本居宣长“物哀说”背后所见的中国思想

赖菲菲，胡 稹

(福建师范大学 协和学院，福建 福州 350017)

引言

中晚年的本居宣长是一名坚定的反日本朱子学人物，“物哀说”即其战斗的武器之一。这在其著《驭戎概言》中看得十分清楚：“唐国上下坚守理性(引按：原词乃佛语‘下之心’，即今言之‘理性’)，人心坚硬，思虑繁多，故万事皆无诚意，仅多见作伪矫饰……崇尚表演，乃恶劣、肮脏之理性之国。”而日本“乃神国，人心柔弱质朴”，“物哀”即其代表。[1](P16)此“物哀”(有时是“知物哀”)并非日本中古时期的“物哀”的另一种表述，而是一个用于反对“近世武士气象与唐人议论规矩”,以“人情”(人性)反抗“义理”的伦理或政治概念。[2](P603)它肯定日本古代婚恋态度和制度，反对中国“风俗”和汉人“自作聪明”[3](P134)的说辞，以纯化日本，恢复本民族的“神性”(自然神性)。[4](P35)如此看来，这个极具日本特色的概念、社会学式引申，表现出一种与中国思想对峙的姿态。

然而研究发现，宣长的“物哀说”却化用了一些中国思想，其中既有他后来反对的经学和程朱理学，又有明代早期启蒙思想中的“主情”说，甚或还有明末清初的反理学思想。这可让人联想到当时中日两国思想家可能存在着某种共同的精神追求，以及中国的一些思想是否也是促使宣长理论生成、发展的一个来源。

一、宣长早期的“知物哀”是中国经学和朱子学的“感于物”的化说

“京都学派”传人吉川幸次郎发现，宣长在师从堀景山期间“还精通了汉籍”，“不久即以此为跳板，一边宣示自己的思想与中国思维无关，一边又在各种问题上显示出勾连的一面。”[2](P603)其论据是宣长《石上私淑言》卷一中的“知物哀”，即《礼记·乐记》“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”“乐者音之所由生也。其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动”[2](P612)中的“感于物”的化说。宣长列举的因“物”而“感”的种类就是《礼记·乐记》“感于物”种类的翻说：“所谓动，即有时喜，有时悲，有时怒，有时欣，或乐或奇，或恐或忧，或爱或憎，或恋或厌，心有诸事翻腾，此即知物哀故动也。”[2](P612-613)

吉川还发现，宣长还化用了朱熹在《诗经注·序》论诗歌起源时使用的“感于物”。朱熹说：“或有问于予曰，诗何为而作也。予应之曰，人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽。而发于咨磋咏叹之余者，必有自然之音响节族而不能己焉。此诗之所以作也。”[2](P613)按吉川分析，《石上私淑言》就和歌起源的论述，实际上也可以认为是朱熹这段话的日语翻写：和歌乃“出自不堪物哀时”。实际上，朱熹并不只使用过“感于物”，也使用“感物”这个说法，二者的意思完全相同：“诗者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。”[2](P613)宣长虽不采用“邪正是非”这个儒学概念，但对朱熹这些言论是深深赞同的，不仅在《石上私淑言》，后来在《紫文要领》及其《源氏物语玉小栉》卷二中还多次使用过“感于物”这个词汇。尤其是后者，除大量使用“感”或“感于物”这些词汇外，还明确将“物哀”说成是“感于物”。[2](P613-614)宣长在他晚年完成的最后一部随笔著作《玉胜间》中干脆使用了“感物哀”[5](P532)这个词汇。

二、宣长对《诗经》“思无邪”的解释与其早期的“知物哀”的关系

早年的宣长除“深深赞同”《礼记·乐记》和《诗经注·序》中的“感于物”外，对《诗经》本身也不做批评而反有夸赞。[5](P581)究其原因，或为《诗经》中呼唤自由性交往等诗作，让宣长联想到《万叶集》中直率反映恋情，包括天皇与身边女性露骨交欢的歌句。

《诗经》中爱情诗占《风》的篇数三分之一左右，《小雅》中也有若干。在朱熹眼里，“郑卫之乐，皆为淫声。……卫犹为男悦女之词，而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。”[6](P37)而在宣长看来，“诗经三百篇诗语汇为唐，然心情与我国和歌无异”[5](P150)，它们流露出“深刻之物哀”，“其中必多包含淫事。此为天理，源于好色尤与情深相关。因不好色而难以反映深刻之物哀。”[7](P29)又如《源氏物语》中的光源氏，哪怕他与继母藤壶之间保持的是一种乱伦关系，但因为他们是“知物哀之心”的，所以也值得肯定。宣长甚至认为，“之所以要描写光源氏和藤壶的乱伦关系，就是为了让人们更能充分体味物哀之情的缘故。”[8](P942-943)

然而孔子对《诗经》却不这样看，说：“一言以蔽之，曰思无邪。”后人对此“思无邪”做过多种解读。[9]

第一种解读是，《诗经》既为孔子删定，则其各篇均应思想纯正，无邪曲之意；

第二种解读最早见于朱熹《论语集注》转引程颐的话：“思无邪者，诚也。”[10](P127)这个“诚”字的意思按今人的理解即诚实，亦即真实不虚假，但此话的真正目的，或可说是通过“修辞立其诚”，[11](P314)即用语不虚假的态度，在表面真实、奔放的内容中实现“文以载道”，在客观效果上达到“乐而不淫，哀而不伤”；

第三种解读的首倡者也是朱熹。他通过《诗集传·序》“诗者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非”[6](P1)一语，先承认《诗经》“有邪”，之后又对孔子“思无邪”说作补充，认为“有邪”和“无邪”之作在此共同承担着“劝善惩恶”的伦理教化作用，目的在于“使人得其性情之正。”[6](P2)朱熹的“无邪”或“有邪”的目的都是“正”人心，让人们包括《诗经》中的人物都符合儒家推崇的伦理道德和行为规范即“仁”“礼”的要求，因此在他的眼中《诗经》才又是“无邪”的。

而宣长对“思无邪”的解释，与他的“知物哀”又有何联系呢？

对比宣长早年所撰《随笔集》第二卷就“思无邪”的评价和朱熹以上的解读可以看出，二者的说辞也有相似的一面。先看宣长的评价与前引第三种解读的关系。宣长在在承认“心有邪正”和解释“邪”字方面与朱熹如出一辙：“非出人之邪念之诗为好诗，然诗三百篇中多有出自邪念之诗。……愚拙，经学以朱学为主，然以为朱注不得诗意也。邪字义为斜，如邪行邪视等。原本邪字音义中有斜字，此即邪字本义也。”[12](P57-58)从表面看对“朱学”还有批评，但其中有两点与“朱注”几乎一致：(1)承认“心有邪正”，故《诗经》的诗有“邪正”，并非“无邪”；(2)“无邪”等于“无斜”。易言之，即朱熹所谓的“正”。宣长通过增加了音训字训的考证和引申用另一种高明的方式化说了朱熹《诗集传·序》的部分言辞。

再看宣长的评价与上引第二种解读的关系。宣长说不“按人心所想径直说出”，而须“思虑一番，安排筹措即邪也。按自身想法自然径直说出，吐露实情即无邪之意。”[12](P58)改用图式来说就是，“径直”=“无邪”=“无斜”=“正”，再换言之即“诚”，与朱熹的解读“思无邪者，诚也”在精神上亦一脉相承，可谓暗引。对比宣长所说的“唐人常自作聪明，而《诗经》咏唱不伪饰之诚心却十分精彩”[4](P151)以及《本居宣长全集》第18卷“摘谀”一章章首赫然写的“论语朱注”(此即朱熹的《论语集注》)四字[13](P563)，当可增强人们对“可谓暗引”的解读信心。

三、宣长后期的“物哀说”与中国明清两代的“主情”说和反理学思想

中日两国在明清两代都出现了“市民反叛意识的早期启蒙思潮”。[14](P83)中国自明代始反抗、批判“理学禁欲主义”“成为一种比较普遍的社会思潮和一大批学者的共识。”[15](P378-379)在文学方面则涌现了如《肉蒲团》《红拂记》等作品。李贽曾为后者写过评论，将红拂女追求爱情，女扮男装深夜私奔的行为与卓文君联系起来，高度评价其中表达的“人情”观念等。

而在江户时代的日本，幕府要维护专制统治和提倡理学道德也难以相容，“将军”“大名”等和中国古代统治者一样，“伪为节制之容，饰以贞廉之迹”，[16](P725)自然会引起“国学家”和庶民等的不满和反抗。进入江户时代中期，随着商品经济的发展，奢侈风气的生成等，有人“开始要求思想和生活走向宽松，导致城市的嫖娼问题严重”，[17](P741)程朱理学的社会思想基础也出现了松动。此时，日本向中国求购书籍的步伐也在加快。据史料，早在嘉靖、隆庆至万历年间，往来于中国至日本长崎的商船就“月不停轴”，[18](P342)所载货物还包括了上述“淫邪之作”。当时的日本文学等人文学术带有庶民文化的特点，除《好色五代女》《好色五代男》等外，当时还有日人依据明清话本《三言两拍》为底本，编纂出日本版的“新三言”小说。在此背景下，宣长继续学习汉文，并持续在其随笔中抄录、引用汉籍，这说明“宣长的汉学素养绝不仅是在京都游学期间形成的。”[12](P15)

然而，宣长逐渐成名后转向公开批评“唐人”“伪饰”，希望通过恢复日本古人的心性和行为方式来振救“时弊”。有人认为宣长这时在方法论上受到大儒伊藤仁斎“古义学”和“古文辞学”即复古主义的影响。[19](P378)其实宣长在接受仁斎影响的同时，也受到荻生徂徕的影响，并且此影响可溯及中国明代的“前后七子”。[2](P617)因为徂徕不仅自诩不受后世“唐人”恶习侵染，“而得圣人之道于遗经者，亦李(攀龙)王(世珍)二先生之赐也”，[20](P529)还在《答堀景山》中告白自己习得中国经学的方法：追索原典古义，放弃宋儒注释，并在《复安积澹泊》中说自己在学习时按李攀龙所说，“目不涉东汉以下”[20](P537)注书。

实际上，宣长不仅接受了徂徕等方法论的影响，还有意按徂徕所说追随过明“前七子”(李梦阳、何景明、徐祯卿、边贡、康海、王九思、王廷相)的“主情”思想。如，宣长曾高度赞扬何景明《明月篇·序》的观点：“《诗经》谈爱，但汉魏后却以夫妇之爱讽喻君臣朋友间之关系”，以此作为批评“唐人无恋爱诗”，而“皇国恋歌多、咏性情”[5](P320)即“知物哀”的依据。此外，宣长通过景山和徂徕还间接受到明“后七子”(李攀龙、王世贞、谢榛、宗臣、梁有誉、徐中行)的“古文辞派”方法论和“主情说”的影响，从中受到“很大的启发。”[5](P475)

从宣长后来矢志研究《古事记》《万叶集》等，以期找到能区别于中国的日本古代精神祖型来看，这种复古包括追求传统语言的纯粹性和主张文学须表现真情实感，与“徂徕推崇的‘前后七子’以‘古文辞求道’的精神不会没有关系。”[2](P679)

通过以上讨论，我们还可就宣长的“物哀说”与中国反理学家的关系续作分析。如，宣长还可能对李贽《童心说》等的话语和意象做了化说。李贽在中国明末和日本近世都非常出名，陈明卿说：“卓吾书盛行，咳唾间非卓吾不欢，几案间非卓吾不适。朝廷虽禁毁之，而士大夫则相与重锓，且流传于日本。”[21](P16)并且流入的李贽书目种类远超过朱熹。另外，从宣长为解释“知物哀”即“感于物”“引用了《乐记》章、白居易的《与元九书》、《世说新语补·文学》篇王武子语‘未知文生于情，情生于文。览之凄然，增伉俪之重’以及李贽对王武子语的评语、《汉书·食货志》之一条及颜师古对此的注释等”[22](P16)可以看出，宣长是读过李贽的作品的。宣长对“知物哀”的定义“即凡以谓之‘あはれ’者，盖就所见所闻所触之物事感于心发于口之呼叹声也”[23](P67)，即“物哀”的原意乃指各种情趣、哀愁由心底涌现却难以言说，只能以古日语“啊”宣泄的呼叹声，与李贽所说的“其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处”，“一旦见景生情，触目兴叹”，便借某种原因“以发其端”，终于“不能自止”[24](P25)二者在核心观点、推理方式和使用的话语方面高度相似。

四、宣长化用汉籍而不提及出处的几个原因

宣长化用汉籍的原因或有三种：1.忘记出典。宣长阅读汉籍的数量庞大，故在写作时或无法记住汉籍的作者名及原话，只能将自己所记忆的内容化而用之；2.古人赋诗、作文都不如今日做论文这般严谨，化用乃至剽窃乃当时中日两国社会屡见不鲜的行为，“夫诗人剽窃者常也”。[25](P58)如，宣长在《随笔集》第二卷萃录过魏庆之《诗人玉屑》引李淑《诗苑类格》的话：“诗有三偷，偷语最是钝贼，如傅长虞‘日月光太清’，陈后主‘日月光天德’是也；偷意事虽可罔，情不可厚，如柳浑‘太液微波起，长杨高树秋’，沈佺期‘小池残暑退，高树早归凉’是也；偷势才巧意精，各无朕迹，盖诗人偷狐白裘手也，如嵇康‘目送归鴻，手挥五弦’，王昌龄‘手携双鲤鱼，目送千里雁’是也。”[12](P91)3.自尊心或某种不健康心理使然。从吉川幸次郎的揭露来看，宣长早年就有化用中国古代圣贤和理学“教头”的话语而不说其来源的习惯，而当他成为“国学四大人”之一，发誓要与日本朱子学和“唐人”恶习做斗争之后，更耻于说出自己的言论来自中国也并非不好理解。

结语

宣长的“物哀说”来源并不单纯，其中还包括汉籍，它的不少内容与中国经学、朱熹说辞和明清时代“主情说”，甚或是明末清初反理学言论在核心观点、推理方式和使用的话语方面都高度相似，从根本上说，他的“物哀说”在追求人的自然情感方面，并未逾越中国的经学、宋学、明代“主情说”的部分语境和反理学家构建的价值体系。而从时间上看，中国早期启蒙的“求真反假”思潮出现还早于日本，故中国的一些文学思想有可能通过书籍的东传，对宣长“物哀说”的生成和发展产生了影响。

宣长的一生是矛盾的，未能做到他转说的“不以人废言”[7](P322)程朱理学自有其不足，但也有其长处，并且宣长也曾“深深赞同”过朱熹的观点，但后来宣长却一反前态，对程朱理学做全面的否定。宣长在试图发现日本“古道”，分清“中国思维”与“渊源于神明之日本固有思想”之时，其实也未能坚持和贯彻自己的理论。他在“让物哀成为能与儒佛理论对抗的思想工具的同时，也使其成为包摄政治、道德等的全方位的绝对性思想工具。”[26](P579)宣长在批判日本朱子学的同时，反而暴露出他与中国思想的诸多联系。