现代的理想国——《〈法哲学原理〉序言》绎读

张尧均

(同济大学 哲学系， 上海 200092)

一、 科学与纲要

《法哲学原理》是黑格尔在柏林大学的讲课纲要。从他1818年到柏林大学任教直至1831年去世，黑格尔先后六次讲授“自然法与国家学或法哲学”课程，而《法哲学原理》一书就是该课程的讲课教本。与那些在他身后由门人整理出版的哲学史讲演录不同，这本书由他亲自审订，并于1821年出版。因此，尽管它以“纲要”的形式呈现，但仍然为黑格尔所说的“客观精神”提供了一个完整的体系。这是一个已经“完成的作品”，正如黑格尔以形象的比喻所说的：“哲学所完成的作品”并不“像沛内罗沛的织品那样是需要每天从头搞起的”。(1)黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第1页；第1页；第11页。

一种已完成的、体系性的哲学似乎只能以“纲要”的形式给出，黑格尔的《哲学全书》就是一例，而《法哲学原理》同样如此。黑格尔自陈它是对《哲学全书》中“关于同一哲学部门的基本概念所作的更为详尽尤其是更有系统的阐述”，概括了“属于某一种历来被承认和熟悉的内容的那些本质的环节”。(2)黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第1页；第1页；第11页。但由于它把握的是“本质的环节”，便只能以“纲要”的形式给出，因为“本质在外界中的映现所形成的无限繁复的情况，即这些无限的材料及其调整，并不是哲学的对象”(3)黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第1页；第1页；第11页。。正是因此，黑格尔批评柏拉图向乳母介绍养护小孩的方法，批评费希特阐述护照警察的具体工作。在他看来，这些“琐碎的阐述”只是一种不必要的“过度智慧”。哲学无须插手现实世界的这些具体工作，它只阐述现实世界得以构成的原则，而把这些原则的具体实施留给那些专门的人(如政治家)，它甚至允许现实世界对同一原则的映现可以有“无限繁复的情况”。因此，哲学体系的这种“纲要”性质，恰为现实世界的宏富表现留出了空间。

作为体系的哲学就是科学。关于科学，黑格尔谈到了两个特征：一是方法论的特征，即“思辨的认识方法”；二是科学作为体系的特征，即内容与形式的统一。这两个特征实际上是互相联系在一起的。

思辨的认识方法，即思辨逻辑，是与传统形式逻辑相反的，后者只涉及思维的规则而不涉及其对象。它假定知识的材料在思维之外自在地存在，而思维本身却是空的；思维只是作为单纯的形式存在，

通过与来自外界的材料发生关联，它才获得其内容，进而构成实在的知识。(4)参见黑格尔：《导论》，《逻辑学》，杨一之译，商务印书馆，1996年，第24页。这种内容与形式的对立在康德那里被改造为感性与知性的对立。感性提供现象世界的材料(当然在这个过程中已同样加入了主体的先天直观形式)，而知性则赋予感性材料以范畴，进而构造出知识。这种知识尽管在一定程度上实现了内容与形式的统一，但它仍然局限于现象世界，当理性想将认识扩展到可能经验的范围之外时，就会不可避免地引起二律背反。而黑格尔的思辨逻辑正是要解决由康德的二律背反所引起的矛盾。黑格尔认为，人类的思维绝不满足于由知性规则所划定的畛域。思维在其自身中就带有超出自身的界限以进入其对立面的趋向，这尽管导致了矛盾的产生，但矛盾本身又推动思维进一步展开，并把矛盾的双方带向一个更高层次的统一体，以实现它们的和解。这就是黑格尔的思辨逻辑的特征。

不过，思辨逻辑对矛盾的解决并不只是通过思维来实现的，在这背后还隐含着一个实践的维度。这也是黑格尔哲学不同于康德哲学的地方。康德哲学以抽象的形式法则来范导人的行为，总体上具有一种消极静观的特征。与此相反，在黑格尔那里，概念与存在则处于一种辩证的互动关系中，这两者原本并不一定相符，但通过辩证的运动，它们能实现这种相符。因为人是依据概念来改造给定的存在，从而使存在变得与概念相符。(5)对康德与黑格尔的这部分比较，参见科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，凤凰出版传媒集团、译林出版社，2005年，第444页，注2。正是这种实践推动着思维的辩证运动，实现了思维与存在的统一。因此，当黑格尔说“在科学中内容和形式在本质上是结合着的”时，这种结合就不仅仅是指康德那里的范畴与质料的结合，也不仅仅是指体系内部的逻辑与叙事的统一，而更是一种思想与行动、理论与实践的统一。在黑格尔看来，这是形式与内容相结合的“更为具体的意义”(6)④ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第13页；第8页。。就此而言，黑格尔的哲学本质上是一种实践哲学，黑格尔也把哲学的实践性特征看作真正哲学的标志。

二、 哲学的公共性

哲学的这种实践性特征使它不可避免地会与现实发生关系，并会涉及现实中一些最根本的公共话题，如法律、道德、宗教等，由此哲学自身就有了一套“关于法、伦理和国家的真理”。但另一方面，现实本身又是由“被公开表述和承认”的法律、公共道德和宗教所构成的，因此它也有一种“关于法、伦理和国家的真理”，这是一种“现成的”真理。问题是：哲学所追求的真理与这种关于法、伦理和国家的现成真理之间是什么关系？

这里我们就碰到了哲学与政治之关系这一古老的哲学问题。对该问题的最早探讨可以追溯到苏格拉底及其同时代的智者。尽管《〈法哲学原理〉序言》(以下简称《序言》)中没有明确地提到苏格拉底的名字，但它至少有三处提及了柏拉图的名字，而这几处提及实际上都与苏格拉底，或至少是与柏拉图笔下的苏格拉底有关。在第一次提及柏拉图时，黑格尔强调的不是柏拉图，而是作为苏格拉底的哲学对手的“诡辩学派”(sophists)，这些人“把法的东西安置在主观目的和私见之上，安置在主观感情和私人信念之上”④，而黑格尔在其《序言》中主要驳斥的也是他的同时代人所宣扬的一种类似的哲学论调。这些人以“反思的认真态度”自居，看似与“天真心灵”即普通大众的简单盲从态度拉开了距离，却也陷入了另一个极端，即：不但否定了伦理世界的真理，而且也反过来损害了哲学。因此，通过将自己的对手与苏格拉底的对手相提并论，黑格尔暗示自己继承的是苏格拉底的精神。如果说，苏格拉底与雅典城邦的关系是哲学与政治相遭遇的第一回合——它表面上以哲学的失败而告终，实际上却暗中扭转了政治发展的路向——那么，黑格尔则代表了对这两者关系的最终解决，一种现代意义上的解决，它实现了哲学与政治之间的和解或统一。

黑格尔对这种“反思的认真态度”的批判更深地指向整个近代以来的主观化的道德哲学。当然，在某种意义上，道德总是主观化和个体性的。黑格尔把苏格拉底视作道德哲学的创始人，就是因为他是第一个回到个体自身中去寻找道德根基的人。道德是意志的主观自由的体现，正是在对其意志的自为和自由特性的肯定和反思中，人把自身确立为主体。就此而言，作为主体意志的主观自由甚至可以说是现代意识的标志。但另一方面，在这种主观意志的自由中也隐含着任性和无度的危险，它标榜个体的差异性和特异性，却无视外在现实，只以自我为最终的根据。这就把主观性与外在现实的客观性完全对立起来了，而当这种主观性进入道德哲学时，就更导致了极其恶劣的结果。在《法哲学原理》“道德”部分的最后几节，尤其是第140节中，黑格尔集中探讨了这种片面的主观自由所带来的恶果，即各种形式的“伪善”，而其最后的极端则是虚无主义，它“不仅使权利、义务和法的一切伦理的内容变成虚无”，而且它就是“一种主观的虚无性”。(7)⑤ 黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第158页；第215页。为了摆脱这种空虚性和否定性的痛苦，就产生了对客观性的渴望，这正是黑格尔要在道德之后设置“伦理”作为更高真理之原因所在。

因此，黑格尔对这种主观化道德哲学的批评同时也是对哲学或者说政治哲学的辩护。在他看来，哲学和政治哲学是一致的。如果哲学是可能的，那么政治哲学也是可能的。因为哲学只有经由政治的途径才能实现自身，哲学的真理最终要在政治的舞台上得到检验或辩护。哲学在这个意义上就不可避免地成为政治哲学，或者说，政治哲学是哲学的题中应有之义。反过来，如果政治哲学是可能的，那么哲学也是可能的。说“政治哲学是可能的”，就是说，哲学能够为现实提供一种“关于法、伦理和国家的真理”。当黑格尔说自由思维能够“使本身已是合理的内容获得合理的形式”时，他已经包含了这个意思。比如说，政府拥有权力是不可避免的，但为了使这种权力不致滥用，就需要有一种合理的形式来规范它(如三权分立等)。

这样，黑格尔与他所批评的那种主观化的道德哲学的关键差异就在于：哲学能否理解现实，或者说，它能否引导现实？那种“自许自封的哲学明白表示，真的东西本身是不可能被认识的；关于伦理的对象，主要关于国家、政府和国家制度，据说各人从他的心情、情绪和灵感发出的东西就是真理”(8)③④ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第5页；第8页；第3页。，也就是说，政治哲学是不可能的。与此相反，黑格尔则说：“我们不象希腊人那样把哲学当做私人艺术来研究，哲学具有公众的即与公众有关的存在，它主要是或者纯粹是为国家服务的。”(9)③④ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第5页；第8页；第3页。这就明确地肯定了哲学的公共性特征，同时也暗示了近代哲学与古代哲学的不同：哲学的公共性似乎是近代哲学才有的特征，古代哲学则只是一种“私人艺术”，可以关起门来进行。

三、 古今哲学之变

不过，说古代哲学只是一种“私人艺术”，这似乎不合乎哲学史的常识。因为，至少从苏格拉底开始，哲学就已经从天上降到了人间，已经具有了公共性的维度。那么，黑格尔为什么说古代哲学只是一种“私人艺术”呢？

最直接的原因是：相对于这世界而言，哲学总是来得太晚。政治先于哲学而存在，远在哲学产生之前政治共同体就已存在并确立起了其自身的规则。“自从法律、公共道德和宗教被公开表述和承认，就有了关于法、伦理和国家的真理。”(10)③④ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第5页；第8页；第3页。政治共同体完全可以无需哲学而存在。古代国家是自然的伦理共同体，它奠基于血缘关系或宗教启示之上，依靠的是人们的自然情感或神启信仰，并由此而形成了一个等级化的伦理共同体；但是，“主观特殊性的原则并没有同时得到它应有的权利”(11)⑤ 黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第158页；第215页。。

“主观特殊性的原则”是随着哲学的产生而来的。哲学产生于希腊城邦，产生于从传统的“宗法制度”向“法治的或武力统治的制度”过渡的时代；如果没有这种相对宽松的精神氛围，哲学的产生或许是不可能的。正如柏拉图在《理想国》中所暗示的，哲学是人们走出封闭的伦理洞穴的产物，它与城邦的“民主”转型有关。但即使是民主的雅典，仍然是一个带有“直接性”和“自然性”特征的伦理共同体，哲学的这种主观特殊性仍是不被允许的，“苏格拉底之死”就是一个例证。在早期国家中，没有哲学的立足之地，因此哲学只能以“私人艺术”的方式出现，这是古代哲学之“私人性”更为本质性的原因。用黑格尔的话来说，哲学是基于个体的“自由思维”的。由于“人是能思维的，他要在思维中寻求他的自由以及伦理的基础”，所以他不满足于接受现成存在的教义，而是要“在内心深处”寻找与思维相一致的真理。这就直接导致了“心灵的真理”与公共权威的真理之间的冲突。就此而言，黑格尔所批判的那种主观哲学在一定程度上也是有道理的。如果既存伦理世界的规则是客观的，那么哲学的真理一开始就必然是主观的、特殊的，而如果思维认为“只有背离公认有效的东西”才算是自由的，那么“这种法就反而变成不法了”。哲学必须要为自己争取它在城邦中的位置，由此便开启了哲学的现代性转折。

在《序言》中第二处提到柏拉图时，黑格尔就专门描述了哲学本身的这种转变：

柏拉图那时已意识到更深刻的原则正在突破而侵入希腊的伦理，这种原则还只能作为一种尚未实现的渴望，从而只能作为一种败坏的东西在希腊的伦理中直接出现。为谋对抗计，柏拉图不得不求助于这种渴望本身。但是这种援助必须来自上面，于是柏拉图开始只能到希腊伦理的特殊外部形式中去寻找，他心想借助这种形式可以克服那种败坏的东西，殊不知这样做，他最沉重地损害了伦理深处的冲动，即自由的无限的人格。但是柏拉图理念中特殊的东西所绕着转的原则，正是当时迫在眉睫的世界变革所绕着转的横轴，这就显出他的伟大天才。(12)② 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第10-11页；第8页。

这也许是《序言》中最晦涩的一段话，但对我们理解黑格尔心目中的古今(哲学)之变来说却又是最关键的。

黑格尔对柏拉图的这段评论，涉及的是柏拉图的《理想国》一书，但背后却又暗指“苏格拉底之死”这一事件。引文中所说的“更深刻的原则”与前面提到的那种“特殊主观性原则”有关，但它更与苏格拉底引入城邦的“道德原则”有关。

由于智者们的活动，哲学所代表的主观特殊性原则逐渐侵蚀了城邦共同体的伦理基础，“其结果不仅使内心伦理和公正良心毁灭，使私人之间爱情和权利毁灭，而且使公共秩序和国家法律毁灭”(13)② 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第10-11页；第8页。。不过，智者们的诡辩尽管侵蚀了城邦的伦理认同，但似乎尚不足以对城邦伦理造成根本性的破坏，因为他们没有引入一种明确的、作为最终目的的新原则，而只有苏格拉底才做到了这一点。

黑格尔把苏格拉底视作道德哲学的创始人。“苏格拉底以前的雅典人，是伦理的人，而不是道德的人。”(14)④⑤ 黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1995年，第43页；第42页；第41页。城邦的伦理原则体现在“朴素的习俗、朴素的宗教”之中，而这些东西是“诸神的永恒的法律，无人知其来自何处”；与之相反，道德的原则则是“主体由自己自由地建立起善、伦理、公正等规定”。(15)④⑤ 黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1995年，第43页；第42页；第41页。苏格拉底正是这种道德原则的典范，他强调：“人必须从他自己去找到他的天职、他的目的、世界的最终目的、真理、自在自为的东西，必须通过他自己而达到真理。这就是意识复归于自己。”(16)④⑤ 黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1995年，第43页；第42页；第41页。这种“复归”使个体从城邦的普遍性中独立出来，但对城邦来说却是犯罪：苏格拉底伤害了他的人民的精神和伦理生活，他也因这种损害性的行为受到了处罚。但在这种惩罚中消灭的只是个人，而不是原则。苏格拉底所提出的新原则依然作为“一种尚未实现的渴望”而存在，它对于现存的希腊城邦伦理来说依然是“一种败坏的东西”。也是因此，黑格尔在某种程度上是认可雅典民众对于苏格拉底的判决的。

柏拉图有见于其导师的命运和希腊城邦的命运，他想要同时挽救这两者，于是就进行了一种新的尝试，即依据一种经哲学反思所发现的新原则来重建城邦：一方面，他从“上面”(即理念世界)寻求援助；另一方面，为了使理念有效地贯彻于现实之中，他又转向希腊世界的“外部”，把当时盛行于东方世界的君主制形式引入他的理想政体。通过使哲学家(作为主观性和个体性原则的代表)成为城邦的实际统治者，他自上而下地把哲学的理念转化为现实的制度，同时又使哲学的个体性与城邦的整体性融为一体，这就是柏拉图所设想的“哲人王”政体。

但在黑格尔看来，柏拉图的这种尝试是失败的，尽管这个理想国确实描绘了实体性的伦理生活的理想的美和真，但它损害了“伦理深处的冲动，即自由的无限的人格”。这个理想国的一些主要规定，如等级制，对私有财产、婚姻和家庭的取消等，在成全城邦整体的实体性原则的同时却压制了个体性，排斥了主观自由的原则。(17)黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第261-264页。在《法哲学原理》第185节的“附释”中，黑格尔也讲道：“柏拉图在他的理想国中描绘了实体性的伦理生活的理想的美和真，但是在应付独立特殊性的原则(在他的时代，这一原则已侵入希腊伦理中)时，他只能做到这一点，即提出他的纯粹实体性的国家来同这个原则对立，并把这个原则……从实体性的国家中完全排除出去。”(《法哲学原理》，第200页)更重要的是，这种尝试也损害了哲学本身，因为一个成为“王”的哲学家也就失去了其自由地从事哲学思考的可能性，而在当时的希腊城邦中，只有哲学家才是真正意义上的“自由的无限的人格”。正是这些缺陷，使所谓的“理想国”最终成了一种“空虚的理想”。

尽管如此，黑格尔仍对柏拉图的贡献予以了充分肯定：“柏拉图理念中特殊的东西所绕着转的原则，正是当时迫在眉睫的世界变革所绕着转的枢轴，这就显出他的伟大天才。”依据上面的论述，此处提到的“世界变革”的转折可以有双重的理解：一方面，它指苏格拉底所提出的主观性的个体原则。作为道德哲学的创始人，苏格拉底在黑格尔的眼中是一个“具有世界史意义的人物”，因为他最早通过哲学的反思洞见到了“无限的主观性，自我意识的自由”，这标志着“精神本身的一个主要转折点”。(18)黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1995年，第39-40页。另一方面，就哲学本身而言，柏拉图在《理想国》中的“哲人王”建制是哲学首次走向公共领域并明确地与政治结盟的尝试。尽管是苏格拉底第一个“把哲学从天上带到了地上”，但真正意义上的政治哲学却诞生于柏拉图这里。柏拉图设想了一种全新的政体，它让哲人来接管政治，以“合乎理性的”原则取代权威的原则。哲学对政治的这种接管意味着“世界变革”的转折和现代性的肇端。(19)就此而言，黑格尔同后来的尼采和海德格尔一样，把柏拉图(或柏拉图的苏格拉底)看作世界历史的转折点。现代政治与哲学的筹划密不可分，而柏拉图的《理想国》则是哲学依据理性原则对政治进行的首次筹划。从此以后，哲学就不可避免地进入了世界历史的进程中，它是“具有公众的即与公众有关的存在，主要是或者纯粹是为国家服务的”(20)⑤⑥ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第8页；第13页；第10页。。这也表明了现代的正当性，因为现代正是奠基于哲学的原则之上的。

四、 现代的正当性

黑格尔如此描述现代的特征：“情绪中不愿承认任何未经思想认为正当的东西，这是使人类感到光荣的一种伟大的固执。这种固执是现代的特征。”(21)⑤⑥ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第8页；第13页；第10页。这种现代的“固执”是一种思想的固执或原则的固执，它尤其体现在对“权利和义务原则”的尊重上。因为，在现代，“权利义务的原则是需要认真对待的问题，并且现实是生活在它对这些原则的意识的光芒中的”，而这些原则首先是由哲学家提出来的。哲学由此就与现实发生了“更密切的关系”。(22)⑤⑥ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第8页；第13页；第10页。

权利和义务的原则以个体性的人格观念为前提，这种观念本质上属于现代的范畴。在古希腊世界，除了少数的哲学家外，人们还不具有这种体现主观自由原则的个体独立的人格观念。如黑格尔所说，在城邦这一实体性的伦理共同体中，“自我意识还没有取得它的权利去以个别的个体性的形式出现。个体性在这个王国里，一方面只出现为普遍的意志，另一方面则出现为家庭的血缘；这样的个别的人，只算得是非现实的阴影”(23)黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1997年，第20页。。而无论是城邦的“普遍意志”，还是“家庭的血缘”，其背后都矗立着神灵的身影。在《精神现象学》中，黑格尔将古典城邦的伦理世界描述为人法(国法，“白日的法律”)与神律(家礼，“黑夜的法律”)的共存与冲突。但实际上，人法的渊源仍在于神，只不过这是与家神不同的另一种神(城邦神)罢了(24)参见库朗热：《古代城邦》卷三，谭立铸等译，华东师范大学出版社，2006年。——雅典人指控苏格拉底的罪名之一就是不敬城邦之神。因此，人法与神律、城邦与家庭、男人与女人的冲突就体现为两种不同神灵(新神与旧神、城邦神与家神)之间的冲突。可以说，在哲学进入公共政治领域之前，城邦就是围绕着宗教建立起来的。哲学的公共化或者说政治哲学的诞生才改变了这一切。尽管苏格拉底、柏拉图的个人实践在黑格尔看来是失败的，但他们都意识到了主观自由原则的重要性。更重要的是，他们的哲学反思本身破坏了原始的城邦伦理，并直接导致了其最后的衰亡。事实上，主观自由的原则一旦产生并在人的意识中扎根，它就“作为世界精神的形式而出现”(25)黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1995年，第105页。了。如黑格尔所说，在希腊哲学家的道德反思之后，它又“以内在的形式在基督教中出现，而以外在的从而同抽象普遍性相结合的形式在罗马世界中出现”(26)⑤ 黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第200页。。罗马帝国和基督教共同促成了古典世界的灭亡，并一道构成了现代性得以发轫的基础。

基督教不同于古代异教的地方在于，它体现了人的主观内在自由，这与苏格拉底所揭示的那种道德原则恰好是一致的。而罗马帝国，它的特殊的政治组织方式也使得一种个体性的生活成为可能。尽管存在着作为世界主宰的罗马皇帝，但普通的个人已从城邦伦理的紧密束缚中摆脱出来，有了其私人的生活，并拥有与其自身利益相关的私人权利，尤其是财产权，而且这种权利受到法律的保障。罗马人正是在这种“私权”中实现了他们的“人格”，从而进到“法人”的地位。《法哲学原理》的第一篇题为“抽象法”，这一抽象法实为抽象权利，而从世界历史的角度看，它相当于罗马帝国时期的这种个人“法权状态”。(27)若从政治哲学的传统而言，他的“抽象法”可视为对近代霍布斯、洛克等人所阐述的自然状态或自然社会下所拥有的自然权利的概括。

不过，黑格尔也承认，这种主观自由的原则尽管出现在了罗马世界和基督教之中，“它在现实精神的那个纯粹实体性的形式中却没有得到应有的地位”(28)⑤ 黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第200页。；而随着罗马帝国的瓦解，西方世界进入封建社会之后，所谓的财产权更成了徒有虚名的东西。就基督教而言，直到路德的新教改革之后，它才真正站在个体性原则的一边：“路德所提倡的对感情的信仰和对精神见证的信仰的那些东西，同样就是其后成熟了的精神所力求用概念来把握的，以便在现在中解放自己，从而在现在中发见自己。”(29)⑦⑧ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第13页。而这种表现于新教中的个体主观性原则又在哲学中得到了进一步的强化和完善，这尤其体现在以霍布斯、洛克等人为代表的契约论中。主观权利由此真正成为自我意识的规定性特征，国家本身也开始围绕着权利原则得以重构，权利原则遂成为现代政治哲学的出发点。黑格尔尽管对契约论有所批评，但他的国家学说同样是从权利原则出发的。《法哲学原理》的第一部分涉及的就是“权利”问题，这正表明了黑格尔对现代性原则的坚持。

总之，现代的特征就在于，哲学、宗教与政治这三者在原则上开始殊途同归、彼此调和。“在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性，并对现在感到乐观，这种理性的洞察，会使我们跟现实调和。”(30)⑦⑧ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第13页。这个“现在的十字架”既是宗教的，也是政治的，但贯穿起两者，使之同趋于“作为蔷薇的理性”的，则是哲学。在这个意义上，哲学的原则同时构成了现代宗教(基督教新教)与现代政治的基础和目的。我们甚至可以说，现代之为现代，就在于它是基于哲学的原则、通过理性的筹划而建构起来的。这是“内容和形式”之统一的“更为具体的意义”，“因为在其最具体的意义上，形式就是作为概念认识的那种理性，而内容是作为伦理现实和自然现实的实体性的本质的那种理性，两者自觉的同一就是哲学理念”(31)⑦⑧ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第13页。。

五、 合理性与现实性的辩证法

对这种内容和形式的统一，黑格尔还有一个更著名的表达，即：“凡是合乎理性的东西都是(is)现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”(32)黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第11页。这句话在《法哲学原理》最近的中译本(邓安庆译，人民出版社，2016年)中被译为：“凡是有理性的，都是现实的；凡是现实的，都是有理性的。”邓安庆先生在该句的注释中特意指出：vernünftig不应被译作“合理的”，而应被译作“有理性的”，因为黑格尔的理性主义是希腊式的，而非拉丁式的或“现代的”；德语Vernunft源自希腊语中的Logos一词，希腊的“理性”作为“宇宙的逻各斯，是自然秉有的，用黑格尔的话来说，是自在自为的”。(参见黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社，2016年，第12页，注1)但笔者对此有不同的理解。黑格尔的理性既不是人所固有的一种先天能力，也不是客观存在的一种宇宙或自然秩序的特征，而恰恰是人在历史性的实存中逐渐生发起来的一种能力或秩序。因此，它不可能是希腊式地“自然秉有的”，而是历史性地生成的，亦即是“现代的”(这一点尤其可从他附于《序言》后面的《补充》中看出来)。理性其实是“理性化”或“合理化”，就此而言，两种译法似乎都可商榷。在此依然采用旧译，因其较近于“理性化”或“合理化”的意涵。

这或许是黑格尔书中最广为人知也最受人误解的一句话(尤其是后半句话)。事实上，人们也正是根据这(后半)句话(及其他相关的表述)而把黑格尔标识为普鲁士的官方哲学家。无疑，这句话概括了黑格尔的思想精义，而关键在于如何正确地理解它。

不过，我们首先应该知道，为了应付普鲁士政府的书报审查的需要，黑格尔的这句话是有过重大改动的。在1817—1820年的法哲学讲课稿中，黑格尔的表述是：“凡是现实的东西都要成为(becomes)合乎理性的，凡是合乎理性的东西都要成为现实的。”(33)参见黑格尔：《法哲学原理》(剑桥政治思想史原著系列影印本)，中国政法大学出版社，2003年，第389-390页，注22。从内容上来看，这个表述似乎更符合黑格尔的原意，因为它强调了理性与现实之间的辩证关系。黑格尔曾说，自由思维的特点就是：不盲从任何外在的权威，而从其自身出发去理解现存的事物，“使本身已是合理的内容获得合理的形式”。这正是使“现实的东西成为合理的东西”的一个过程。而当他强调哲学要为国家服务时，他所要表达的也不过是想使“合乎理性的东西变成现实的”而已。就此而言，这种“成为”的表述显然更合乎黑格尔的原意。

不过，在《小逻辑》的导言中，黑格尔也为“是”的表述作了某种辩护。在谈到“现实”一词时，他说：“我不仅把现实与偶然的事物加以区别，而且进而对于‘现实’与‘定在’，‘实存’以及其他范畴，也加以准确的区别。”(34)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1997年，第44页。他在此对“现实”作了严格的限定：现实不同于日常意义上的“现实”，它不包含经验中偶然的、转瞬即逝的东西。只有通过剔除“定在一般”中偶然的东西，只有能被理解即合乎理性标准的东西才称得上是现实，“所以最关紧要的是，在有时间性的瞬即消逝的假象中，去认识内在的实体和现在事物中的永久东西”(35)黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第11页。。同样，在谈到“合理性”这个概念时，黑格尔也有相似的表述。他说：“抽象地说，合理性一般是普遍性和单一性相互渗透的统一。具体地说，这里合理性按其内容是客观自由(即普遍的实体性意志)与主观自由(即个人知识和他追求特殊目的的意志)两者的统一；因此，合理性按其形式就是根据被思考的即普遍的规律和原则而规定自己的行动。”(36)黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第254页。换言之，合理性本身也是通过某种“行动”才成其为合理性的，并没有原初地自在存在的合理性。无论是“现实性”还是“合理性”，都是通过一种实践性的活动才成其所是，而且它们彼此是在对方的牵引和限制中才各自成其所是。从这个意义出发，我们就对贯穿于现实性与合理性之间的“是”有了一种新的理解：这里的“是”(ist)不是本体论意义上的“是其所是”，而是现象学意义上的“成其所是”(Wesen)。

若从“成其所是”的意义来理解，黑格尔的这两种表述就统一起来了：“成为”的表述反映了一种历史的运动，而“是”的表述则意指这种运动所导向的一种终极结果，即现实性与合理性的合一。尽管最终的合一只是一种理论的设定，在现实中也许永远无法完全地达到，但它为人的实践预设了一个终极的目标。合理性与现实性之间的互动正体现了哲学与现实之间的辩证关系。一旦哲学与现实产生联系，它首先要做的事就是去理解现实，“使本身已是合理的内容获得合理的形式”，与此同时剔除那些不合理的、偶然的东西。这样，哲学在理解现实的同时就对现实进行了改造和提升，将其时代“把握在思想中”，以便说明“对国家这一伦理世界应该怎样来认识”(37)②③⑥ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第12页；第13页；第11页；第14页。。当哲学的这种理解被人们接受并反映于现实中时，就意味着现实本身的一种变化，人们就从“现在中解放自己，从而在现在中发见了自己”(38)②③⑥ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第12页；第13页；第11页；第14页。。即使哲学的理解暂时不被人们接受，也不意味着它就没有现实的效果(如同苏格拉底那样)。反过来，哲学与现实的遭遇也改变着哲学本身，由此就有了柏拉图对苏格拉底的重新书写，有了从古典政治哲学向现代政治哲学的转变，也有了黑格尔对古典政治传统与现代早期政治传统的扬弃。

哲学与现实的这一互动过程就是历史得以展开的过程，而哲学则在其中起着反思和引领的作用。哲学在这个意义上就成为历史哲学。历史哲学把历史作为一个可知的整体来加以把握，它相信历史是人类活动的产物，其既源出于人的筹划，又完成于人的实践，而这种筹划和实践本身又受到人的有意识思考(即哲学)的引导。因此，历史哲学不同于历史，因为它首先着眼于人的未来，并通过对这一未来意义的先行洞察来引导当下。现代的发展正是从这种哲学的先行洞察中获得其动力和方向，整个现代性的发展历程因此可以被看作哲学与现实的交互展开过程：理念化身为现实，现实也趋向理念，而这种进程的终点，就是这两者的统一甚至合一。这种合一既是历史哲学之目的论的内在表达，也是现代所欲达致的终极理想。

不过，使黑格尔的历史哲学不同于一般历史哲学的地方还在于，他是站在这一历史进程的终末处来回溯这一过程的。换言之，黑格尔认为，这一现代性的历程正接近终点，现实性与合理性的合一已经实现，历史已告终结。因为，他处于一个革命之后的时代。法国大革命第一次真正地把概念或哲学的原则融入现实中，从而使理念“在它的现实中同时到达外部实存”。尽管作为国家基础的哲学的原则早就被人发现(最早从柏拉图起，一直到近代的霍布斯、洛克、卢梭等人)，甚至法国大革命也从哲学中获得了推力，但在革命之前，哲学与现实、国家与它的原则这两者仍是分离的，哲学本身因此仍免不了它的“抽象”性。只有通过革命的激变，理念才“把它的核心用各色包皮包裹起来，开始时意识在包皮里安家，而概念则首先贯穿这层包皮以便发见内部的脉搏，同时感觉到在各种外部形态中脉搏仍在跳动”(39)②③⑥ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第12页；第13页；第11页；第14页。。由此，“一种精神的热诚震撼着整个的世界，仿佛神圣的东西和世界的调和现在首次完成了”(40)⑤ 黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第459页；第360页。。“事实的王国蜕去了它的野蛮性和不法任性，至于真理的王国则蜕去了彼岸性色彩和它的偶然权力，于是真实的调和就成为客观的了，这种调和把国家展示为理性的形象和现实。”(41)⑤ 黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第459页；第360页。从此以后，思想不再批判性地与现实相对立，而是作为理想的东西和解地站在实在东西的对面。意识到自身的理性(即国家哲学)与作为现存现实的理性(即现实国家)开始统一，两者实际上是同一种理性。在哲学与现实之间不再有本质性的差异，思想已成为组织现实的骨架，围绕着它长出了现实世界的血肉。剩下的就只是某种修修补补的渐进改变，而已不再需要那种“破坏一切现存社会秩序的狂热”(42)②③⑥ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第12页；第13页；第11页；第14页。。由此，黑格尔才可以“把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述”。国家成为一个新的伦理实体，而个人则是这一“良好国家的公民”，由此就实现了实体和主体的合一、普遍意志和特殊意志的合一、法律(义务)和权利的合一。

这就是黑格尔意义上的“理想国”，一个在地上行进的神，一个体现了哲学理念的理性国家。这是一种新的哲学政治，是合理性与现实性之间的合一。当然，合一不等于同一，正如历史的终结也不等于历史的完成。(43)我们可以将历史终结之后的时间类比于基督降临之后的时间，基督的降临意味着时间的实现，但不意味着时间的完成。参见洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，生活·读书·新知三联书店，2002年，第224页。这种“合”而不“一”的状态也许将一直持续，它正是我们前面所说的“成其所是”的过程。但另一方面，这个“理想国”毕竟不同于柏拉图的“空虚理想”，它已经成为一种现实，因为“理想”(ideal)源自“理念”(idea)，而在现代，尤其是在革命后的现代，理念已在现实中安家，成为“意见中的观念或表象”。

六、 新的理想国？

然而，黑格尔的理想国真的那么理想，那么值得追求吗？它是否同样只是一种“空虚的理想”呢？

黑格尔对此并非没有认识。他在谈到理性时讲道：“理性不满足于渐近，因为它不冷不热，所以要把它吐出，同样，理性也不意冷心灰，因为灰心就会认为现世中的确万事皆非，至多达到中平状态，正因为在现世中不能盼望有更美满的景况，所以只好迁就现实，以求苟安。”(44)④⑤ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第13页；第13页；第14页。黑格尔的理想国家是理性国家，也就是说，它既受理性的指引，又被理性地建构起来。但理性同样有其两面性：一方面，理性是绝对的，就像无条件地贯彻自己意志的上帝，它必然要实现自己，要在现实中起作用(45)参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年，第9页。；但另一方面，理性不是唯一的，它是在与感性、欲望、情感、信仰等等的关系中体现自己的。正如人是整体的人，免不了有缺陷，有疾病，同样，理性的国家“立足于地上，从而立足在任性、偶然事件和错误等的领域中”，但至关重要的是构成其内在灵魂的东西，“这个肯定的东西才是这里所要谈的东西”。(46)黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第259页。这也是黑格尔反对不断革命的原因。

正由于这种混杂不纯的状态，理性的东西不可能是纯粹的“理念”本身，而只能是“意见中的观念或表象”。理念是纯然的“一”，但理念在现实中的表现却是“多”，“它显现出无限丰富的形式、现象和形态”。这样，在理念与现实、“是”与“成为”之间就总是隐含着一种张力。一方面，执着于理念的人诚然可以对现实表示不满，提出这样、那样的批评，但批评者也可能因此而陷入一种片面的抽象之中，甚或借此自傲。另一方面，那些着眼于现实的人，尤其是当政者，则可能满足于现实，把现实看作理念的唯一呈现或至高体现，由此也就窒息了支撑着现实的理性原则的活力，阻断了向理念的进一步敞开，甚或使理念沦为一种意识形态的口号。为了避免这两种极端，理性的国家需要一种理性的态度，既不狂热，也不绝望，而是“与现实保持更为温暖的和平”(47)④⑤ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第13页；第13页；第14页。。

不过，理性国家最大的问题可能还不在此，而在于它所导致的生活方式的同质化、凡俗化和平庸化。这一点最明显地体现在《序言》结尾的那段话中：“概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态。当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等到黄昏到来，才会起飞。”(48)④⑤ 黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第13页；第13页；第14页。这段话一方面暗示了历史和哲学的终结——随着现实成熟为“一个理智王国的形态”，哲学亦升华为智慧(“密纳发的猫头鹰”)；另一方面则明确地指出，成熟的理性国家是“灰色的”，它就像一个趋于昏暮的老人一样，缺乏行动，缺乏年青的活力，“只能作为认识的对象”。黑格尔的《法哲学原理》就是对这一理智王国形态的勾呈与揭示，而哲学所生成的现实智慧也只是“对灰色绘成灰色”，或者像黑格尔在《精神现象学》的序言中所说的“上帝的生活和上帝的知识”那样，是一种“自己爱自己的游戏”。这种生活“如果内中缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作，它就沦为一种虔诚，甚至于沦为一种无味的举动”(49)黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1997年，第11页。。但在一个已臻终结的后历史时期，还能有“否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作”吗？

理性国家的这种“无味”或许可以从黑格尔对德性的批判中略见一斑。黑格尔把古典哲学所推崇的德性观念贬作“迹近空话”，认为它只在社会还处于“未开化”的前国家时期才存在，并“在很大程度上是个人偏好和个人特殊天才的表现”，而在“各种关系已经得到充分发展和实现”的现代国家中，这种偏好和天才就很少有得到表现的机会了。在正常的现代理性国家中，一个人只要做到基本的“正直”就行了，而所谓的“正直”，就是“只须做在他的环境中所已经指出的、明确的和他所熟知的事”(50)② 黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第170页；第171页。。但黑格尔也看到了这种“正直”的另一面，即容易沦为一种形式化或机械化的“习惯”，而“人死于习惯”(51)② 黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第170页；第171页。。这正是理性国家的“灰色”，它不需要与众不同、特立独行的个性，理性国家意味着个性的消失。

那么，世界历史的发展是否还有其他的可能性呢？黑格尔没有否定这种可能性。事实上，如果严格按照他所说的精神的发展构成一个圆圈的观点来看，那么世界历史的发展既然是从东方、从中国出发的，则其最后的终点也同样应该是回到东方、回到中国。但黑格尔显然没有这么做。无论是在《历史哲学》还是《法哲学原理》中，他的论述都止于欧洲，止于日耳曼世界，尤其是他所在的普鲁士王国。正如他所说，普鲁士王国代表着精神发展的最高峰。但同时，它也意味着一种衰落的开始，或意味着世界精神从欧洲迁出的开始。从这个意义上来说，我们前面所说的“历史的终结”应该更严格地指现代历史的终结，至于“现代”之后，将会出现一个什么样的时代，这个时代具体落实在哪个地方，黑格尔似乎并不关心，尽管他也没有否认这种可能性。(52)在此我们可以看到黑格尔与他的著名解释者科耶夫之间的一个重要差别。后者认为，世界历史已经实际地终结于法国革命后创立的拿破仑帝国中，此后的发展只不过是“在法国由罗伯斯庇尔-拿破仑实现的普遍革命力量在空间上的延伸”。换言之，他否认世界历史还有未来发展的新的可能性。参见科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，凤凰出版传媒集团、译林出版社，2005年，第518页，注。事实上，他像此后的托克维尔一样，看到了美国与俄罗斯的巨大潜能，并认为那代表着未来的新的可能性。(53)⑤ 洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第53-54页；第38页。

由此可以看出，黑格尔的着眼点始终是现在，是欧洲，是日耳曼的普鲁士(“这里是罗陀斯，就在这里跳吧”)。这使他在与世界精神保持一致的同时，又与之拉开了距离。世界精神作为更高的原则和动力，构成了世界历史的基础，也为黑格尔的历史哲学提供了辩护。但另一方面，世界历史也没法避开世界精神对它的审判。“世界历史就是世界审判”，但这种审判在某种程度上超越了黑格尔的把握，因为它源自世界精神的新的未来。因此，黑格尔尽管对现代的历程保持乐观，但他的乐观之中却不无寂寥。因为在把普鲁士视作现代精神发展之顶峰的同时，他也意识到，鼎盛意味着没落的开始(或者意味着新的可能性的开启，但这似乎已超出了黑格尔的考虑范围)。在黑格尔用灰色描绘的灰色中，已经透露出了某种阴暗、不祥的气息，而混乱的实际降临甚至比他料想的要来得更快和更早。在他去世(1831年)的前一年，七月革命就爆发了，而他的学生们也很快就不再把他精心建构起来的思想体系视作他们的学园了。正如洛维特所说，他的思想最终所实现的综合和调和，不久就“在马克思和基尔克果那里重新分裂为外在性和内在性这两极，直到最后尼采要借助一次新的开始，从现代性的虚无中召回古代，并在从事这种试验时消逝在癫狂的黑暗之中”(54)⑤ 洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第53-54页；第38页。。

世界历史再次启动了它的步伐，哲学呢？

七、 哲学的抉择

黑格尔关于哲学的一个最著名的断言是：哲学离不开它的时代，它是其时代精神的产物，是对其所处时代的一种理性把握。“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”(55)黑格尔：《序言》，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1996年，第12页。就此而言，哲学似乎受制于它的时代，或者只是其时代精神的传声筒，但这样一来，哲学家的自主性何在呢？哲学家难道就没有超越时代的对永恒的追问了吗？

显然不是这样。正如我们说过，哲学绝不只是单纯地反映现实，它在深入理解时代的同时，也在推动着时代，甚至预示和指引着未来。这样，柏拉图的《理想国》尽管“本质上也无非是对希腊伦理的本性的解释”，但由于它最深刻地把握了希腊时代的本质，它也就完成了这一时代，并推动世界历史向下一个阶段发展。同样，黑格尔的哲学因其最深入、最完备地阐述了现代性的发展脉络及其所欲达致的理想(自由的实现及人与世界的和谐)，甚至与此同时暴露了其可能伴随的最大恶果(个性的丧失与普遍的平庸化)，它也就在思想上穷竭了这一时代的各种可能性，并因此而完成、终结了这一时代，进而使对它的克服或超越成为必要。当马克思说“迄今为止的哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”时，他其实承认了，对现实的理论把握已经完成，剩下的只是在实践层面上的进一步推进，亦即：使“合理性的东西”与“现实的东西”更紧密地结合在一起，使普遍精神转变成为普遍人类。而从黑格尔的角度来看，这种区别只能算是映现本质的材料的不同(如以无产阶级取代官僚等级)，就其实质而言则并无差别。但对其他人(如基尔克果和尼采)来说，在黑格尔的现代理想中，更堪忧虑的却是个体性问题。当基尔克果以个体性出发作为信仰的骑士来超越普遍性的伦理时，当尼采呼唤未来的超人来统治现代的末人时，他们都表明了一种寻求超越黑格尔的新尝试。正如洛维特所说：“黑格尔的哲理神学的确是一个终结，是精神和欧洲教养的历史中的一个转折点。取代黑格尔的调和的，是作出抉择的意志，这种抉择又把黑格尔结合起来的东西分离开来了：古代与基督教、上帝与世界、内在性与外在性、本质与实存。”(56)② 洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第58页；第218页。

抉择，正是哲学的主观性或个体性特征的一个体现。但黑格尔的哲学，难道就不是出于一种抉择的意志吗？

洛维特说：“黑格尔与存在的和解，自身就已经起源自又从它产生的东西，起源自与现存的东西的一种基本的分裂。”(57)② 洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第58页；第218页。在年轻时期，黑格尔就经历了这种分裂的危机，马克思后来对于资本主义社会矛盾的批判，黑格尔在他年轻时代早就提出过，而浪漫派所逃向的主体性在他看来也不过是一个个“受精神的肺结核”侵袭的破碎而不幸的优美灵魂。因此，当他最终决定与年轻时的好友荷尔德林分手时，他就作出了“与时代统一”的宣言，他对其思想体系的建构正是这种与现实和解的努力。他在尝试建构其第一个体系提纲时就已经意识到，如果这种统一是“不高尚的和卑鄙低下的”，那么就只剩下个体化与固定化的“绝对的一”了：要么是“内在此在的赤裸裸的主体性”，要么是“外部世界固执的客体性”。而黑格尔想要避免的正是这些极端化的倾向，因为在极端化的倾向中形成的“绝对的一”只不过是极端分裂的另一面。但不幸的是，黑格尔之后的哲学发展，却正是朝着这两个极端展开的，他所力图弥合的种种异质因素(个体与整体、古代与现代、宗教与政治、道德与伦理，甚至西方和东方等)再次显露，并且以更加激进、更加彻底的方式展现出来——它们最终使我们看到，黑格尔自己的体系建构也只是一种个体意志的抉择而已。因为，只要世界历史还有超越当前、超越现代的可能，黑格尔的自我意识就不可能等同于世界精神，在这种情况下，无论是绝对精神(黑格尔)，还是无意识的物质(马克思)、永恒回归的自然(尼采)、上帝(基尔克果)，抑或是神秘莫测的存在(海德格尔)，都只是抉择所暗中设定的某种更高或更深层次的依据或基础——任何抉择的背后总是暗含着某种更基本的信念或信仰。

施特劳斯曾说过，从柏拉图到黑格尔的所有政治哲学家，在政治上所作的根本性抉择，都涉及对一个基本的苏格拉底式问题即人应该如何生活这个问题的回答。(58)参见施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第37-38页。换言之，任何一种哲学抉择说到底是一种生活方式的选择，而就这种生活方式的选择背后涉及了某种信仰或信念而言，这些不同的哲学抉择似乎又是无从比较的，因为比较总已经预先选定了某个标准。

不过，既然我们谈论的是哲学，而哲学是一项理性的事业，那么黑格尔的努力对我们来说就依然有着最重要的意义。因为，只有他最彻底、最一贯地坚持了哲学的理性标准——绝对精神本身就是以一种合乎理性的方式展开的，甚至在它的运作超出人们的明确把握之处，它也是理性的，这就是黑格尔所说的“理性的狡计”。但这个词也反过来表明，理性自身有其深度，对于不理解这一深度的人来说，理性就变得神秘，甚至成为深渊，这也为其他的信仰敞开了大门。但对真正的哲人来说，却是要深入这一处于幽暗中的隐秘理性，去追随并展示它的运行逻辑，这正是黑格尔的《逻辑学》所要做的事。《逻辑学》为世界历史的展开提供了一个形而上学的基础，但它也反过来从世界历史的发展中得到滋养和充实，这就好像一棵树的树根也随着树本身的成长而扎深一样。因此，如果存在着绝对精神，它也必将进入人的意识，并在那里成为一种自我理解和自我确证的东西。同样，理性也不是完全孤立地自在存在的，它随着人的意识和行动的发展而成长变化。在现代，由于革命的催化，这一理性及与之相关的生命之树也随之成熟老化，并结出新的果实，至于从这新的果实中会孕育出什么样的新生命来，并不是我们能事先完全预料的。可以肯定的是，马克思、基尔克果和尼采等人，他们每一位都力图摆脱黑格尔而展开一种新的生命，他们的“作出抉择的意志”改变了思想的空间，甚至反过来改变了黑格尔的思想面貌。因为，它把我们从必然性的逻辑(这是黑格尔和马克思的哲学有时特别强加给人们的东西)中解放出来而敞开了新的可能性。无论是在哲学中还是在历史中，可能性都高于现实性。可能性取代了必然性，这正是黑格尔之后哲学得以继续发展的路径。