作成，不仅仅是由于二者间的距离，也是由于受造物不能拥有无限的德能。

以上诸反题都是源自“流溢说”的变种，其核心要义在于赋予受造物以直接创造他物的德能。这种观点被Kerr称为“强视角”，与之相对的是彼得·隆巴德（Peter Lombard，约1096—1160）的“弱化立场”，其主张受造物在上帝的创造中为其提供帮助（ministerium）[9]90。按照阿奎那的第7反题，即《寰有诠》之第四“驳”所言，虽然只有上帝能创造“体模”（substantial form），而由于本性因乃“质模总合”诞生之原，因此该说本性与上帝之创造同时并行，而且本性帮助创造之工程。面对这种学说的挑战，阿奎那首先将形式分为“潜能的”与“现实的”（in po⁃tentia/in actu），并承认在上帝创造出万物之“元质”时，便已一并创造出“潜能的形式”，而非凭借本性的作为（natural agency），但这便意味着需要某些次级因来带给事物以现实的实存。确实，物质性的受造物可以成为其他事物生成的原因，但这样的说法或许是有歧义的，因为它暗示一物得以成为存在的形式已经蕴含在质料中了，而这种观点会让人想起圣奥古斯丁（Saint Augustine，354—430）所持的“精液解释”（rationes seminales）。后来，阿奎那在批驳这种观点时论证说，存在于质料中的形式并非已得实现的，而仅仅是潜能的，因此还需要有其他强力的原因来赋予其现实性——这便是上帝。不过在人类灵魂的例子上，这种观点会带来难题，因为人类灵魂本身被认为是精神性的、独立于物质的。对此的回应是，实际上以下二事是共时的：人类灵魂一受造便与质料联为一体；人类灵魂一与质料联为一体就被造成。因此可以说人类灵魂“虽由无质而有，然亦着质乃有”。此外，在人的传殖问题上，依然可以区分出，儿童之生成因在父母之内，但他们的存在因唯独奠基于上帝之内[5]1219。

《寰有诠》第三章收录的最后一“驳文”亦是阿奎那的最后一反题：“事物本性之作为可以克胜其对立者的主动抵抗，由此能创造出某物”[5]1220。此论甚易反驳，阿奎那指出，从虚无中创造事物所需要的力远远胜过用某种制作他物的力。

至此，《寰有诠》通过对阿奎那观点的充分阐释，不仅从哲学角度证明了上帝确实能从虚无中创造万物，而且从反面驳斥了上帝之外的受造物拥有可与之相比的能力，建构起了较为完善的创造形上学理论。

结论

按照西方学科分类，创造论属于神学，然而阿奎那在《神学大全》与《争议问题集》中对此主题的论述与《创世纪》不同，没有很浓厚的宗教色彩，而主要从形而上学的维度探讨上帝的超越性，从而阐发哲学意义上的创造论。沿着阿奎那开辟的道路继续前行，傅汎际与李之藻故意把原来在西方属于神学的创造论移入《寰有诠》这种自然哲学著作中，并借助阿奎那思想，把“创造”描述为一种世界对终极基础（上帝）的形而上依赖。从这个角度来看，《寰有诠》完成了创造论的哲学化，它首次把创造概念输入了哲学课程之中。这可能也受益于傅汎际与李之藻意识到了西方的学科分类在中国的处境中可以更灵活地使用。更重要的是，他们注意到，这种哲学意义上的创造论比神学意义上的创造论更容易得到当时士大夫群体的普遍接受。

但实际上，在当时的晚明，很少有学者愿意投身于对话中。其因或许有二：一是《创世纪》中对“创造”强烈的历史性描述不仅在西方人头脑中根深蒂固，也给晚明中国人留下了过于深刻的印象，以致很少有人意识到还能在哲学层面上对其加以讨论；二是自利玛窦以来，耶稣会士摆出强烈的反理学姿态想必也对中西思想间的有效对话产生了阻碍。

然而，假若我们重审《寰有诠》对创造论的描述，不难发现，那种至高之存在者与此世之存在者间的形而上联系，颇似理学中太极与万物间的联系。在哲学意义上，世界没有开端，也没有终点，而是永恒的，然而，超越性明显蕴于其中：上帝与万物都是“有”（being），然而上帝是最特别的“有”——有本身（Being）；也可像《寰有诠》一样称之为“初有”，但此“初”不能从时间层面理解，而要从形而上层面理解。这启发我们可以用“理一分殊”的框架重构西方的创造论，从而说明这个最高的本原（上帝、理或太极）既永远不离万物，又能保存其超越性。由此，这便揭示出中西之间实在蕴含着足以令人惊异的对话潜能。我们前面提及阿奎那使用了两种原因论，即“本性因论”和“艺匠因论”，后者由于包含非常浓厚的位格色彩，与宋儒不容，然而前者可与宋儒进行思想上的交汇，因为他们都强调世界与其最高本原的统一，又保留了超越的维度。