普遍性的现实转向：马克思早期的政治理性批判思想研究*

王代月

马克思不同时期对资本主义的批判主要聚焦于资本主义生产方式以及它的经济意识形态表现。这使马克思的批判理论具有经济决定论的嫌疑，他的女婿拉法格在1885年还出版了一本《马克思的经济唯物主义》的著作。甚至恩格斯在晚年也不得不出来为他们主要将批判的矛头指向经济领域进行合理性辩护。然而加拿大学者艾伦·伍德认为这恰好体现了马克思批判理论所具有的优越性。资本主义社会与其他社会不同，它的特殊性体现在形成了绝对的私有财产权，经济领域从政治领域中分化出来，本身就有了法律和政治的维度，通过绝对的产权、契约关系和法律机器来维持 “占有者和生产者之间统治和从属关系”。(1)[加]艾伦·伍德：《民主反对资本主义》，吕薇洲等译，重庆出版社，2007年，第30页。正是基于资本主义经济关系所具有的这种人对人的支配和控制的绝对权力属性，马克思从19世纪50年代起将研究重心放在了经济领域。

从马克思思想发展历程来看，1843年的《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》是马克思由政治国家批判转向市民社会批判的关键时期。与马克思理论成熟时期对经济关系技术属性和权力属性的区分不同，他此时主要将政治理性规定为普遍性，私有财产的政治意义就表现为一个悖论式的命题，即私有财产具有普遍性。然而学界普遍认为，马克思此时期没有把握到市民社会的普遍性，那么马克思究竟是如何规定私有财产所具有的政治意义的？厘清这个问题，有利于真正理解马克思从政治国家批判转向市民社会，聚焦经济领域批判资本主义生产方式的必然性，把握他这种批判的优越性和独特价值。

一、从市民社会的形式普遍性到政治国家的具体普遍性

近代原子式个人的兴起，使对普遍性的追求成为德国古典哲学家的旨趣，在他们看来，普遍性关涉到人的自我生成与实现。康德将可普遍化的道德法则规定为绝对的道德律令，个人通过践行可普遍化的道德律令体现出自己作为人的尊严和伟大。黑格尔将普遍性规定为人的成熟标志和国家的内在规定。然而问题在于：普遍性究竟只是哲学家的智性思辨还是现实生成的。如果仅仅是哲学思辨，显然它无法为芸芸众生提供成人的现实路径，因此找到普遍性所赖以生成的现实领域，就成为当时思想家的重要课题。

斯密的市民社会理论跳出了思辨领域，为德国古典哲学家，特别是黑格尔破解上述难题提供了灵感之源。希尔斯曾高度评价斯密的市民社会理论，认为在18世纪“对市民社会模式最完整的描述是亚当·斯密，尽管斯密并未使用这一术语”。(2)邓正来主编：《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，上海人民出版社，2006年，第52页。斯密从自利的人性出发，论证了在分工的背景下，每个人都必须通过交换满足自己多方面的需要。在市场交换中，追求自己利益满足的个人却无形地满足了他人的需要，具有普遍性的社会交往体系就在这种交换与需要的满足中生成，而无需人为的理性设计和规划。作为体现自然秩序的市民社会，它不仅实现了霍布斯所关心的人的自我保存，而且也实现为一个利益的共同体，是义与利的统一体。“他对他们的需要作出丰富的供应，他们也对他的需要作出同样丰富的供应，于是社会的所有不同阶级都变得普遍富裕起来”。(3)[英]斯密：《国富论》，上卷，杨敬年译，陕西人民出版社，2001年，第14页。斯密由商业社会中屠户、酒家和面包师的经验行为论证了哲学家所追求的普遍性的现实生成。

黑格尔非常熟悉斯密的市民社会理论，在耶拿时期就多次阅读和摘抄斯密的《国富论》。在《法哲学原理》第189节，黑格尔还列举了“斯密，塞伊，李嘉图”。(4)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979年，第204页。一方面，黑格尔从斯密理论中获得了他构建市民社会“需要的体系”的原型；但另一方面，他又并非是对斯密亦步亦趋，这突出表现在他对市民社会普遍性性质的判定以及引申出国家的必要性的论证。

黑格尔的市民社会具体包括三个要素：“需要的体系”“司法对所有权的保护”以及“警察和同业公会”。其中“需要的体系”是由分工和交换所生成。虽然进入到“需要的体系”的每一个人都是出自自利心，把他人当做工具和手段来实现自己的目的，在黑格尔看来，这并没有消解掉普遍性的存在。首先是普遍性生成于无数个特殊需要之中。个体需要的满足要以“需要的体系”为中介，普遍性的形式构成了市民社会的一个原则。然而黑格尔在承认市民社会所具有普遍性的同时，又将这种普遍性界定为形式的和反思的。(5)“这是市民社会的这些成员本身所意识不到的——就存在于把他们的单一性和自然性通过自然必然性和需要的任性提高到知识和意志的形式的自由和形式的普遍性的这一过程中，存在于把特殊性教养成为主观性的这一过程中。”参见[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬，张企泰译，商务印书馆，1979年，第201页。

黑格尔的这个规定，反映了他对市民社会普遍性的保留态度。在《逻辑学》中，他区分了形式的普遍性和具体的普遍性，两者之间的区别在于：是否通过普遍性的自我否定建立起自身的诸规定，即特殊性和个别性，并将这些规定结合成为一个统一的整体。形式的普遍性是一种外在的普遍性，“只表现为一种外在的联结，这种联结作用把独立自存的和互不相干的个体事物总括起来。然而真正讲来，普遍性才是个体事物的根据和基础，根本和实体。”(6)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第350页。在形式的普遍性中，特殊性还没有表现为普遍性的自我规定，形式与内容处于分离之中。普遍性虽然归根结底地支配着特殊性，然而正如罗伯特·施特恩(Robert Stern)在《黑格尔的形而上学》中所指出的：“特殊性对此却没有清楚的认识”，(7)Robert Stern,Hegelian Metaphysics,Oxford University Press Inc.,p.151.罗伯特·施特恩指出部分持有形而上学整体主义的英国观念论者认为普遍性素来已经存在，然而个体对此并不一定有着清楚的理性认知。但他不赞同这部分观念论者将所有普遍性都等同于具体的普遍性，而是认为黑格尔区分了不同类型的普遍性，如抽象普遍性和具体普遍性，而并非将所有的普遍性都规定为具体的。具体普遍性在他看来，并不是部分与整体的关系，而是普遍性、特殊性和个体性三者之间发展的关系，普遍性通过直接的否定，建立其特殊性；否定之否定，建立其个体性。他用黑格尔对意志的分析说明特殊性之所以要上升到普遍性，是因为特殊性只有在普遍性中才能实现自己，这三者之间相互蕴含着对方的因素(moment)，普遍性是潜在于个体性中的本质和共同规定性。似乎特殊性只是普遍性映现出来的假象，而不是普遍性在其绝对否定性中自在自为地包含的规定性。由此可以看出，形式普遍性与具体普遍性之间最本质的差异是缺乏个体对普遍性作为实体根据的普遍承认、认识和自觉希求。

要使形式普遍性上升到具体普遍性，就需要通过教化的方式让特殊性上升到主观性，自觉地希求普遍性，以普遍性作为实体性的根据。它的实质在于打破近代自由主义有关原子式自足的个人这种幻想，意识到个人处于伦理关系之中，仅仅依靠作为形式普遍性的“需要的体系”显然不够。因此黑格尔进一步将国家的规定引入到市民社会，即司法和警察福利。(8)黑格尔对市民社会构成要素的分析，实际也证实了艾伦·伍德的判断，即资本主义经济关系具有了政治属性。

借助于对所有权的保护，法获得客观现实性，个体认识到法的定在；另一方面，法对于个体又呈现出它作为超越了个体特殊性的普遍有效性。借助于个体的意识与司法，法作为普遍物获得现实的定在，“不仅对准特殊物，而且对准个别事物予以直接适用。”(9)警察福利则进一步通过防范市民社会中贫富的悬殊，提供公共物品，建立特殊物与普遍物之间的联系，使“包含在市民社会特殊性中的普遍物得以实现和维持”。(10)[德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979年，第222-223、248页。同业公会构成了市民社会的伦理根源。产业等级通过参与到同业公会，他的能力和稳固的生活得到了承认，形成了等级的尊严，从而使他能够摆脱通过追逐物质利益实现他人承认的坏无限，建立起一种具有普遍性的生活方式。

为了将特殊性提高到普遍性，黑格尔不仅使国家进入到市民社会，还将市民社会通过等级要素、立法权和自治市镇进入到政治国家。通过特殊性向普遍性的上升，以及普遍性向特殊性的下降这种双重过程，个体在自我意识中以实体为自己的根据和目的，政治国家实现了特殊性与普遍性的统一，因此成为具体的普遍性。

二、从真正的民主制到政治民主制：现实政治的发现

对于黑格尔在《法哲学原理》中所提出的解决方案，马克思在《黑格尔法哲学批判》中通过对黑格尔国家制度的三个环节，即王权、行政权和立法权的逐一分析，揭示黑格尔试图以君主制实现特殊性与普遍性统一的不可能。

黑格尔反对选举产生的君主，强调君主是由出生所决定的，然而马克思指出君主是一种国家职能，应该是人的社会特质的存在方式和活动方式，不能由人的肉体来决定。其次，黑格尔将国家的理性等同于君主的意志，然而他所规定的君主却是排除其他一切人、单一的经验人，被人格化的理性除了“朕意如此”没有其他的内容，国家理性被等同于意志中的任意环节。此外，君主所代表的主权应该是来源于人民，然而由于黑格尔将君主高高置于人民之上，脱离人民，导致君主的主权是抽象的形式，而没有实际的内容。

对于黑格尔试图通过行政权来沟通王权与市民社会的做法，马克思结合《莱茵报》时期对官僚政治的感性认识，深入分析了官僚政治所具有的虚假普遍性。官僚政治与同业公会处于一种矛盾的关系中。一方面，官僚政治本身是国家中的同业公会，他们在国家中是一个特殊的封闭的社团，将国家当做他们的私有财产，在其内部遵循着知识的等级制，相互推诿责任；另一方面，对其外部，为了维护他们的利益，他们必然反对其他的同业公会，由此他们就将自己下降到市民社会。然而一旦市民社会中的同业公会具有了自己的政治精神，他们开始摆脱同业公会，官僚政治又面临着失去存在前提的危险，因此他们又需要复兴同业公会。单个的官僚则将国家变成他升官发财的工具和手段，他们将国家的生活等同于牟利的物质生活，使国家沦落为官僚的势力所在。

对于黑格尔试图通过立法权将市民社会引入到政治国家的做法，马克思同样进行了批判。首先立法权与国家制度的关系是一个二律背反，立法权应该是国家制度的创立者，构成了国家制度的前提，然而黑格尔却认为立法权是国家制度的一个环节，从属于国家制度。其次对于如何通过立法权来沟通市民社会的特殊性与政治国家的普遍性，黑格尔也是充满矛盾的。黑格尔试图通过等级要素来沟通人民与国家，然而现代社会的等级不同于中世纪的等级。通过法国大革命，中世纪具有政治意义的等级已经转变为社会阶级，社会阶级对于个体不再具有共同体的价值，个人成为某一个阶级的成员具有偶然性，从事同一职业的成员可能归属于不同的阶级。要让作为市民社会的等级充当政治国家的等级，等级就需要否定自身的存在，使自身变体。特殊性和普遍性作为两个极端，在马克思看来无法通过中介沟通起来，假如强行沟通起来，必然就会人为地赋予市民社会政治内涵，或是将政治因素自然化。

在对黑格尔王权的批判中，马克思提出了“真正的民主制”，试图以真正的民主制来实现特殊性与普遍性的统一。根据马克思的规定，真正民主制具有两个核心规定。

在真正的民主制中，政治制度回归人自身。在《〈科隆日报〉第179号的社论》中，马克思指出国家观在近代所取得的进步：“不过先是马基雅弗利、康帕内拉，后是霍布斯、斯宾诺莎、许霍·格劳秀斯，直至卢梭、费希特、黑格尔则开始用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验出发，而不是从神学出发来阐明国家的自然规律”。(11)《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1995年，第227页。人构成了国家的主体，国家制度是人的创造物。在黑格尔的逻辑中，国家被抽象为政治国家，政治国家进一步被等同于政治制度，与市民社会具有本质不同的存在，现实的市民要参与到政治国家，只能通过同业公会和等级。然而根据黑格尔对立法权和实体性等级的论述，并非是每个市民都能参与到政治国家中去，而且即使他们作为议员被委派到政治国家中，他们不仅不能代表市民社会的利益，而且在议会中的存在也并不具有实质性的作用。市民社会与政治国家构成了天和地的两个领域。马克思在《黑格尔法哲学批判》中运用费尔巴哈的宗教批判逻辑，将上帝置换为政治国家，认为政治国家构成了人民生活的宗教领域。“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国。”(12)因此马克思提出：“历史任务就是国家制度的回归”。(13)通过政治制度回归，人民成为国家制度的创造者和主体，政治制度成为实现人民社会生活的一个环节。

政治制度回归到人民本身，其效应是二重的。一方面，对于政治国家而言，它将丧失掉相对于人民高高在上的彼岸存在。以人为政治国家的基础和主体，马克思将民主制作为国家真实性的衡量标准。在君主制和共和制中，政治国家是一种组织形式，它不仅外在于人民，而且作为组织环节高高在上，因此是不真实的国家。民主制度优越于立宪君主制的地方不在于形式的改变，而是与形式的观点决裂。通过真正的民主，政治国家回归到了人民的现实生活。“国家制度在这里毕竟只是人民的一个定在环节，政治制度本身并不构成国家”。(14)政治国家与非政治国家之间的对立消失，从它作为支配和对人民生活的组织形式的地位降下来，使政治国家成为一个特别的元素包括在作为整体的人民中。“因为在民主制中，政治国家作为政治国家，作为国家制度，已经不再被认为是一个整体了”。(15)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第42、42、40、41、150、29页。马克思引用法国人的观点，认为在真正的民主制中，政治国家就消失了。

另一方面，政治国家的回归，也意味着现实生活的被改造。(16)方博：《去政治的政治哲学方案——马克思的“真正的民主制”》，《学术月刊》2018年第3期。市民社会构成了人民生活的现实内容。通过政治国家普遍性形式的回归，市民社会的特殊性被改造，不再仅仅停留于纯粹的私人生活，而取得了社会的内涵。马克思通过选举权的普及对此进行了论述。从现实看，选举构成了市民社会对政治国家直接的经验的关系。通过普及选举，市民社会上升到自己的政治存在。这意味着市民社会和政治国家的本质区别被打破，“选举改革就是在抽象的政治国家的范围内要求这个国家解体，但同时也要求市民社会解体。”(17)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第42、42、40、41、150、29页。

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思在等同的意义上使用政治(国家Staat)和社会(Social)(18)马克思此处是在规范性的意义上使用Social。在思想史上，亚里士多德将人定义为Zoon Politikon，即人是天生的政治动物，托马斯·阿奎那将Zoon Politikon变为homo est naturaliter politicus, idest socialis,人是政治动物被改译为人是社会动物，由阿奎那的改译可以看出，socialis这个源于罗马的词可能被赋予了近似于政治的含义。此外，马克思还使用了更具现实性的Gemeinwesen，gesellig等词。如1843年5月他给卢格的信中就区分了社会动物和政治动物的概念。“der Mensch ist ein geselliges, jedoch völlig unpolitisches Thier”, MEGA III/1,Karl Marx und Friedrich Engels Briefwechsel bis April 1846，Dietz Verlag，1975， S.49.两个概念。“国家的各种职能和活动同个人发生联系(国家只有通过各个人才能发生作用)，但不同作为肉体的个人，而是同作为政治的(staatliches)个人发生联系，同个人的政治特质(Staatsqualität)发生联系。”(19)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第42、42、40、41、150、29页。“国家的职能等等只不过是人的社会特质(Sociale Qualität)的存在方式和活动方式”。(20)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第29页。MEGAⅠ/Ⅱ, Karl Marx Werke Artikel Entwürfe März 1843 Bis August 1844,Dietz Verlag,1982,S.22.中文第2版《马克思恩格斯全集》第3卷将Staatsqualität翻译为国家特质和政治特质。政治(国家)特质(Staatsqualität)和社会特质(sociale Qualität)在此处具有等同性，都指人所具有的超越个体自我的一种公共普遍性。(21)黑格尔认为通过同业公会，国家进入市民社会个体的主观意识之中，市民社会和家庭构成每一个现实个体的规定，国家特质却是抽象的一般个体的规定，具有国家特质的一般个体与通过市民社会展现出社会本质新规定(eine neue Bestimmung seines socialen Wesens )的个体不同。在马克思看来，黑格尔此处将普遍的东西与经验存在截然对立，然后又随意将普遍性非批判地与经验存在直接混淆，成为国家的个人意味着具有社会本质。参见MEGAⅠ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.45.“任何社会需要、法律等等都应当从政治上来研讨，即从整个国家(das Staatsganze)的观点、从该问题的社会(Social)意义来研讨。”(22)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第149页。Diese wesentliche Forderung, daß jedes sociale Bedurfniß, Gesetz etc. politisch, d. h. als bestimmt durch das Staatsganze, in seinem socialen Sinn eruirt werde, nimmt im Staat der politischen Abstraktion die Wendung,MEGAⅠ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.130.国家与社会再次被等同。因此政治国家消失，并非是国家本身的消亡，而是指政治国家作为人民自己的产物，回归人自身，成为实现人的社会存在的方式，国家与社会融合。(23)Joachim Hirsch, John Kannankulam,Jens Wissel,Der Staat der Bürgerlichen Gesellschaft,Nomos Verlagsgesellschaft，2015，S.37.对于这种融合的产物，马克思当时可能将其称为“作为人民的整体存在的国家”，(24)den Staat als das Ganze des Daseins eines Volkes ，MEGAⅠ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.87.后来将其称为自由人的联合体。这种在现实中就实现了公民与市民合一的人被马克思称为自由的人，在马克思看来，真正的民主制实现了人的现实普遍性。(25)真正民主制是自由的，此处至少有两个层面的含义：一是参与到国家中的是所有人，而不是部分人；二是参与进去的个体是具有社会性的个体，他们摆脱了狭隘物质利益的纠缠，实现为自由独立的个人。正如马克思所说：“在真正的国家中，问题不在于每个市民是否有献身于作为特殊等级的普遍等级的可能性，而在于这一等级是否有能力成为真正普遍的等级，即成为一切市民的等级。”(《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第65页)这与《共产党宣言》中所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”具有相似处。

在《论犹太人问题》，马克思将民主制前加了“政治”的修饰语。政治民主制(die politische Demokratie)前的“政治”二字似乎很多余，然而结合上面马克思对真正民主制将政治还原到人的社会存在方式中，剥离其高高在上的涵义而言，就不显得多余，这刚好是马克思所要强调的。资产阶级政治革命所实现的最高政治成就是民主制的建立，但它并非是真正的民主制，而只是一种政治的民主制，它没有沟通、填平政治与社会之间的鸿沟，民主制作为政治形式似乎高倨在社会之上。按照马克思在《论犹太人问题》上下文的论述，政治民主制是基督教的，(26)Christlich ist die politische Demokratie，MEGA Ⅰ/Ⅱ，Dietz Verlag,1982,S.154.至少有三个特点。

其一，政治民主制在政治上实现了宗教的解放，宗教回归市民社会。鲍威尔将以基督教立国的国家称为基督教国家，然而马克思将他这种意义上的基督教国家前面加上了所谓的(sogenannte)修饰语，表示不赞成。在他看来，所谓的基督教国家实际上国家不成为国家，宗教也不成为宗教，两者相互制约，都没有按照自己的方式存在。而在政治民主制国家中，国家不再以宗教立国，回归了自身作为政治共同体存在的本然面目，宗教通过回归到市民社会，不再承担自身所不具有的政治功能，只是关系到厌世情绪，也得到了繁荣发展。

其二，国家成为真正的国家。黑格尔在《法哲学原理》第270节论述宗教与国家的关系，指出宗教是以绝对真理为内容，其认知方式是“直观、感情、表象”，(27)最高的情绪是宗教情绪。但假如将宗教的认知方式直接规定为国家的认知方式，就会给国家的存在带来危险。“作为已经发展成为具有巩固地存在着的各种权力和规章制度的机体，将陷于动荡不安和分崩离析”。(28)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979年，第270、271页。以宗教的主观形式来把握法律，就会破坏法律的客观普遍性。通过将宗教安置在市民社会，政治国家摆脱宗教的影响，国家才能成为理性的伦理共同体，以定在的形式实现客观精神的现实化。

其三，政治国家与宗教的分离，实现了人的本然存在。“人，不仅一个人，而且每一个人，是享有主权的，是最高的存在物，但这是具有无教养的非社会表现形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本来样子的人”。(29)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第179页。马克思这一段表述，似乎所指很清晰，然而仔细分析社会发现存在却有着一种内在的张力。可以确定的一点是，这种人在现实存在中，即在市民社会中是一种“退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分隔开来的个体的人”。(30)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第185、101、75页。这就是市民，他具有卢梭所说的布尔乔亚的特点。

问题在于，这种原子式的个人是否仅仅停留于市民社会？马克思的论述似乎并没有将市民限定在市民社会，特别是“享有主权的”(souveränes)概念的使用。对于卢梭，主权者是公民与臣民身份的统一。利己个人以私人的身份进入到政治国家中，他们破坏了政治国家的普遍性本质。按照马克思的设想，假如人以公民身份进入到政治国家，政治国家是能够实现它抽象的、有中介的、虚幻的自由；然而当人以市民的身份进入国家时，国家在他们利己主义冰水的作用下，它所具有的普遍性这张政治狮皮就会哗然落地。

三、货币：具有普遍性但不创造普遍性

通过对黑格尔法哲学的批判，马克思否认了黑格尔的政治国家是具体普遍性的观点，提出了以真正的民主制使政治国家回归人民(demos)，实现具体普遍性的方案。然而在克罗茨纳赫对财产权与政治关系以及法国大革命的研究，马克思改变了对民主制的理想主义态度，回归到资产阶级政治革命之后的现实政治民主制，否定了民主制方案。此时的马克思转向市民社会批判似乎已经毫无理论悬念。这种可能性转化为必然性，是以马克思对市民社会普遍性因素的发现为前提的。在《黑格尔法哲学批判》与《论犹太人问题》，马克思侧重分析了市民社会的特殊性，(31)望月清司甚至认为马克思此时期还没有深入到“需要的体系”，没有把握到市民社会所具有的普遍性，没有达到黑格尔的高度。参见[日]望月清司： 《马克思的历史理论》，韩立新译,北京师范大学出版社，2009年，第50页。但这并不意味着他忽略了市民社会所存在的普遍性。

一是对市民追求自己利益性质的判断。它既是个体实现其存在的手段，同时也是将个体“同整体连接起来的纽带”。(32)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第185、101、75页。这是对市民社会普遍性的一重认定，马克思以黑格尔的术语将其称之为“经验的普遍性”(die empirische Allgemeinheit)(33)MEGAⅠ/Ⅱ, Dietz Verlag，1982，S.92.。

二是对黑格尔有关货币论述的摘抄。黑格尔认为“货币并不是同其他财富并列的一种特殊的财富，而是所有这些财富的普遍东西”；马克思则将其精简为“货币是实物和劳绩的现行一般价值”。(34)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第185、101、75页。遗憾的是马克思当时由于经济学知识的欠缺，并没有深入论述这两个因素的普遍性价值，而且他当时对私有财产性质的判定，更多地侧重私有财产的特殊性和自然性，而没有从私有财产所潜在的社会普遍性(35)马克思在指出君王侵犯同业公会的私有财产实质是侵犯作为同业公会的私有财产(Aber indem sie das Privateigenthum der Korporationen angriffen, griffen sie das Privateigenthum als Korporation, als das sociale Band an(参见MEGA Ⅰ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.119 ),此处具有从社会性来把握私有财产的倾向。来把握政治普遍性的根源所在。

三是对长子继承制和实体性等级的分析。马克思发现了私有财产构成了政治的本质。政治国家与市民社会按照黑格尔的区分，是截然不同的两个领域，是现代社会发展的产物。然而马克思在对立法权的分析中，发现黑格尔的立法权本身存在着产业等级与实体性等级的矛盾，这两个等级遵循着不同的原则，代表着不同的社会形态，实体性等级是凭借对土地的所有权直接参与到政治国家中。由此马克思道：“长子继承权只是私有财产和政治国家之间的普遍关系的特殊存在。长子继承权是私有财产的政治意义，是就政治意义即普遍意义来讲的私有财产。国家制度在这里就成了私有财产的国家制度。”(36)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194页。黑格尔认为长子继承制体现了私有财产对政治的从属，然而马克思指出黑格尔颠倒了私有财产与政治国家的关系，实际上是政治国家实现了私有财产的权力，长子继承的土地构成了个人存在的实体和国家制度的支柱，甚至国家制度本身。

马克思不仅指出了黑格尔逻辑的颠倒，而且还剖析了黑格尔二重化私有财产观(37)所谓的二重化私有财产是指从抽象法和政治国家的层面赋予私有财产双重意义。的理论实质及失误。长子继承权中的私有财产，即地产不同于抽象法中的所有权。所有权作为自由意志的定在，不同于占有，需要得到其他意志的承认，是在共同意志的范围内生成的。“透过所有权听到人心的跳动，这就是人对人的依赖。这种依赖性不管是怎样自在自为地产生的，但是同奴隶相比，它是有人情味的”。(38)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194页。然而长子继承权中的土地是割断了与他人以及社会联系的独立自主的私有财产，这样的私有财产在马克思看来是纯粹的私有财产。由于缺乏其他意志的承认和社会的中介，土地其实只是一种自然物，而凭借这种自然物对政治国家的参与体现了黑格尔的逻辑失误，即没有伦理关系的自然物最终决定政治国家。这与国王由于自然的出生而成为国王遵循着同样的逻辑。“出生只是赋予人以个人的存在，首先只是把他设定为自然的个体；而国家的规定，如立法权等等，却是社会产物，是社会的产儿，而不是自然的个体的产物。”(39)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194页。马克思将这种以自然决定政治的做法称为“动物学世界观”，(40)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194页。它的实质是实现了私有财产的拜物教。

要从私有财产的社会性和普遍性来规定政治国家的普遍性，这蕴含着马克思后来的理论生长点。鲍威尔在这方面给予了马克思理论启发。与通常认为犹太人处于政治上的无权地位不同，鲍威尔提出了犹太人的权力问题。“例如在维也纳只不过是被人宽容的犹太人，凭自己的金钱势力决定着整个帝国的命运。在德国一个最小的邦中可能是毫无权利的犹太人，决定着欧洲的命运。”(41)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194页。“在理论上不给予犹太人以政治权利，实际上他却有很大的权力(Gewalt)，而且在很大的范围内显示自己的政治影响”。(42)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194页。鲍威尔此处提出了马克思在《黑格尔法哲学批判》中所提出的私有财产的权力问题，(43)在《黑格尔法哲学批判》“立法权”部分，马克思指出了私有财产的权力问题。“黑格尔当作长子继承权的目的、规定性因素、始因来描述的东西，倒反而是长子继承权的成果、结果，是抽象的私有财产对政治国家的权力，而黑格尔却把长子继承权描写成政治国家对私有财产的权力(Macht)。他倒因为果，倒果为因，把规定性因素变为被规定的因素，把被规定的因素变为规定性因素。”“那政治国家对私有财产的权力究竟是什么呢？是私有财产本身的权力(Macht)，是私有财产的已经得到实现的本质。同这种本质相对照，政治国家还剩下什么呢？剩下一种幻想：政治国家是规定者，可它又是被规定者。”参见《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第124页。MEGA Ⅰ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.109.不仅如此，鲍威尔还将犹太人具有政治影响和权力的原因归结为货币。这无疑是对马克思思想的激活，促使他进入到对货币本质的分析中。

犹太人之所以具有权力，是因为他掌握了金钱势力。“金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。”(44)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194页。由马克思的这段表述可以看出，货币具有几个规定性：一是货币以物的形式表现了普遍性；二是货币成为价值的源泉，支配着人；三是货币是人的劳动和存在普遍性的异化，货币仅仅是一种代表，它的普遍性源于人的劳动。可以看出，费尔巴哈的宗教异化思想被马克思进一步推进到经济生活领域。(45)在《黑格尔法哲学批判》中，马克思对长子继承权的批判，实际已经运用了异化逻辑，认为长子继承权中对私有财产的顶礼膜拜，是一种异化。

货币代替了费尔巴哈的上帝以及《论犹太人问题》中的政治国家。然而货币与上帝、政治国家相比，更加具有普遍性和现实性，占有了货币，就等于占有了普遍性。货币实现的普遍性在市民社会以法律的形式确定下来。“在这个自私自利的世界，人的最高关系也是法定的关系，是人对法律的关系”。(46)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第195、198、199、309页。此处，马克思解释了法律所具有的形式普遍性根源。货币具有从一切事物中抽象出来的能力，通过这种抽象，它消除了万物的特殊性存在，使一种形式的普遍性得以确立。法律正是货币这种形式普遍性的实定形式。由法律与货币的关系可以看出，市民社会具有基础性的决定作用，政治的权力关系源于经济关系。

不仅如此，马克思还区分了占有普遍性与创造普遍性，论述了如何实现普遍性的问题。犹太精神表现为对货币的无限贪婪和攫取，他们能够占有普遍性，然而并不创造普遍性。“犹太精神不可能创造(schaffen )任何新的世界，它只能把新的世间创造物(Weltschöpfungen)和世间关系吸引到自己的活动范围内”。(47)MEGAⅠ/Ⅱ, Dietz Verlag,1982,S.167.凭借对货币的占有，犹太人获得了权力和影响力。因此要使社会真正获得普遍性，就需要打破被犹太人所独占的普遍性。社会一旦消除了犹太精神的经验本质，即做生意及其前提，犹太人就不可能存在。“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中获得解放。”(48)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第195、198、199、309页。

马克思的这个思路在同时期所写作的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中得到了总结：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家(Staat)，社会(Societät)。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界”。(49)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第195、198、199、309页。犹太商人独占了作为普遍性的货币，问题在于是什么社会因素造成了他们的这种独占，以及他们所独占的普遍性究竟是谁所创造出来的。

小结: 由逻辑回到现实的普遍性

超越近代西方个人原子式的存在，证成个人所具有的普遍性，这构成了黑格尔和早期马克思共同的理论主题。黑格尔试图通过普遍性所具有的绝对否定性，使市民超越普遍性的外在映现，在自我意识中以政治国家的普遍性为伦理根据，实现普遍性由市民社会的形式普遍性向具体普遍性的转变。

然而马克思通过对政治国家普遍性虚幻性的分析，指出政治国家是被私有财产所决定的。现代社会中的私有财产最主要的表现形式不是土地，而是货币。货币之所以成为货币，其关键在于其社会规定性。马克思当时并没有形成对货币的科学认识，但他清楚地了解货币与土地的区别。土地是自然物，货币却反映了特定商品的社会属性，它的普遍性源于劳动领域，在流通领域实现。马克思此时期的发现奠定了他后来理论发展的方向。

一是对劳动者历史主体地位的确立。普遍性源于劳动者的劳动，是他们通过劳动活动外化自己的类特性，货币作为特殊的私有财产，物化了劳动者的类普遍性。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出：“创造[Schöpfung]是一个很难从人民意识中排除的观念。”(50)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第195、198、199、309页。劳动者不仅创造了物质产品，而且还生产和再生产了社会生产关系。对现代社会劳动者主体地位的肯定，其实质在于从经济关系的层面证成无产阶级的历史主体地位，使无产阶级这个概念摆脱抽象的哲学思辨获得现实性的内容。

二是将劳动规定为普遍性的渊源。对于市民社会的普遍性，古典经济学家和黑格尔主要从交换的视角来进行把握。马克思在《资本论》第1卷中对此进行了讽刺。“边沁!因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的前定和谐下，或者说，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业。 ”(51)《马克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第204-205页。在马克思看来，简单商品流通领域仅仅实现了商品所蕴含的普遍性，普遍性的真正根源在于现代社会的劳动以发达的分工为特点。“关键倒是在于：私人利益本身已经是社会所决定的利益，而且只有在社会所设定的条件下并使用社会所提供的手段，才能达到；也就是说，私人利益是与这些条件和手段的再生产相联系的。 这是私人利益；但它的内容以及实现的形式和手段则是由不以任何人为转移的社会条件决定的。 ”(52)《马克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第106页。由马克思成熟时期的论述可以看出，劳动本身就内涵社会性，交换只是在特定社会形态中实现这种社会性的一种方式，这与马克思在《论犹太人问题》中的发现是一致的，这也意味马克思此时期已经指出了进入经济生活领域，从事经济学批判性研究，以此来揭示资本主义生产方式的内在本质的理论发展方向。

其三，论证了资本主义生产方式的特殊性。在前资本主义社会，经济与政治并没有截然分离，然而资本主义实现了经济与政治的分离，这种分离是以政治功能的分化为条件的，政治将部分权力剥离给经济领域，经济关系本身具有了权力性质。“生产方式不只是一种技术方式，而且是生产活动的社会组织；而生产的剥削方式则是一种权力关系。”(53)基于资本主义社会的这种特殊性，马克思将批判的对象聚焦于经济领域，具有理论的合法性。

在艾伦·伍德看来，这也体现了马克思批判理论的优越性。相较于古典经济学撇开资本主义的社会与政治内容，抽象地研究经济，将经济与政治的刚性划分永久化，马克思则揭示了经济与政治的连续性，以及被古典经济学所掩盖的经济的政治属性。韦伯坚持资本主义的“纯经济”定义，将资本主义等同于交换与理性的盈利需求，同样没有认识到资本主义的特殊性，表面看来，他的方法是一种多因论，但实质却是一种同义反复的循环论。“韦伯所理解的与‘经济的’权力相对的政治和军事权力自治的定义依赖于一种‘经济’概念的普遍化，这一概念是资本主义社会形态所特有的，并且以‘经济的’与政治的和军事的权力的特殊分离为前提。”(54)[加]艾伦·伍德：《民主反对资本主义》，品薇洲等译，重庆出版社，2007年，第27、172页。韦伯将特殊的资本主义生产方式普世化，是一种简单的循环论。而马克思之后的一些学者，为了捍卫马克思对资本主义生产方式批判的有效性，将意识形态的因素引入批判，转向时尚的关于话语、所谓身份文化等的研究，实际是在承认资本主义生产方式永恒化的前提下，在细枝末节上展开对资本主义的批判，陷入了资产阶级的意识形态，失去了马克思所具有的批判力度。

更为重要的是，揭示资本主义生产方式的特殊性，破除资本主义生产方式根植于人性与商业交换的迷信，有利于将马克思从欧洲中心论中解放出来，为不同于欧洲发展模式的中国特色社会主义建设模式提供合理性论证。