当代中国思想史的文化自觉

朱汉民

20世纪以来延续百年的中国思想史学科建设，不仅为当代学术发展积累了丰厚的学术成果，也树立了许多杰出的学术典范。但是，中国思想史是一门与时俱进的学术，21世纪的中国思想史学界应该立足于百年的学术基础，积极回应新历史时期的新课题，这样才能够推动中国思想史学科的进一步发展和提高。特别是当代世界正在发生前所未有的变化。20世纪初，中国人面对和处理的是“三千年未有之大变局”；一百年之后的今天，中国人又要面对和处理“百年未有之大变局”。两次大变局的原因、过程、范围、时间、结果完全不一样，但有一点却十分相似，就是由科技、经济、政治的大变局，正在引发对文化问题深刻而全面的思考。

21世纪中国学人重写中国思想史，面临的迫切问题是如何表达当代中国的文化自觉。本文在回顾历史的基础上展望未来，对下列几个与重写中国思想史的文化自觉密切相关的问题进行探讨。

一、中国思想史客观性与主体性的统一

中国思想史学科创建伊始，就确定了一个重要目标，即追求科学性，包括强调研究材料的真实性、研究态度的中立性，以确保最终获得具有客观真理的结论。这种学术追求源于20世纪初的科学主义新文化思潮。所以，尽管20世纪的中国思想史研究领域呈现出十分多元化的学术旨趣与思想主张，但学术主流的观念是一致的，即强调中国思想史研究的科学性、客观性，这几乎成为这一代学人的共同学术追求。无论是考证思想史料真伪的科学性，还是探寻思想史发展规律的科学性，中国思想史学科的整体学术追求，已经完全不同于传统学术史、道统史的论著。

毫无问题，20世纪的中国思想史能够取得突出的学术成绩，与这一时期学人追求科学性、客观性的目标不可分割。作为现代学术的中国思想史，应该追求科学性、客观性这一学术目标，近百年因此而取得的学术成果应该得到尊重并需要进一步继承和发展。但是，如果未来中国思想史研究仍然还停留在这一点上，却可能是不够的。中国思想史写作的一个重要特点是：拥有现代思想的中国学人对中国传统思想进行再思想。为什么需要对思想作再思想？这是因为，中国思想史的演化过程，其实就是中华民族对天地世界、人类社会种种问题的思考过程，历史上中国人将自己思想成果积累和记录下来，就成了今天中国思想史的文献资料。前人的思想，当然是他们所处历史条件下的产物，最初也主要是为了满足那个时代的精神需求，但他们思考的许多问题其实具有普遍性，今天以及未来的中国人仍然还要面临同样的问题，现代中国人需要在前人思想成果的基础上，对这些问题作进一步思考。所以，现代中国思想史写作其实是通过对前人“思想”的考察，来体现现代中国人对此普遍问题的连续性思想。

既然是“连续性思想”，就一定会有一个连续性思想的主体。在人类文明史上，中华大地生存着一个血缘延续、文化传承的文明共同体，一代代中国人在连续性的历史实践基础上实现对自然、人类等系列问题的连续性思考。思想总是人的经验基础上建构的一套观念形态，无经验的观念可能是无源之水、无本之木，而经验的连续性源于实践主体的连续性。所以，思想史主体能够形成，首先必须确立一个实践主体，由他来承担前后相承的历史经验，同时完成思想活动。这样一个承担前后相承的历史经验、从事思想的主体，当然就是中华民族。中华民族是一个以华夏民族为主体,通过不断的民族融合、文化交流，最终建构完成的国族意义概念。中华民族有数千年的社会实践历史，他们的历史经验、文字符号均是连续性的，他们的思想过程也是前后相承的主体性活动。中国思想史就是体现中华民族有关核心价值、知识体系、观念信仰的历史建构过程。

中国思想史的主体性，就体现在前后相承的社会实践与历史经验之中，体现在文化相同的文献典籍与观念形态之中。当殷周发生巨大的政治动荡、历史变革时，周公在此政治剧变过程中积累了“天命靡常”的历史经验，他针对这一局面而提出的思想主张就是“以德配天”。事实上，周公遇到的政治境遇与积累的历史经验具有普遍性，几千年来一直均有改朝换代的政治剧变，不断改变身份的新统治者均会面对“天命靡常”的历史境遇，周公“以德配天”的思想对他们而言均有启示意义。后世的国人会面对同样的政治境遇，故而会在解读古代文献的基础上对“德”与“天”的问题作进一步思考，从而体现出中国传统思想的连续性。

中国人在长期历史经验流中形成的一系列思想观念，被记载在各种文献典籍中，成为后世学人的思想资料。中华民族是重视保留前人丰富历史经验与观念系统的民族，“三代”时期先贤们的经验和观念就保存在“有典有册”的历史文献中，所以，中华民族的历史经验是连续性存在，中华民族的观念体系也是一种连续性存在。思想史不仅仅是观念史的集合体，确切说还是连续历史经验基础上的观念集合体。作为中华民族主流的华夏民族的经验和观念，经孔子等儒家整理后，成为后来两千多年中国人一直学习的《六经》体系。但中国人的社会实践和历史经验是不断延续发展的，所以中国人需要通过对《六经》的不断诠释，推动中国思想史的演变和发展。中国思想史的文献不仅有经学体系，还有“史”“子”“集”等各种文献体系，它们共同构成了“中国思想史”的主体内容。在此“学术思想”的基础上，形成一个庞大系统的中华民族的观念史。

由此可见，中国思想史主体性确立的第一个基本条件，就是中华民族作为中国思想史的主体，一直保留着前后相承、源远流长的历史经验与观念系统，并保留在经史子集的文献典籍之中。当然，除了文献典籍之外，中华民族的历史经验与观念体系还会保留并体现为另外两种形态：其一，保留在作为主体的中国人的文化心理、社会习俗之中；其二，保留在作为文化遗产的遗址、遗物之中。这两种形态虽然是中国思想传统的重要载体，但由于人类思想的主要载体是以文字为主的文献典籍，所以对中国传统思想的再思想，仍然主要是对文献典籍而展开的学术思想的研究，而后面两种形态可能只是辅助性的。

一个仅有前后相承的历史经验与观念系统的社会共同体，还不一定具有真正的主体性意识。社会共同体的主体意识的真正建立，必须具有对自我思想的反思意识。作为社会共同体的思想者要获得该共同体的主体意识，往往会在不同共同体之间展开互动的基础上进一步强化，既能通过思想反思而意识到自己思想的特点，又能通过双向互动而确立交互主体性，这是在自我反思基础上的“自我-他人”互动的相互主体性。“反思”源于黑格尔的《精神现象学》，这是专门以“思想”为对象的“思想”，在黑格尔那里，其实就是“绝对观念”以自己为对象的思想。中国思想史的主体性需要建立在以自我为反思对象的基础上。中国思想史的反思意识往往是在有他者的情况下，才可能彰显。在魏晋隋唐时期，当佛教已经大规模进入中国本土后，佛学成为中国思想的他者，这个他者激发了从事思想创造的士大夫的中国思想的反思意识。韩愈的《原道》就是“中国思想”反思意识的体现。

晚清以来，中华文明面对另一个不同文明的他者，一个具有不同于中国思想传统的基督教信仰体系，不同于中国知识传统的西方科技知识体系，不同于中国传统礼法制度的西方政法制度体系，这时中国思想史的反思意识开始凸显。但是，对中华民族思想产生反思意义的思想，曾经出现过两种极端形态：或者以自我为中心，或者以他者为中心。最初的文化反思是自我中心的，因为中国人有一个长期延续的经验和观念的集合，当他面临他者而需要反思自我思想时，他的思想惯性是自我中心的。当西学大规模传入中国，特别是西方以坚船利炮、科学技术等文明成果取得军事、政治、经济的优势时，中国思想的反思就逐渐以西方为中心了。

在此基础上，源于中华民族历史经验与思想观念的连续性的中国思想史学科也开始出现。中国思想史学科的兴起本来就源于西学的引进，故而中国思想史学科建设一开始就是以西方思想体系为典范，作为诠释、评价中国思想传统的标准。这样，中国思想史学科的发展过程，往往是现代学者以西方思想为标准，来审视、裁剪、评估中国思想传统的过程。与此同时，中国传统的诸子百家、经史子集在进入新学科体系时，往往被看作是中国思想史学科的材料。由于中国的知识体系、思想脉络发生了重大变化，中国思想的概念、范畴必须通过“反向格义”才能够被现代中国人理解。这时，中国思想史似乎不是中国人的自我意识活动，而是他者对中国思想传统的品头论足。中国思想史研究似乎成为以他者眼光对“文物”化了的传统思想的审视，这种客观性研究往往是以损害中国思想史主体性为代价的。

其实，中国思想不仅仅是被研究的客观对象，还可以成为思想主体。当现代中国学者在面对反思对象的中国思想史时，他不仅仅是一个具有现代经验、现代意识的学人，同时还是传承中华思想文化传统的中国人，他的中国思想史研究必然会在强化反思意识的同时得到主体性彰显。所以，现代中国学人的中国思想史研究，在坚持客观性的同时还需要鲜明的主体性。“主体性”并不是“主观性”，中国民族作为“思想”主体，总是在历史实践中实现中国思想史的延续和发展，这本身就是一个客观化的历史进程。可以说，中华文明的历史建构既是客观的，也是主体性的，这个意义上的中国思想史研究，应该是客观性与主体性统一的思想史，同时也是文化自觉的中国思想史研究。

二、中国思想史特殊性与普遍性的统一

近一百年中国思想史学科建设过程，恰恰处于古老文明的中国急切推进现代化建设、全球化进程的大时代。所以，几乎所有参与中国思想史的学科思考与论著撰写的学者，均希望从中国传统学术文本、历史文献中，寻找具有人类普遍性的“思想”“哲学”的学术体系。中国思想史界面临一个重大学术问题，即必须解决中国思想的特殊性与人类思想的普遍性问题，这既涉及中国思想史的学科形式，也涉及中国思想史的思想内容。

其实中国传统思想本来就有强烈的普遍主义情怀，从追求“天下有道”的人类普世价值，到追求“天地之道”的宇宙普遍法则，中国思想家一直在不懈追求普遍性思想。而且，当中国学人遇到其他不同类型的思想形态时，他们最终也希望以一种普遍主义情怀来实现思想文化的综合创新。隋唐佛学大盛，对中国主体思想文化构成强烈冲击，但宋儒以“为天地立心”的宇宙普遍意识、“为万世开太平”的人类普遍精神来化解这种冲突，最终通过以儒学为主体兼容佛道二教的方式完成了一种新的普遍主义文明的综合创新。“五四新文化运动”兴起时也是如此，新文化倡导者继承了中国普遍主义的思想传统，“对立的双方不是从中国需要什么样的民族文化角度展开论战，而是从世界文明的大视野，从普世的人类立场，比较中西文明之优劣，从而在世界文明的整体大趋势中寻找中国文化的道路”。“五四的知识分子无论是文化激进主义还是文化温和论者，都延续传统的天下主义情怀，从整个人类文明演化的大背景之中来为中国文化定位。”(1)许纪霖：《民间与庙堂：当代中国文化与知识分子》，生活·读书·新知三联书店2018年版，第266页。

但中国思想史在学科建设过程中，却逐渐形成了一种主流看法，就是在接受欧美的知识体系、思想内涵时，还将其看作是代表人类知识和思想的普遍性标准。虽然有些学者也意识到欧美思想不等于人类思想的普遍性，但在实际的写作中，仍将其看作具有人类普遍性的形态。所以，诸如“中国思想史”“中国哲学史”的学科建设，就是以中国历史遗留下来的历史典籍作为材料，装入被认为是具有普遍性形式的欧美“思想史”或者“哲学史”等不同学科的框架之中。因为中国只有学案体等传统的学术史，并无“思想史”，当梁启超写出《论中国学术思想变迁之大势》时，就开始了以西学思想解释、评价中国学术思想的路径。后来兴起的中国哲学史写作更是如此。冯友兰明确表述自己的《中国哲学史》是这样写出来的: “哲学本认为西洋名词,今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。……所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分可以西洋哲学名之者。”(2)冯友兰：《中国哲学史》，中华书局 1961年版，第1页。其实不仅仅中国哲学史著作是这样写出来的，许多中国思想史著作也是这样写出来的。因为当时学术界的主流看法，就是认为思想史即哲学、政治学、法学、伦理学等不同学科思想的集合，而这些不同学科又是以西学学科为标准的知识体系。

当然，近百年的中国思想史、中国学术史的学科建设过程中，也有学者认为各民族文化、思想、学术各有特点，不认同欧美学术思想代表人类的普遍性，而认为中国学术思想不同于西学，故而反对完全以西学来理解、解释中国思想传统。如钱穆反对写中国哲学史，他认为中国没有哲学，只有思想。西方的思想体现在三系：宗教、科学、哲学，但钱穆认为：“中国思想，有与西方态度极相异处，乃在其不主离开人生界而向外觅理，而认为真理即内在于人生界之本身，仅指其在人生界中之普遍共同者而言。此可为之向内觅理。因此对超越外在之理颇多忽略。不仅宗教、科学不发达。即哲学亦然。”(3)钱穆：《中国思想史》，九州出版社2011年版，自序，第2页。但如果仅仅将中国思想史看作一种独特形态，作中国思想史研究就是探讨中国传统学术的独特思想脉络，那么中国思想史是否具有普遍性意义，就仍然会成为一个大的疑问。

21世纪的中国思想史研究，应该进一步强化这个观念，即无论是中国思想传统，还是西方思想传统，它们都是人类思想文化的组成部分，故而都是特殊性与普遍性的统一。在人类文明史上，中华民族作为中国思想史的主体，一直保留着源远流长与前后相承的历史经验与观念系统。中国思想史研究一方面应该充分揭示中华民族价值信仰、思维方式、精神气质的独特品质；另一方面，还应该在与西方思想的比较中，发现和揭示中国思想包含着的人类普遍性意义。无论如何，对于中国思想史的普遍性和特殊性的问题，应该是既承认中国思想的特殊性，同时也要意识到西方思想传统的特殊性，也就是说，无论是中国思想传统，还是西方思想传统，它们都要通过其特殊性来体现人类思想文化的普遍性。在建构中国思想史知识与学科的过程中，当代中国学者必须致力于两方面的工作：一方面，必须建立一种真正具有中华民族特色、体现中国文化精神的中国思想史，挖掘中华民族在价值信仰、思维方式、精神气质的独特品质；另一方面，应该以开阔、平和的心态比较中外思想文化，在比较中寻找、发现彼此的优点和缺陷，并且相信任何民族的优秀思想文化均是包涵了人类普遍性意义的思想和文化。

司马迁在完成《史记》后表述自己的学术思想说：“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”(4)班固：《前汉书》卷62，中华书局1962年版，第2735页。司马迁的“究天人之际”不仅仅是其本人学术思想的追求，也鲜明表达了中国思想的特色，体现了人类思想的普遍意义。在中国传统思想中，“究天人之际”是一切思想学术的根本、基础和核心，所有思想均以完成“究天人之际”的“道”为最终目的和最高境界。一切具体的思想或技艺，大到国家的经世大法，小到生产技艺，均可以达到“究天人之际”即“道”的境界。正如《庄子》“庖丁解牛”的故事，一个屠夫的解牛技艺也可以达到对“道”的把握。所以，无论是学术思想，还是诗词歌赋，或者是兵农医艺，其实均可以实现“道”的境界。这种“究天人之际”的“道”，在西方的学术体系中被称之为“哲学”。中国思想家通过“究天人之际”确立了“道”的普遍意义，而古希腊哲学家通过辩论和思考确立了探索“逻各斯”的哲学。应该说，“道”就是中国思想的特殊性与普遍性的统一。

三、中国思想史多元性与一体性的统一

中国思想史研究往往关注不同人物、学派思想的差异和特点，因为思想家各处不同的社会历史背景，各有不同社会身份、人生经历，故而会创造出独特的思想与学派，使中国思想史呈现出多元化特色。思想史的研究，无疑应该从不同思想家的社会身份、政治立场来说明不同思想观念的来源，从不同思想家的历史条件、文化背景分析其不同思想的原因。但我们还得承认，多元思想发展的最终历史结局，并不完全是一派思想战胜并取代另一派思想，而多元思想共存，不同思想流派会以不同方式、不同途径在不同范围发挥实际历史作用。这些不同思想不仅会被保存下来，还会同时被编入代表中国思想文化的“大典”“全书”等文献体系之中。这就涉及中国思想的多元与一体的关系问题。

为什么中国传统会形成这种既多元又一体的思想文化局面？这是因为，每一个思想家、学派尽管思想不同，但这些不同思想却源于一个文明体系的整体，这些视角不同、立场各异的思想，最终均被归入中华思想体系之中。所以中国思想史研究仅仅重视对不同思想流派的探讨，注意分疏不同思想流派的差异、对立是不够的。其实，历史上之所以会存在不同思想，是因为多元思想能够相互补充，共同发挥作用，最终汇聚成一个整体的中华文化思想体系。所以，中国思想史不仅仅是观点不同、学派各异的思想集合，还是由这些观念不同的思想建构成的思想系统。值得进一步思考的问题是：这些不同的学术观点、相互冲突的思想主张之间相通的思想基础是什么？如果能发现这一相通的思想基础，就能找到中华民族共同思想体系的根本原因。

由于社会阶层、政治集团的多样性，故而具体思想家也是多元的，但任何个体、社会集团又离不开民族共同体。所以，中国思想史的主体，除了作为思想家个体之外，还可以从两个维度来考察：其一，特定社会集团、阶层阶级的思想维度；其二，民族共同体的思想维度。任何思想家个体除了个人的精神气质、人生经历之外，还会有其特殊的阶级身份、政治立场，故而会提出与其社会身份相关的思想；但思想家也是民族共同体的成员，他提出的思想能够构成共同体思想的组成部分。因此思想家就不仅仅体现为与社会政治身份相关的思想主体，同时还体现为民族共同体的思想主体。历史上的思想家不仅仅是某一特殊社会阶层的代表，还是民族共同体的思想文化的代表，因为任何杰出的思想最终均会被纳入中华民族的整体性思想体系之中。如果将这些观点分歧的思想流派、主旨各异的学术思潮看作是中华思想体系的组成部分，那么它们均在参与丰富多彩的中华思想体系的建构。

为什么不同时代、不同流派的思想可以构成多元一体的思想体系？我们不妨看看百家争鸣的春秋战国时代。春秋战国诸子之学差别非常大，按照《吕氏春秋·不二》所说，老聃贵柔、孔子贵仁、墨子贵兼，应该说每一个学派均有自己的思想倾向。班固《汉书·艺文志》提出了先秦诸子出于王官论，他认为，春秋战国时期儒家、道家、阴阳家、法家、墨家、纵横家、杂家、农家等不同学派的出现，与三代王官制度有密切联系。如儒家出于司徒之官，道家出于史官，名家出于礼官，墨家出于清庙之守，法家出于理官，阴阳家出于羲和之官，纵横家出于行人之官，杂家出于议官，农家出于农稷之官，小说家出于稗官。后来的学者可能不一定认同此说，因为诸子个人身份和知识具体来源，不一定与他们的王官经历有明确联系。但诸子之学与西周文明之间确实存在思想文化的渊源关系，而且西周文明下的不同职官的专业知识背景，确实有可能影响春秋战国的诸子之学。这就给我们一个重要启示，春秋战国的诸子百家尽管思想主张不同，但均源于早期中国的整体性西周文明。建构中华文明体系需要不同社会政治职能、思想知识的“王官之学”，而这些“王官之学”，既可以看作是不同个人、职业、阶层的思想，也可以看作是整体的中华文明在不同领域的思想开拓。诸子百家之学其实有共同的思想基础和文化背景。譬如，作为一种人生哲学，它们均肯定现实人生的真实性，主张在现实世界开辟人生道路，而不会将人生寄托在虚无缥缈的六合之外。作为一种政治学说，诸子之学几乎均推崇大一统的政治理念。尽管它们对具体实现大一统的路径有不同看法，但均希望建立一个统一天下的政治共同体，并且均希望以自己的思想去统一天下。因此，诸子的不同思想大多融入秦汉以后统一帝国的主流思想体系之中：一方面是由于儒家、道家、法家、阴阳家等思想有着相通的思想基础，即均倡导大一统思想；另一方面又在于诸子百家各派的思想不同，它们可以相互补充，继续在中华文明体系中发挥不一样的作用。关于这点，本文第四部分还会进一步阐述。

中国思想史的多元性与一体性，不仅仅体现在宏观的文明体系之中，同时也体现在作为个体的人生之中。中国古代许多思想家、政治家，他们个人往往可以信奉完全不同甚至相互冲突的思想学说。譬如宋代王安石，其一生就推崇、信奉儒家、道家、法家、释家等不同流派的学说，并且对这些不同流派的学说均有深入的学术思考和人生实践。这些不同流派的思想在王安石这里似乎并不矛盾，而是相互补充融合在一起。其实对王安石而言，这些不同学术流派的思想，恰恰满足了他应对不同人生处境、处理不同问题的需求。因为王安石的人生经历十分复杂，他经历过积极求学、初入官场、拜为宰相、落魄失意等差别很大的人生境遇，他在不同人生境遇中需要儒、道、佛、法的不同思想。这种情况在中国历史上十分普遍，欧阳兆熊曾经概括曾国藩一生主导思想的变化，说曾国藩早年信奉儒家思想，中年信奉法家思想，晚年信奉道家思想，其特点与王安石十分接近。可见，中国思想史的多元性与一体性，可以完整地体现在一个具有丰富人生经历的个体人生之中。

另外还有一个值得注意的现象，就是中国思想史的多元性与一体性，往往会在思想家的理论和政治家的实践中有不同体现。创造学术的思想家们往往坚持某一家学说，保持其思想逻辑的一致；而注重实用的政治家则喜欢并用各家思想，强调思想的多样性。一方面，思想家更强调思想的片面深刻性，关心学术的逻辑一贯性，故而历史上那些新思想体系的创造者、新学派的奠基人，往往是将某一种思想观念发展到极端的人，这样他们更能在历史上保留其学者的身份。而那些实践型的政治家则更关注思想的实践操作性与现实有效性，故而往往希望综合、调和不同学派的思想，愿意在实践中运用不同学术流派的思想。所以，敢于标榜“霸王道杂之”的往往不是纯粹的学者和思想家，而是政治实践的帝王与朝臣。这也表明，不同思想与学术流派的产生，其实均是某一特殊领域、特殊需求的结果，故而思想家可能难以避免倡导极端的思想观念，提出偏激的思想观点；而处于现实实践的政治家们，却可能是不同思想的采纳者和实践者。原本观点分歧的思想流派的不同思想，却能够在许多人的经世实践中得到高度统一，这足以说明不同流派的思想，其实是可以被纳入中国思想体系的整体之中的。

四、中国思想史阶段性与连续性的统一

由于历史环境的不断改变，中国思想史常常会呈现为不同问题、不同话语、不同旨趣的学术思潮。现代学者将中国思想史概括为先秦诸子、汉代经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代考据学的不同思想形态时，中国思想史似乎成了一个个不同的学术形态、思想体系你方唱罢我登场舞台。人们会认为，由于时代的变迁，许多繁荣一时的学术形态、思想体系逐渐衰落，随着新时期的社会政治需要，又产生了新的思想，而新的思想也会衰落。这种看法强调了中国思想史的兴衰更替，却没有看到中国思想史的传承发展。

确立了中国思想史的主体性，其实也就肯定了不同历史阶段、不同学术形态的思想是一个具有生命活力的延续性存在。中国人的生活实践本来是一个绵延不绝的历史过程，在此基础上，中国人思想观念的变化同样是一个连续性整体。所以，思想时代兴衰更替的同时又会形成中华思想整体的发展传承。学术思潮的兴起和变迁，是前后密切关联的，因此，中国思潮史必然会形成前后相承的演变发展理路，体现出中国思想史的连续性。

中国思想史是人类文化史上少有的一个独立性延续体，其依据在于中华民族是一代代连续生命体，中华文明是前后历史相承的延续文明体，这一代代相延的生命体与前后相承的文明体的高度统一，为中国思想史的连续性奠定了基础。这里，我们需要进一步探讨，中国思想史的连续性是如何体现的？这不仅仅是为了思考和研究这种连续的思想史会形成什么特点，同时也是为何以形成一个没有中断的中国文明提供另一视角的说明和论证。

从先秦诸子到两汉经学，往往被一些学者看作是诸子百家争鸣的中断，汉代经学不过是为了满足汉帝国统一意识形态的需要而扶持的一种思想形态。其实，汉代经学是战国时期诸子百家演变发展的结果，二者之间有着演变和发展的内在理路。先秦诸子百家本来就有不同的思想关注点，它们各自有不同领域、不同侧面的价值合理性或工具合理性。诸子百家都希望自己学派的思想能够一统天下，其实均隐含着“大一统”的思想前提。同时，各家思想虽然不同，其实可以构成一种互补关系。譬如儒家讲和谐稳定、法家讲富国强兵、兵家讲战略战术、阴阳家讲天文历数、纵横家讲外交联盟、农家讲农业生产，而对于一个统一帝国来说，儒、法、兵、农、阴阳等不同领域的知识学问，均是有重要价值的。所以，从先秦诸子思想到两汉思想，初看起来是两种完全不同的思想形态，但是细究其思想内容，就会发现它们其实是一种内在演变，即从各自独立的诸子之学，演变成以儒学为主体，兼容法、道、兵、农、阴阳的一体化思想形态，诸子之学自然演变为汉代经学。

从两汉经学到魏晋玄学，初看起来也是两种完全不同的思想形态。但是如果进一步考察，就可以发现二者之间学术思想的演变理路。一方面，魏晋思想家是沿着汉代经学家的学术道路，通过对先秦学术经典的不断注释解读，来创建自己的思想，所以他们仍然注释儒家经典，特别是对其中的《周易》《论语》表现出特别的兴趣和热情。另一方面，魏晋思想家也发现汉代经学存在许多思想缺陷，如理论粗陋、思想单薄，不能够满足士大夫的精神需求和思想兴趣。故而魏晋思想家将《道德经》《庄子》提升到与核心经典《周易》同等重要的地位，合称“三玄”；他们同时以儒、道经典互诠的方式，实现魏晋思想的新整合。

隋唐佛学的兴起也是如此，初看起来，佛学作为外来思想而兴起于大唐，使得中国思想开始脱离原来的正道。其实，隋唐时期的思想界主流虽然发生了重大变化，但其与先秦、两汉、魏晋仍然有着密切联系。一方面，隋唐的国家学术仍然是汉代传承下来的经学，孔颖达的《五经正义》代表汉代经学在唐代的延续；另一方面，东汉后期传入的佛学，经过魏晋以来的本土化过程，逐渐吸收了大量的儒家、道家(包括玄学)的思想，到唐代已经完成了中国化的思想转型。隋唐之所以出现佛学大盛，恰恰是因为佛学的中国化已经完成，出现了禅宗这种中国化佛学典型形态，其代表人物和著作是慧能的《六祖坛经》。可见，魏晋玄学与唐代禅学之间就有明显的发展理路。

经过汉代经学、魏晋玄学、隋唐佛学之后，复兴先秦儒学的宋明理学终于出现了。从两宋主流的理学对汉代经学、魏晋玄学、隋唐佛学的批判来看，似乎中国思想史走了一个弯路，偏离了中国思想传统的正轨。但是从宋明理学思想体系的特征来看，就会发现，恰恰是由于有了汉代经学、魏晋玄学、隋唐佛学的思想积累和学术演变，才可能出现代表中国思想成熟形态的宋明理学。而宋明理学之所以具有致广大、尽精微的思想特点，恰恰是由于理学家在回归先秦儒学的基础上，又全面吸收了诸子学、经学、玄学、佛学的思想成果。宋明理学的产生和成熟，体现了中国思想史连续性发展的成就和影响。

从宋明理学到明清之际的经世实学、乾嘉考据之学，也同样体现了中国思想传统的传承和发展的思想理路。宋明理学仍然是一种片面的学术发展和思想转型，因为理学过分强调内圣之学而忽视了外王的经世之学，而明清经世实学与清代考据之学的发展和盛行，既是对宋明理学的一种思想纠偏，也是中国思想传统的进一步发展。

中国思想史之所以是一个连续的存在，还可以通过中国传统基本经典的传承作进一步说明。世界上不同高等文明体系的奠基、形成与发展，均与这一文明的核心经典有密切关系。根据“轴心文明”提出者的说法，人类在二千至二千五百年前的历史时期，各主要文明区均产生了奠定文明思想基础的圣哲，以及记载圣哲思想的经典。中华文明与古印度、古希腊、古希伯来一样，产生了代表本文明体系的孔子、老子、墨子、孙子等圣哲，也产生了凝聚这些圣哲思想的经典文献。但是，中华文明与古印度、古希腊、古希伯来文明又有很大不同，就是除了春秋战国时期的“轴心文明”经典之前，还有一个十分漫长久远的“前轴心文明”时期。这一“前轴心文明”不仅留下了大量文献典籍，尤其是经“述而不作”的孔子及其后学弟子不断整理之后，形成了《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的所谓“六经”。代表“前轴心文明”的“六经”与“轴心文明”圣哲对“六经”的经典诠释与思想创造合为一体，构成了中华文明的核心经典。“六经”虽然是以西周文明为主体，但是这些经典的思想渊源，却可以追溯到文明初期的狩猎时代、采集时代和农耕文明诞生的时代。如果以后来的儒家道统思想溯源，我们会看到代表这些早期文明的伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、商汤、周武王、周文王、周公等重要人物，他们既是中华物质文明的创造者，更是中华精神文明的创造者。前轴心文明的思想史，成为上古时期中国思想的久远源头。

更加重要的是，不像其他文明，或者是前轴心文明的文献典籍未能保留下来，或者是保留下来也成为无人研读的废弃典籍，中国上古时代的“六经”不仅一直被保存下来，并且上至帝王贵族、下至普通文化人，一代代中国人一直在研读、学习。无论是典章制度的国家治理，还是日用常行的礼俗规则，几乎无不以《六经》为其终极依据。所以，《六经》已经成为春秋战国以后各个历史时期的核心经典，这就使得“前轴心文明”的“六经”与“轴心文明”圣哲对“六经”的经典诠释一同延续下来，共同指导中华民族的国家制度、社会关系、日常生活。从表达上古时期的道德观念、思维方法的《周易》象数，到保留夏商周等三代先王训诫告示的《尚书》，上古先王的道德和智慧能够凝聚成中华核心经典而一直受到特别尊崇，是中国古代思想史的思想底色和思维原型。