试析施韦泽生命观中理论与实践的矛盾

(江西省社会科学院 哲学研究所，江西 南昌 330077)

阿尔贝特·施韦泽(Albert Schweitzer，1875—1965)，是20世纪著名的人道主义人士。他于1875年生于法国的阿尔萨斯，由于阿尔萨斯特殊的地理位置，因而通晓德、法两种语言。长大成年后，曾在德国斯特拉斯堡大学学习，获神学和哲学两个博士学位，并获得尼古拉斯教堂的副牧师职位。由于家庭的原因，他从小一直学习管风琴演奏，因而也精于此道。在得知非洲缺乏医生的呼吁后，他开始重新学习医学，并于八年后获得医学博士学位和行医证，与妻子在1913年来到非洲加蓬的兰巴雷内开办医院，为当地人治病近三十余年。因此，他不仅是神学家、哲学家、音乐家，还是医生。1952年，因其著名的人道主义行为而获得诺贝尔和平奖。他在哲学上还提出了敬畏生命的生态哲学纲领，并凭借这一纲领成为生态哲学的奠基人之一。然而，仔细推敲一下，施韦泽的这一生命观自身以及他本人的实践有些不一致，存在着理论与实践的矛盾。尽管这些矛盾并不会动摇他作为生态哲学先驱的地位，也不会影响他跻身于国际著名的人道主义者的声名。不过，我们要发现其中的矛盾，则需要在他的文化哲学伦理观下来理解他的敬畏生命观。

一、文化哲学背景下的敬畏生命的伦理观

施韦泽曾在斯特拉斯堡大学受到新康德主义者威廉·文德尔班和特奥巴尔德·齐格勒教授的影响，并于1899年7月以《从纯粹理性批判到纯粹理性界限内的宗教的康德宗教哲学》的博士论文完成答辩。在这篇论文中，年轻的施韦泽注意到，康德并没有遵循在《纯粹理性批判》中的先验辩证法的宗教哲学思路，而在之后的《实践理性批判》提出的三个公设(上帝存在、意志自由、灵魂不灭)，却又在《判断力批判》中放弃了。因此，康德的批判的宗教哲学与伦理的宗教哲学是分开来写的，而且，康德的宗教哲学是沿着道德哲学的轨迹，并始终深化着宗教哲学，而不是就此止步不前。施韦泽则试图将伦理哲学置于宗教哲学之上，从而像康德那样，形成一种超越所有宗教的公共伦理与共同的价值观，这在康德看来，就是梦想着人类要实现永久和平；对于施韦泽来说，则是一种生态伦理的理想——敬畏生命观。但施韦泽的敬畏生命观要比康德的博爱宗教哲学更为激进，因为他把敬畏的对象由人类扩展到了各种生命，且他深为自己的这种扩展而自豪。但这种扩展其实是存在着诸多矛盾的。

除了受康德哲学的影响外，施韦泽还多少继承了新康德主义的衣钵，这就体现在施韦泽承续了新康德主义的价值理性与工具理性的框架，并将价值理性变成了敬畏生命的伦理观，然后他以自己的实际行动——在非洲兰巴雷内行医的实践诠释了在敬畏生命的目的理性下，行医这个方式是服务于非洲人民的最好手段。不过，从价值理性到敬畏生命的伦理观，依然有一个转换的过程。那么，我们就来看看施韦泽是如何从哲学上来进行转换的。

施韦泽主要是从文化的角度来讨论伦理学问题。他认为文化具有双重意义，这双重意义就在于：“文化既实现于理性对自然力量的控制之中，也实现于理性对人类信念的控制之中。”[1]62也就是说，文化包括了人类控制自然的技术手段，这个属于物质的进步；也包括了人类信念理想等层面，这个才属于文化最本质的层面，这是属于文化的精神层面。而伦理面对的就是人的精神层面，应该是由思想掌控的领域。这样，人的伦理观就属于形而上的精神层面。然而，由于当代专业分工的存在，人们都在为生存而奋斗，因而人在精神上是不自由、不独立的，大多数人成为了无思想的人，他们既不愿树立理想，也不想思考人生的意义，而只对现实逆来顺受，安于现状。无思想的世界观成为当时的时尚。无论是国家和社会，都极其重视物质和技术的进步，把科学技术的进步看作是根本的，个人也把物质生活的改善与满足看作是天经地义的成功之路，因而大家都追求物质的进步。其结果就导致了文化的物质层面的发展大大超出了精神层面，两者之间的关系就失去了平衡，于是引发了文化的堕落与衰败。物质成就的过度进步也使得人造出来的武器杀伤力更大，更具毁灭性，甚至还造出了像原子弹这种可以在瞬间毁灭地球的超级核武器。文化的衰落也带来了伦理道德的沦丧，两次世界大战的爆发就是因为人道德与伦理的灭失所致。在施韦泽看来，文化中属于人的思想层面的伦理与道德就像是轮船航行时的控制舵轮方向的舵手一样，舵手掌舵是靠方向的意识，如果把方向弄错了，船航行得再快，也到不了目的地。[1]114因此，文化中的道德与伦理层面对于国家与社会的发展非常重要。显然这种比喻是借鉴了价值理性—工具理性的框架。因为价值理性就是人们行为的内在根据，正是这种内在思想决定了人们选择以何种外在的手段和工具来实现其所要达到的目的。而价值理性同时也被称为目的理性，因此这种舵手与航行的比喻就与价值理性(目的理性)—工具理性的框架相一致。

但是目的理性与工具理性之间总是存在着矛盾，正类似于哲学上经常涉及的思维与存在之间的矛盾。正是这些矛盾引发了施韦泽生命观中理论与实践中的矛盾，而首先引起的矛盾就是生命意志与生命体之间的矛盾。

二、敬畏生命中生命意志与生命体之间的矛盾

在施韦泽看来，文化观同时也是世界观。与文化观相似的是，世界观也“有两种东西交织在一起：关于世界的观念和生命观。”[1]277这样，施韦泽就用生命观来充实世界观了。这种生命观显然就是敬畏生命观。生命之所以值得敬畏，是因为人类本身就是一种生命，这样所有的生命都值得敬畏。而在这里，施韦泽的文化是精神的、伦理的，但生命却只能是一种物质实体，施韦泽意识到了这两者的不匹配，于是将柏格森的生命意志引入到了生命之中。但意志，如果是类似于欲念的话，肯定就是一种渴望生存的欲望。而这在生命界是普遍的，并不仅仅只有人类才有。但是，所有生命求生存的欲念按照进化论来说，却是生存竞争的斗争(尽管柏格森本人后来转向了宗教，不主张进化论的你死我活的生存斗争，但其实他的这个“生存意志”概念最先来自于叔本华，其后被尼采改造成了权力意志，再经柏格森本人的又一番改造，还是容易诱导出生存竞争的欲念来)。那么，按照这种逻辑，如果我们要敬畏每种生命寻求生存的欲念，难道就得欣赏大自然中你死我活的残酷生存竞争吗？这恐怕也不符合施韦泽本人的意愿吧？

若将生命体的物质实体作为敬畏的对象，这又与施韦泽的伦理理想观格格不入。不过，作为肉体的生命体本身倒也确实值得敬畏。想想千百万种千姿百态的生命体，是如何在地球上一代接一代地生存繁衍而生生不息的。生命体本身就是值得敬畏的，更不用说作为生命体的人类本身，就更非常的神奇伟大。这显然就是对生命科学的崇拜。鉴于生命科学与医学的亲缘关系，作为医生的施韦泽对生命体乃至于拯救生命的肉体有特殊喜爱，以至于达到敬畏的程度就不足为奇了。因此，敬畏生命观不如说是促使施韦泽选择行医作为服务苦难的非洲人的动机罢了。尽管这种动机当时只是埋藏于心中的潜意识，但它只待时机一到，便会像蛹化蝶一样破茧而出，或是化成一股美丽灿烂的喷泉一样澎湃喷涌出来。当然，在曾为教士的施韦泽来说，从拯救灵魂的教士到转变成拯救肉体的医生，也说明了作为新教徒的施韦泽是极其务实而现实的，并且对科学的“体”还是比较认同的。不过，这倒多少有些尴尬了。当然，施韦泽在非洲行医时，他并没有完全放弃传教的责任，偶尔也会像牧师那样布道。

然而，这种对生命体的敬畏仍可溯源于古老的自然神崇拜。这种自然神崇拜曾给17、18世纪的科学家(包括牛顿在内)提供了研究自然的极好借口：既然上帝本身是如此隐晦，它的旨意就隐藏在大自然中，那么我们为何不去研究大自然来寻找上帝的旨意呢？这种观点也可以转化为假如生命现象是如此的神奇伟大，而生命包括人类又是由上帝创造出来的，那么，我们为何不去敬畏上帝的创造物——生命呢？这样，对上帝的敬畏与崇拜就转到美妙的大自然上来了，并从大自然又转到神奇的生命现象上来了。而这正是虔诚的施韦泽敬畏生命观的推演思路。

当然，从基督教唯心主义的角度来说，生命体是生命意志寓居的居所，因而归属于工具理性的范畴。而施韦泽将拯救生命的体作为帮助非洲人民的手段，这不能不说是比拯救非洲人民的灵魂要现实得多。毕竟，灵魂只有依附于肉体才能存在。没有了肉体，就既没有了生存意志，也没有了能够拯救的灵魂。对于当时贫困落后的非洲人民来说，首先要解决的当然是“体”的问题，而不是灵魂。也正因此，施韦泽本人才配享诺贝尔和平奖。因为到非洲传教、拯救非洲人民灵魂的传教士实在是太多了，但也只有他施韦泽为了拯救非洲人民的肉体，不惜耗费八年宝贵的时光来学医以获取行医证，并把毕生的心血献给了非洲人民的“体”。

在这里，作为生命的“体”是易朽的，属于经验性的他者，也归属于科学的实践领域；生物间你死我活的生存竞争将会永远存在，因而相应的生命意志也会永存，但这种永存显然是一种语词或概念上的，或者说是属于柏拉图主义式的、宗教的、理念上的。施韦泽行医的选择，事实上已不自觉地追随其先驱者伊萨克·牛顿的衣钵，并将属于救世工具的“体”这种手段与方式置于拯救灵魂的目的或价值之先。根据基督教传统，教会应该把教徒的精神与灵魂的拯救置于肉体拯救之前，施韦泽这样做是多少背离了基督教精神的。显然这是第一个理论与实践相矛盾之处，而第二个理论与实践的矛盾则来自于两种不同的哲学倾向。

三、“敬畏”概念中被动静态的宗教审美伦理目标与积极行动的科学分析手段之间的矛盾

在施韦泽看来，存在着两种哲学，一种是“通过强制自然和世界，使世界屈服于人的思想，通过这种方式我们与宇宙来打交道。”另一种哲学是：“让世界和自然按其本来面目存在，要求人顺应它们，作为精神胜利者坚守其中并作用于它们。”[2]施韦泽认为，前一种哲学是创造性的，德国哲学的伟大思辨体系就属于此，后一种哲学才是最基本的。施韦泽所说的这两种哲学中，后者显然是那种居于鉴赏和审美(1)这里的审美鉴赏对象不仅指视觉上的绘画等，还包括了听觉上的音乐等，以及两者兼有的如各类戏剧等艺术形式的鉴赏。上的意趣，而前者是一种知识学的哲学，即把我们对自然和社会的认识强加于客体的知识学体系，属于认识论系统，这种哲学很多时候会导向控制自然的科学与技术。但施韦泽本人更推崇后者。

施韦泽之所以赞同后一种哲学倾向，是因为伦理学与美学具有亲和性，他借沙夫茨伯里之口说出了这一点：“审美的感受和伦理的思想是与神的生命合一的形式。在人的精神存在中，就像在自然中一样，神的生命都在努力起着塑造的作用。”[1]180而席勒更主张，“就人在艺术和伦理中自由和创造地对待感性世界而言，艺术和伦理是一个整体。”[1]219这是因为，艺术和伦理都要相当地依赖人的情感，这种情感又容易将人引向宗教。尽管施韦泽后来转向了行医，但他依然割舍不了对神学的热爱。即便是在非洲行医的繁忙之际，偶有余暇，他也不忘布道。他的哲学博士论文、神学博士论文以及后来的医学博士论文基本上都是围绕着与基督教有关的人物而作的研究。从后人对他的评述来看，他也确实是一个具有深切的同情心、热爱生命之人。一位在非洲兰巴雷内工作多年的非裔老人曾看到施韦泽在晚上给一个患昏睡病末期垂死的病人喂水，这时他看到施韦泽脸上露出“悲伤的神情”，这种神情其实就是对病人的深切的同情。[3]85正是这种同情心使得他选择以行医来挽救非洲病人的生命或缓解他们的痛苦，而这就使他感到莫大的满足与欣慰。

正如沙夫茨伯里所说的“审美的感受和伦理的思想是与神的生命合一的形式”那样，施韦泽的敬畏生命观也正是将生命视作如同上帝的神一样，因而他的宗教观点就把生命与上帝也合为了一体，这样生命就像上帝一般值得敬畏。显然，这种敬畏感是与艺术家对要创作的对象，或无论是人们对于视觉还是听觉上的赏鉴对象所抱持的敬畏感是一致的，这一点作为管风琴艺术家的施韦泽应该是心知肚明的。正如前述，这种宗教敬畏感使得科学家们可以名正言顺地去研究自然。然而，与静止的审美鉴赏过程和宗教敬仰不同的科学研究方式却是一种积极主动的介入式的分析方法。这种介入式的分析方法已将原来人们加以敬畏、膜拜与欣赏的自然改变为加以征服、改造以至于被肢解、被解构的对象。这不仅使原有的自然发生了改变，还变革了原来既成的社会关系，甚至使得人类自身也成为了被改造的对象。因为现代生命科学正是要对生命加以分析、拆解，然后再把它们拼接起来看看会形成什么，这正是现代生命科学的研究方法。只是可惜施韦泽未能活到现代生命科学的基因时代，若他活到现在，如果我们要问他的敬畏生命观与克隆生命及转基因有何关系时，真不知他会说些什么。不过我想，若使用基因或DNA治疗方法有助于挽救人的生命或者有助于缓解人们的病痛，施韦泽还是会赞成使用的。这就正如有人问他对于妇女堕胎有何看法时，一般地说，他是反对堕胎的，因为胎儿也是一条生命。但若继续妊娠会危及孕妇生命时则除外。这显然是以一个医生的视角来看待这个问题的。[3]119在这里，虽然生命源自自然，但自然却服从于生命。生命在施韦泽这里始终是居于首位的，而这是符合他的敬畏生命的原则的。

然而，施韦泽对生命的敬畏还不仅仅只在于口头上的惊畏和崇敬，更在于积极主动的行动。这就正如他所称的：敬畏生命即是要“肯定世界和生命”，那我们就“应该行动、追求所有种类的进步、创造价值”。[1]101而他本人更是以行医的实践代替了口头上的传教，这样就能更好地救死扶伤，拯救生命。这正是他的敬畏生命观的最好展现。因此他也倾向于那种肯定世界与生命的哲学，而不是对世界与生命漠不关心的哲学学派。他尤其关注中国与印度的古代哲学，还欣赏斯多亚特别是后期斯多亚学派的那种积极入世的思想。对于印度的婆罗门教与佛教，他认为它们是消极避世的，因为它要求人们以隐居的方式避世；对于中国的儒家哲学，他认为则是积极入世的，因为它是肯定世界和生命的，即要求人们能够主动地参与到社会的各种活动中，而不是消极避世。

再从“敬畏”一词的词义来看。“敬畏”(2)敬畏的一个英文单词为：reverence，相应的德文为：reverenz。牛津双解意义为：a feeling of great respect or admiration for sb/sth，而柯林斯词典则为：reverence for someone or something is a feeling of great respect for them。而且还加了几个近义词：honour, worship, admiration。从这些词来看，英文的reverence确实与宗教有着极大的关系。当然，也有用awe译成中文的“敬畏”的，而施韦泽本人在他的著作《敬畏生命——五十年来的基本论述》一书标题中的“敬畏”一词，则用“Die ehrfurcht”，意为名词形式的“恐惧”，而“ehrfurcht”后面再加“a”，成了“Die ehrfurchta”，就又变成了名词形式的“尊敬”，可见仍与中文的“敬畏”意义相一致。就是以一种静止的、崇敬的态度来看待对象，因此按照这种角度，无论是审美，还是宗教上的膜拜，以及那种消极避世的保守倾向，都是与这种静态相一致的。不过要做到施韦泽的保全生命这一最高目标，就应该使用积极主动的干预手段与工具，例如现代科技的分析方法。在这里，对自然以及生命的静止消极的敬畏与科学分析的积极行动显然是不匹配的，因为科学分析就是将自然与生命加以分解或肢解，这就会使神奇的自然或神秘的生命被祛魅，显然是对宗教崇拜对象包括生命在内的“大不敬”，当然就是反宗教的。

虽然这两种哲学倾向是矛盾的，但为什么会在施韦泽这里相安无事呢？原因就在于，首先，施韦泽是个医生，他要遵守希波克拉底誓言，即谨守医生的职业道德。而这一誓言的最基本宗旨就在于，医生要尽可能地保护病人的利益，尽一切可能、一切手段来挽救患者的生命，缓解病人的病痛，使病人恢复健康，不管这种方法是不是科学分析的方法。在现代来说，用科学分析的方法(包括各种基因、DNA疗法等)才能更有效地保障病人的这些利益。而这与施韦泽采取积极主动的行动来保全生命这一点上是一致的。其次，按照誓言的意思，医生应该对病人一视同仁地施以关“爱”，即不分其种族、信仰等的不同，或是身份的差异。在医生眼中，既无达官贵人也无贩夫走卒之区别，更无奴隶与自由民之区分，皆要尽心尽力地救治之，以充分保障病人的利益。也就是说，医生对病人应该施以“博爱”。而施韦泽则将这种“博爱”的对象由人类扩延到了动物。同时希波克拉底还禁止医生替妇女堕胎，这也与施韦泽类似，当然施韦泽有点修正。由此可以推测，施韦泽的敬畏生命观多少借鉴了希波克拉底誓言，或是对希波克拉底誓言作了一点修正。

然而，他的行为与其思想所要达到的目标之间还是存在着矛盾的。这一点更明显地体现在他引用《庄子·天地》篇，以那个拒绝用机械方法提高灌溉效率的老丈为例，来说明在现代社会中由于社会分工的大量存在，使得人们陷入不自由的境地，以及人们由于过于注重身外的物质利益和感官的享受，而不再考虑心中文化理想的实现。[1]325-326其实庄子的本意是提示人们，一旦人有了机心，就不再会去关注内心的道德修养。因此为了保证内在的人心处在一种完全自然的纯朴天真状态，也就应该拒绝对外部的自然进行任何的改变。[4]这首先是一种拒绝任何变革的极端的文化保守主义，施韦泽当不属于此。其次就是泛伦理化，即把一切事物都披上一层伦理的外衣，而这与施韦泽的生命观是相一致的。正如他认为，“善是：保存生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶是：毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。”(3)下划线为引者所加。[1]37这样，保全一切生命的意愿就成为了衡量一切事物的最高标准与评判人一切行为的终极准则，这种生命观就变成了一种理想主义的伦理观。但这种多少有些幼稚的泛伦理化的视角仅仅是用于判断现代人类社会中的许多复杂现象时，也会产生不少的矛盾。例如施韦泽按照生命至上的原则，主张废除死刑。[3]126但如果这样，那些罪大恶极的罪犯包括二战中的许多甲级战犯难道就不应该被绞死吗？如果是这样，又该如何告慰那些在二战中死去的无数冤魂及他们的家属呢？更重要的是，没有了死刑，又该如何来震慑那些发动战争的战犯呢？这样和平又何以得到保障呢？而维护和平又一贯是施韦泽以及诸多人道主义者的基本立场。其次，施韦泽把自己到非洲行医视作是对西方白人在非洲殖民犯下深重罪孽的一种救赎，但却对非洲的殖民体系抱有两难的心理。从道义上来说，殖民体系在非洲制造了许多灾孽，早就应该推翻。但原有的殖民体系一旦崩溃，原本处于部落制的一些非洲民族又会陷入大规模的暴力之中，而这是会造成许多人员伤亡的。[3]129不过，施韦泽是以医生的身份到非洲来悬壶济世的，他关注的主要是“体”，而不是非洲人的灵魂，也不是来解决社会问题的。他的生命观主要是针对人与自然、人与其他动物之间的关系的，也就是说，是落在生态伦理之内的。而从伦理角度特别是基于这种伦理理想主义的角度来处理这些关系，同样也会带来许多的矛盾与悖谬。

四、敬畏生命观中伦理理想主义“博爱”生命观的实践困境及其解释出路

既然施韦泽坚守康德将伦理观置于宗教观之上，必然会突破狭隘的宗教观而走向博爱，但这种博爱又走得太远了，以至于在其他物种之间没有像亚里士多德那样作出分级，这样就在生态学上形成了矛盾。首先，施韦泽“不问这种或那种生命在多大程度上是值得的；他也不问它是否或在多大程度上具有感受能力。生命本身对人就是神圣的。”[3]55正是依据这种神圣的生命观，施韦泽就拒绝对不同种类的生命作出价值评判。而且他认为他的敬畏生命观突破了康德仅将伦理的范围局限于人类之内，因而扩展了施以博爱的界限。不过，康德之所以将人类看作高于地球上的任何物种，是与他的伦理宗旨即人是最高也是最终的目的相一致的。只要抱有这一目标，康德就不可能把人类之外的其他生命看作是与人类平等的。

当然，作为医生的施韦泽还是尝试着对他这种扩展了的博爱精神身体力行，因为他曾把救治的对象由人类扩及到了动物，并将二者一视同仁。据后人回忆，施韦泽在非洲行医时，曾有一非裔老人带着他受了重伤的狗来找施韦泽救治。施韦泽知道后，要求立即安排手术。但助手们拒绝更改原定的手术，他大发雷霆，于是人们不得不更改了计划，但可怜的狗在手术前就死了。事后，施韦泽难过地对这位老人说他们已经尽力了。在他眼里，不论是人类还是动物患者，都应被同等对待，方才符合他的博爱原则。[3]84

不过，在现实生活中，施韦泽这种伦理理想主义还是难以实行的，即便是他仍然像康德那样，在人类与其他任何动植物之间设置了一道道德伦理的屏障，将除人类之外的其他动植物看作是地位平等的，而不是像亚里士多德那样，按照与人类血缘远近的关系在各种动物、植物之间进行分级，也仍然难以贯彻始终。例如，当施韦泽遇到一些非洲人在贩卖一只幼小的鱼鹰时，他把它买了下来，接下来就必须用鱼来喂养它。[5]那么，人们会说，鱼的生命重要，还是小鱼鹰的生命重要呢？施韦泽的解释是，因为鱼的数量要比鱼鹰多得多，当然鱼鹰的生命就更值得保护了。于是，鱼的生命在这里就被舍弃了。但是，鱼鹰在食物链上居于鱼类之上，且以吃鱼为生，当然要比鱼少得多。另一个场景是，当老鹰在吃织巢鸟的幼鸟，其父母发出悲哀的鸣叫时，施韦泽的反应是将老鹰射杀了事。[3]62

还有一种说法则是，如果说要促进生命的发展，人类就应该食素，毕竟杀死动物还是比较残忍的。而植物与人离得更远了些，从同情心来说，人与动物更接近一些。因而按照施韦泽的敬畏生命的观点，难道我们人类应该食素吗？施韦泽本人在年轻时还是食肉的，可在晚年却开始食素了。[3]61但是，从全素食到素食与肉食兼而有之的杂食，却是人类进化史上的一个里程碑，特别是在人类发现了火的功用之后。因为，食肉不仅给人类带来了另一个食物来源，还给人以丰富的营养，促进了人类的进化。因为这大大减轻了肠胃消化的负担，从而使人类身体能够在更短的时间内吸收更多的营养，特别是丰富的营养，更促进了人类大脑的发育。其次，获取肉食的狩猎大多是集体行动，因而就有助于人类早期社会组织与社会分工的形成。因此肉食对于人类进化来说还是功不可没的。

最后，如果说生命都是平等的，那么，医生为了保证病人不被感染，对手术器械进行消毒而杀死了大量细菌，难道说我们要为杀死这些细菌承担什么责任吗？这显然是不符合常识的。不过，施韦泽还是提出，“在任何伤害生命的地方，我必须弄明白这是否必要。……是在没有必然强力的情况下伤害了生命。”“给动物做实验手术，……人们也必须尽可能减轻动物的痛苦。”[1]314应该看到，施韦泽也不是无原则的，在应用上，他还是遵循人类第一的原则，肯定了康德的人类本身才是最终和最高的目标，只不过有点修正而已。

尽管敬畏生命这种伦理理想主义实行起来有多么的困难，不过我们略加修正，将生命改成生态圈，敬畏生态圈中的所有生命这种说法还是可以接受的。作为人类这个物种应该做的是，尽力保持地球整个生态圈的平衡，维持地球上的物种多样性，而不应该将人类自己的伦理观强加于其他物种之上，从而导致生态圈失去平衡。在这方面，确实有一个例子。在北美洲靠近加拿大的罗埃里岛上，就发生过这种事例。20世纪初，大角麋曾迁移到该岛。由于没有森林狼和其他捕食者，大角麋的数量很快增长，直到该岛的植被破坏到超出对大角麋的容纳量而崩溃。结果使得一些大角麋因找不到足够的食物而被饿死，直到植被重新恢复到能够承载大角麋的程度，然后大角麋的数量增长到植被再次崩溃，这样就形成了恶性循环。不过这种情况随着森林狼在1949年的进入发生了改变。狼群平均每三天捕获一头大角麋，而这些被捕杀的大角麋又大多是些老弱病残。结果，由于狼群的捕杀，大角麋的数量保持在一定范围内，这既使得岛内的植被重新维持了足够养活大角麋的程度，狼的数量也控制在一定的范围内，实现了三者的奇妙平衡。[6]因此，敬畏生命这个观点，只能就每种生命在生态圈中的价值而言是平等的、不可替代的，而不是从人类自身可以加以利用的价值这个角度来考虑的。从这种角度而言，敬畏生命是就每种生命在生态圈中的作用而言，是值得敬畏的。

依此而言，人类在全球生态圈的使命就是尽可能地维持生态圈的平衡和各个物种系列生命的维系和传递，尽量不因人类的种种活动而使这种平衡受到扰动，以至于造成物种的大量灭绝，而这有时对于人类自身的生存也会带来灾难性的后果。在这方面，人类应该进行深刻的道德反思。特别是那些不正当的虚荣心、各种不正当的消费文化等，如穿戴动物毛皮的炫富行为等，使得各种捕猎活动，如为了象牙、动物的毛皮而进行的盗猎等大量杀戮，以及为了获取动物的毛皮而在恶劣的条件下饲养动物如狐狸等。为此，除了制定法律禁止盗猎，对虐待动物者进行处罚外，还应该使人们树立正确的消费观和健康的生活方式，双管齐下，才会有好的效果。而这些就属于生态伦理管辖的范围。

那么，我们在这里要问的是，该如何分析施韦泽生命观中理论与实践的矛盾呢？

五、施韦泽生命观中矛盾产生的原因分析

事实上，施韦泽敬畏生命观中呈现出来的理论与实践之间的矛盾，以及施韦泽本人言与行的种种相互牴牾之处，乃是因为他把本属于处理个人(4)第五节中的“人”主要指具体的个人，相当于英文中的individual，因这里谈的伦理道德主要针对的对象是个人。之间关系的伦理扩展到了处理人类与动物、人类与自然的关系中，而这块领地其实原本是属于科学的领域的。从上述方面来说，敬畏生命作为生态学的概念是可以接受的，因为生态学本身就是一门科学，尽管它不像其他硬科学那样可以由观察与实验加以验证。因而不能从伦理的角度来看待生态问题。在道德领域，扶助弱小、保护善良是应该的；但是在科学的生态领域，大鱼吃小鱼、小鱼吃虾米却是常态。只要有生命，就必然会发生食物链的传递与能量的转换；进化论的物竞天择、适者生存的规则就必然要起作用，而且这种进程是不以人的意志为转移的客观规律。人们不可能改变这种客观规律，而只能顺应它。也正因如此，斯多亚派、印度的宗教与中国的道家都主张人应该顺从自然的这种规律，而不应该试图去改变它。需要得到约束和改变的则是人的行为，这正是伦理学所涉及的领域。因此伦理学涉及的领域应属于人与人之间的行为领域，而不属于科学的物质领域。尽管伦理学有时被称作实践科学，但它与科学特别是技术的实践领域是有本质区别的。前者针对的是个人，后者针对的则是物及动植物。因为人的行为都是受人心的控制，且只有人心才能区分善恶；而物质运动的规律则属于物理学领域，且动物的行为也受生物本能的控制，无善无恶。

尽管目前有许多生态哲学主张将伦理学从人类延伸至其他物种，人类对于其他物种也应负有伦理责任。但是，若将人类的善恶观强加于其他物种，很可能会破坏地球生态圈的平衡，反而会弄巧成拙。因而从此角度来讲，对于其他物种，我们应该放弃善与恶的价值判断，只考虑它们在生态圈中的功能关系，这就是所谓的与价值无涉的科学的研究，无论这种研究是用进化论的观点，还是分子遗传学的角度，只要是有利于地球生命圈的繁衍与发展，就是值得的。而应将伦理留给人类，以此约束人的行为。基于此，现在国际上一直禁止克隆人，对克隆动物却没有任何限制。

敬畏生命的观念，如果取其积极进取的含义，就只能是留在科学的生态学领域了，这也符合施韦泽本人选择以行医而不是被动的传教来为贫穷落后的非洲服务的行动主义。这也表明，施韦泽已经深深认同并服膺科学的力量，不惜另起炉灶、辛苦学医八年以获取行医证。同时，也与施韦泽更为赞同那种积极进取入世的哲学相一致，正是这一点使得他当之无愧地成为了生态哲学的先驱，其敬畏生命观也为后来的生态哲学作了辅垫。

另外，施韦泽思想中的这种矛盾还在于，他非常忌惮现代科技的双刃剑效应，因为科学既可以造福人类，挽救生命，从而真正地成为保全生命的强大工具；同时也会带来环境污染、更大杀伤力的武器、更大规模的战争等，以及人们传统伦理道德的改变等，有些甚至是革命性的、颠覆性的巨大变革。这些都有理由使一些人想回归或是留恋原有的生活方式与价值观念，而对现代科技对原有生活的改造多少有些抗拒。只不过他不像那些激进的传统人士那样，因鄙薄现代科技的负面作用而沉入到文化宗教传统的泥沼中不可自拔，而是多少带有几丝对过去文化的留恋与惆怅，这一点正显示在他对西方文化的批判以及对中国和印度古代哲学的倡导上。但他还是坚定地走出了传统的泥沼，以行医实践的选择而对现代科技的发展作出了正面而清醒的回应，正是在这一点上，得到了后人的充分肯定。

从更深层次来看，施韦泽敬畏生命观中的矛盾还涉及现代科学技术与古老的宗教文化传统之间的矛盾，这种关系也是复杂的。我们知道，宗教与伦理之间有着非常密切的亲和性。虽然二者并不完全等同，但它们之间有着大量的交叉领域。这一点无论是佛教还是基督教，都是如此，中国的儒家文化也同样如此。这些伦理思想又通过宗教等形式深深地积淀在其古老的文化传统之中。正如前述，施韦泽是把他的敬畏生命观建立在伦理学的基础上的，这就充分表明，他在从医之前就已深受宗教思想的影响。不过，由于他属于基督教中对现代科技较为认同的新教，因而在涉及科学的“体”与“用”时，他的生命观还是应时而变地向科学敞开了大门。可以说，他的头脑还多少留驻在过去传统的宗教文化投下的阴影中，可他的手足却已迈入了现代科技的大门。这样，本文涉及的施韦泽敬畏生命观中理论与实践的矛盾，最根本的原因还在于古老的宗教文化传统与现代科技之间的矛盾所致。当然，现代生态哲学思想确实从传统宗教文化中吸取了一些养分，也揭示了现代科技发展中许多负面的影响，并鼓励人们在一定程度上回归到旧有的生活方式与古老的文化传统中，这或许能够纠正现代科技带来的一些消极负面的社会影响与环境生态问题。例如施韦泽在他生命的后期，就与许多宗教界人士一起反对战争，维护和平，主张宽恕、原谅、和解与克制，坚决反对制造原子弹等核武器，以及与研制核武器有关的核实验等；但若过度复古，全方位地抗拒现代科技，陷入传统之中并且封闭起来，以拒斥科技进步带来的一切正面作用，这就矫枉过正了。而施韦泽在这方面则与时俱进，因为他深知，尽管科学技术的发展带来了许多问题，但这正应了一句俗语：解铃还须系铃人，诸多生态问题的解决，仍然有待于求助科技自身的发展。