论元伦理学中的康德式建构主义

道德怀疑论者麦凯否认道德价值是心灵-独立的客观实在，认为康德主义作为道德实在论是一种错误理论。但是道德实在论者则把康德伦理学作为一种心灵-独立的实在论加以辩护。科斯嘉在罗尔斯的基础上回应了对康德式实在论的批评和辩护，指出把康德式实在论看作一种心灵-独立的外在实在论本身就是错误的，康德主义作为一种建构主义本质上是一种程序的实在论，亦即心灵-依赖的内在实在论。但是康德式建构主义作为一种内在实在论同时也是一种非认知主义，因此是不融贯的，而只有一种内在的认知主义才是与这种内在实在论相融贯的。

一、程序的实在论

面对怀疑论和非认知主义的冲击，道德实在论仍然被看作伦理学的希望。道德实在论者主张，道德价值是客观的，道德秩序先于我们的心灵而存在在那里。只是自然主义者认为先在的价值是自然性质，而非自然主义者认为是非自然性质。如对直觉主义来说，价值或义务只存在于非自然的世界之中。

实在论者内格尔承认价值是实在的，但是实在的价值不是实质的性质，而是应该做什么的客观理由，例如，痛苦的客观的恶性并不是什么实体或神秘性质，而是提供了任何客观看待世界的人都希望其停下来的“理由”，这种客观理由“可以独立于我们的信念和愿望而是真的或假的”［1］（P165），它不是被“建构”的东西，而是在客观观点中被“发现”的东西［2］（P285）。

从其性质来看，道德实在论是一种外在的实在论［3］（P13），对它来说，道德价值是心灵-独立的，它外在地存在于世界那里，独立于我们对它的经验，等待我们与之遭遇，或者说，不管我们是否经验到它，它都客观存在在那里，而既然它是真实存在的，那么它就建立了我们的信念必须与之符合的独立标准［4］（P94）。道德价值的心灵-独立性质也确保它是客观的，我们可以通过直觉或推理发现它。但是这种外在实在论却面临认识和实践上的两重困难：完全独立于心灵的道德价值我们如何能够通达它，完全外在于行动者的理由如何可能激发行为的动机？在某种意义上，价值的心灵-独立性恰恰使道德的客观性落空，因为它超越于认知者，不可能被内在给予认知者，麦凯的错误论据此批评道德实在论无法给出认识上的充分辩护，最终得出价值是主观的结论。道德理由的外在性也使道德的实践性落空，因为对外在道德理由的认知并不足以引导行动，非认知主义据此抛弃了道德的客观性，转而诉诸主观的态度来激发行动。

那有没有一种非外在的而又保证道德客观性和实践性的实在论？或者说，如果康德主义是一种道德实在论，那么它是一种外在的实在论，还是一种非外在的实在论？我们看到，罗尔斯以康德式方式回应了这个问题，并借此实现了康德式元伦理学的转变：外在的实在论必然是一种他律的道德，这种道德独立于人并外在地强加于人，因此是非康德式的，与其自律原则是背离的；如果存在一种康德式实在论，那么它肯定是一种非外在的实在论［5］（P581）。罗尔斯把这种康德式非外在实在论称之为一种建构主义，以与直觉主义相对立。

科斯嘉接受并发展了罗尔斯建立的康德式建构主义，并把它提升到与所有外在的实在论相对立的地步：自律原则要求不能有先于理性、自由和平等的人的“道德秩序”，不存在独立于我们的意志外在在那里的道德原则［5］（P581）；道德原则的来源不能在对象中而必须在行动者自身的意志中寻找，它就来自于实践理性的建构［2］（P21）。科斯嘉进而把康德式建构主义看作一种程序的实在论，其基本原则是，原则或价值不是被我们发现的，而是“由为我们自身立法的程序建构而成的”［2］（P3-4，40-43，129）。

对罗尔斯来说，通过立法程序建立的道德原则不是心灵-独立的，但也是客观的，因为立法程序本身不是被建构的，而是由共同的人类实践理性的先天形式和结构所施加的要求规定的，它整合了实践理性的“所有相关标准”，正确运用这个程序所产生的道德原则满足“有效性判断的要求”，凡是从这个程序的正确运用所产生的判断将会被任何理性的人认可为正确的［5］（P583-585）。

科斯嘉特别强调建构程序对于确立道德原则的重要性和先在性。对外在实在论来说，因为有不依赖于程序的道德事实，所以才有解决规范问题的正确程序，正确程序是能够成功反映道德事实的程序。但是就康德式建构主义而言，因为有道德规范所依赖的程序，所以才有解决规范问题的答案，才有与我们应该做的事情有关的规范真理；正确程序是能成功建构道德原则的程序，根本上只存在建立在理性意志之上的道德原则，道德原则不是独立的规范性实体，而是通过程序被建构的规范性实在［2］（P4，40-42）。

科斯嘉认为，按照程序被建立的规范性准则是具有内在属性的好准则，而一条好准则就是一个规范性的实体，它因其自身之故而成了善或正当的东西，也成为“行动最终的理由或最终的‘正当’”［2］（P128）。但是好的准则不是先于我们的意志本性而存在在那里的，而是“我们自己的立法意志的产物”，在这个意义上，一条准则只有在我们意愿它时才能成为一条法则，我们“创造了作为结果的价值”［2］（P129）。好的准则提供行动的理由，但理由是被建构的，是“我们创造了理由自身”：不是因为存在着理由，所以我们才出于理由行动，而是“因为我们需要理由，所以理由存在”，我们建构了行动的理由［2］（P6，110）。

二、内在的实在论

有学者反对对康德主义作一种反实在论的解读，如伍德就认为，康德主义是一种规范实在论，其人性公式把理性本性看作自在目的就是印证［6］（P114，157）。阿梅里克斯（Ameriks）也提出，康德把道德法则作为理性事实来看待，而理性事实是在我们的意识中被给予的，因此康德主义是一种实质实在论［7］（P263-282）。但是如此理解的康德式实在论仍然是一种外在实在论，人性公式或理性事实被看作心灵-独立的，因而与自律原则是不相融贯的。

还有学者主张，康德式建构主义与强实在论是不相容的，但与弱实在论是相容的［8］（P170-196）。在我们看来，康德式建构主义作为一种程序实在论的确是一种弱实在论，然而这种弱实在论本质上是一种内在实在论，对它来说，实在是心灵-依赖的。

如果单纯就实在与心灵的关系来看，我们大体上可把实在论划分为外在的实在论和内在的实在论［9］（P55-56，62）。这种划分的依据在于，一种实在是独立于人的心灵，还是依赖于人的心灵。一种独立于心灵的实在必然也是外在于心灵的实在，它不受心灵的影响，外在地存在在那里，但它反过来可能影响心灵，在那里等待被经验，如柏拉图主义的理念、康德的自在之物等。康德称这种外在的实在为先验的实在，人只是外在于它的沉思者。一种依赖于心灵的实在则是内在于心灵的实在，它受心灵的影响，被经验为存在在那里，就是一种被经验的实在，如康德的现象之物就是内在的实在［9］（P67，69）。康德也称这种内在的实在为经验的实在，心灵是它的立法者，它是由概念构成的。就道德而言，如果价值和理由是独立于心灵而存在在那里的规范性实体，那么它们就是外在的道德实在，它们不以心灵为条件，相反心灵以它们为条件，只能去发现它们并受它们支配。如果价值和理由是依赖于心灵被经验为在那里的规范性实体，那么它们就是内在的道德实在，以心灵为条件，内在于心灵的经验而存在。罗尔斯和科斯嘉的康德式建构主义就属于这种内在的实在论。

柏拉图主义道德、基督教道德和近代理性主义道德基本上是一种外在的实在论，道德规范来源于对象或外部立法者，独立于人的心灵而存在在那里。但是科斯嘉在休谟的道德情感主义中看到了规范来源的内在转向。价值不在对象那里，而在我们心中，不存在独立于情感表达外在在那里的价值，只存在来自情感表达的内在的价值。道德判断不是对价值事实的描述，而是对道德情感的表达：我们赞同的就是善的，而不是善的就是我们赞同的，道德价值就植根于人类的道德情感和秉性之中，“义务和价值都是我们的道德情感和性状的投射”［2］（P57-66，101，104）。

罗尔斯最先在康德那里发现了规范来源的内在转变：道德原则不是来自独立于意志的对象，而是取决于人的意志本性，是由实践理性“通过建构程序”建构而来的［5］（P583）。科斯嘉也看到，康德像休谟一样认为“道德奠基于我们的人类本性中，道德特性是人类秉性的投射”［2］（P104）。而康德不同于休谟的地方在于，道德特性来自实践理性的反思性认可，是理性能动建构的产物。

对科斯嘉来说，理性行为者出于理由而行动，但是理由不是独立于我有待我去发现的，而是依赖于我去建构的。我是通过反思来检验我的“欲求或意愿”能否被认可和建构为行为的理由，也就是通过程序拷问“我们是否能够愿意使依据它而行为的准则成为一条法则来检验一个动机是否是一条理由”［2］（P101-102，129）。

科斯嘉认为，我们所追求的一切价值都以无条件的人性价值为条件，人性价值是“所有理由和价值之来源”：我们将“自己的欲望当作理由”的趋向意味着“我们把某种价值放在一般的人性之上”，人性价值就蕴含在我们每一次的选择之中；如果我们没有关于人性价值的规范性观念，我们就没有据之行动的最终的道德理由，也就不能行动［2］（P138，140-142，290-291）。但是人性价值不是独立于意志被外在发现的，而是依赖于意志被内在建构的，也就是说，人性价值是由能动者自身所赋予的：人性“必须因为其自身之故而被赋予价值”，如果你赋予其他东西以价值，“那么你必须赋予你的作为自身目的的人性以价值”，并且以同样的方式赋予他人的作为自身目的的人性以价值。换言之，“我们赋予我们自身的人性以价值，并因而赋予一般的人性以价值”，由此我们就被引向“赋予作为目的自身的人性以价值的道德原则”［2］（P291，138-143）。

科斯嘉版的康德式建构主义被看作是一种激进的建构主义［10］（P359），因为它不仅把一般的道德价值看作是通过程序被建构的，就连人性的无条件价值也看作是被建构的。这对于外在实在论者来说是难以理解和接受的。而在我们看来，科斯嘉版的激进建构主义不过是一种强的内在实在论，对它来说，没有任何价值或理由不是来源于意志的，就连被康德看作只能尊重而不能促进的人性价值也是相关于意志并通过程序被建构的。

三、非认知主义

罗尔斯提出和科斯嘉发展的康德式建构主义标志着道德实在论的内在转变，即道德价值不是独立于心灵而存在在那里的，而是依赖于心灵而被建构的。但是如果道德是心灵-依赖的，那么道德是否会由此丧失客观性，落入主观主义之中呢？科斯嘉与罗尔斯一样认为“不会”，正确的建构程序保证了道德是内在的也是客观的。但是实际上，康德式建构主义并没有作为一种内在而又客观的实在论建立起来：它在确立道德内在性的同时根本无法保证道德在认知上的客观性，最终成为一种非认知主义。科斯嘉明确表示，康德式建构主义不是一种认知主义，因为道德陈述不描述事实，但也不是一种非认知主义，因为道德陈述也不表达态度，而是对它们的超越和替代，因为道德陈述是对实践问题的解决［11］（P309-310）。但是就其主观主义实质来看，康德式建构主义与非认知主义是相容的［12］（P100）。

表达主义基于信念与欲望的二分把道德陈述看作欲望的表达，价值被情感投射到对象那里［13］（P167-171）。科斯嘉的康德式建构主义所使用的语言与表达主义如出一辙，就类似于一种表达主义。比如，她认为道德不是建立在我们对规范真理认知的基础之上，而是建立在“人类本性和某些自然的人类情感之上”，道德判断不是人类信念的表达，而是人类意志的表达；道德价值不是实在的特性，而是人类禀性的投射［2］（P40，55，104）。意志或禀性能被证明是正当的，“不是说它们反映了真理，而是说它们是好的”，因此道德就在于“有这样一种本性以及产生对它的诉求是否是好的”［2］（P104，55）。换言之，我们意愿的就是好的，就能成为行为的理由，而非好的就是我们意愿的，就是行为的理由。当然我们所意愿的只有“通过了规范性的检验，才能成为行为的理由”［2］（P104）。但是反思认可的检验并不是对“知识或真理”的检验，而只是对“欲望或动机”的检验，通过这种检验，“如果它能够被意愿，它就是一个理由”，而不是它是一个理由，它就能够被意愿［2］（P129）。建构主义把知识排除在建构过程之外，最多把知识作为建构结果而不是前提来看待，对它而言，“知识并不是规范性所需要的东西”，相反，应该把“确信的东西”“放在知识的地位”，提出规范性问题不是为了检验规范性知识，而是为了追问我们的“道德信念和动机”能否经受反思的检测［2］（P54-55）。

黑尔把道德语言分为描述性的和规定性的语言，威廉斯则把它分为受世界引导的和引导行动的语言［14］（P157，170）。认知主义的语言是描述性的和受世界引导的，非认知主义的语言则是规定性的和引导行动的。

科斯嘉反对认知主义把道德概念看作描述性的，她指出，它们并不指称对象，也不受世界引导，相反，它们仅指称实践问题的解决，如正当概念的作用就是引导行动，善概念的功能就是引导我们在诸选项或诸目的中做选择［11］（P322）。由此，认知的功能就从道德概念中被清除了出去［2］（P4）。换言之，道德概念没有向我们提出认知的要求，而只提出了实践的要求，即“它们能够命令我们、强迫我们，或建议我们、引导我们”［2］（P9）；它们不是呈现我们的行动，而是激起我们的行动：“如果我说某个事情是对的，我是说你应当做它；如果我说某个东西是好的，我是向你推荐你值得选择它”［2］（P9）。

科斯嘉反复强调，道德概念只在我们的生活中起着“实践性的作用”，我们在使用它们时，涉及的都是“深远而重要的实践事务”［2］（P11-12）。所谓实践的事务就是解决“我应该做什么”，“我在这种情况下如何做是好的”这样的实践问题，而只要我找到了正确使用正当或善概念的程序或方法，我就能够找到解决实践问题的答案。对认知主义来说，我应该做什么的问题首先是一个认知问题，即我只有知道了x 是正当的，我才能够去做x。但是科斯嘉认为，我应该做什么的问题首先是一个实践问题，即我只有意愿去做什么，我才知道什么是正当的；不是只有我先知道我应该做什么的答案，我才能够回答我应该做什么的问题，而是只有我先遇到我应该做什么的问题，我才必须按程序去寻找我应该做什么的答案［2］（P4-5）。

科斯嘉认为，对实在论来说，伦理学是一种理论性的学科，它的任务是发现道德事实，获得道德知识，然后把它们应用于解决实践问题，而“这就等于假定人类生活事务就是理论的构建和运用”［2］（P51，53）。但是对建构主义来说，伦理学是“一种指导行动的学科”，亦即非认知性的学科，伦理学之所以存在，就是因为“人类有规范性问题”，它的任务就是解决人类的规范性问题，“弄清楚我们应该相信什么、应该做什么”［2］（P53）。

内格尔指出，科斯嘉把规范原则与实践同一性问题联系起来，规范原则的内容取决于人的实践同一性观念，由此这种建构主义的观点“倒挺像存在主义的东西”［15］（P236）。但是科斯嘉的这种观点更像表达主义的东西［16］（P212），在她看来，“你用来决定行动的原则或法则，是你把它看作是自我表达的那个原则”［2］（P115）；伦常的规范原则不过是你作为朋友、爱人，或者作为家庭、民族的成员的“自我表达”，道德法则则是你作为一个人或目的王国成员的自我表达：“你的理由表达了你的同一性，你的本性。”［2］（P115-116）科斯嘉明确说道，“你的意志的原则是你自身的表达”［2］（P8），因而道德法则作为意志的原则就是你自身的表达。就此而言，道德特性不过是人类意志本性的投射，道德陈述只是对“心灵的实践状态”的表达［17］（P141，142），因此康德式建构主义本质上是一种主观的表达主义。

四、内在的认知主义

康德式建构主义是一种内在的实在论，但是同时它也成为一种非认知主义，而这使它不能自相融贯，这意味着，心灵-依赖的道德实在却是不可认知的。显然只有一种同时是内在认知主义的内在实在论才是自相融贯的，因为心灵-依赖的道德实在是能够被内在认知的。博洛尼（Bagnoli）认为，康德建构主义能够成为一种反实在论的认知主义［18］（P63）。而这种反实在论的认知主义，在我们看来，就是一种内在的认知主义。

首先我们看到，康德的道德概念并不仅是实践性的概念，同时也是认知性的概念，只不过它们描述的是理性事实而不是感性事实，引导的是理性行动而不是感性行动。如道德法则就指涉被给予的“纯粹理性的唯一事实”，指称“超感性自然的可能性的法则”［19］（P59，63），道德判断则解释和描述“道德世界居民的行为”［20］（P256）。道德法则对于有限理性行动者同时是绝对命令，能够引导人类理性存在者的行动。

道德法则是唯一的理性事实，由此能否说，它是心灵-独立的，因此只能外在地被给予呢？康德式建构主义否定了外在实在论，也一同否定了外在认知主义，即道德法则不可能在认知上是心灵-独立的，但是它却最终陷入非认知主义之中，排除了道德法则在认知上是心灵-依赖的，虽然它在实践上是心灵-依赖的。道德法则是否在认知上也是心灵-依赖的，能够作为道德知识被建构出来？

对外在的认知主义来说，道德性质独立于认知者，认知者作为外在的观察者通过直觉或推理通达它。显然，在康德那里不存在一种外在认知主义，而只存在一种内在的认知主义，即一种认知的建构主义：如果对象独立于表象，“对象使表象成为可能”［21］（P84，A92，B125），那么这种认知是外在的认知，如果对象依赖于表象，“表象使对象成为可能”［21］（P84，A92，B125），那么这种认知是内在的认知，而“表象使对象成为可能”就是通过表象把对象构造出来，因此这种内在认识就是一种建构，它建构出它所认知的对象。康德把认知看作内在的，亦即建构性的：“我们只能够理解我们自己制造的东西，并把它转告他人。”［22］（P290）只有依赖于心灵的道德原则才是我们能够理解的，因为它是我们自己建构的东西。

道德法则作为绝对命令不是作为先天分析命题，而是作为先天综合命题强加于我们的，它把“不包含在一个理性存在者的意志的概念之中的东西，直接与该概念联结起来”［23］（P39）。也就是说，“在我被感性欲望所刺激的意志之外，还加上同一个意志的理念”［23］（P78）才能综合构成道德法则。包含在理性存在者意志概念中的只是单纯意愿的形式，正如知性概念没有直观内容就是空的一样，单纯意愿形式没有欲求内容也是空的，它只有与在它之外的欲望相“联结”才能建构道德法则。

有限理性行动者按照准则行动，而准则是规定经验性意志的主观根据，是不包含在纯粹意志概念中的东西，实践理性立法就是把纯粹立法形式和质料性准则综合“联结”起来构造出规定意志的客观法则，就如知性立法是把先验范畴和感性直观综合“联结”起来构造出客观对象一样。正如先验范畴和感性直观的综合“联结”构造的对象不是先验对象而是客观经验对象一样，立法形式和准则质料的综合“联结”构成的不是纯粹形式法则，而是作为准则的法则，能够成为普遍法则的准则：“不要以其他方式做选择，除非其选择的准则同时作为普遍的法则被一起包含在同一个意欲中。”［23］（P18，40，63）

准则是主观的行为原则，包含理性按照主体的偏好等条件所规定的实践规则，因此它是主体“行动”而不是主体“应当行动”所遵循的原则［23］（P40）。如此一来，准则就是描述性的概念，即“行为主体在特定行动中的准则必然包含那些对于行事所依靠的行为主体、行为和处境的描述”［24］（P107）。准则还提供行为的理由，能够充当经验意志规定的主观根据。但是准则作为质料性的实践规则不能充当纯粹意志规定的客观根据。理性的立法就是从作为事实的准则出发，通过赋予它以纯粹形式而把“行动”的原理综合构成为“应当行动”的原理，把主观实践原则构成为客观实践法则［25］（P250），把自然的感性行为构成为道德的理性行为。

准则与法则，质料与形式的综合“联结”使准则符合普遍法则，建立意志的客观规定根据和提供行为的客观理由，并把它们“给予”理性行动者，而理性行动者也能够“先天意识到”它们［19］（P33-34，41）。由于客观根据或理由是被实践理性在实践中内在构造的，因此它们与行动者是相关的，能够规定有限的理性行动者：实践理性把它们作为绝对命令颁布给有限理性行动者，引导他们去做什么。

正如直观与概念的先验综合“联结”在构造出对象的同时也认识了对象，对对象的构造就是对对象的认识一样，纯粹实践理性对准则与法则的先天综合“联结”在构造出绝对命令的同时也意识到绝对命令，对绝对命令的构造就是对绝对命令的先天认识。当然这种认识并不是科斯嘉指责实在论时所说的理论的认识，而是实践的认识：“包含命令的知识是实践的”，或者说实践知识就是“绝对命令”；理论认识“陈述是什么”，“以存在为对象”，而实践认识“陈述应当是什么”，“以行为为其对象”［26］（P86）。实践认识是关于我“应当”做什么的陈述，它依赖于对准则和法则的综合构造。绝对命令的构造与认识是同一过程，“应当蕴含着能够”，在我知道“应当”做什么的同时我就“能够”道德地行动，在我意识到绝对命令的同时就被它引导去行动。