长生与伤生之间张力的解决：《管子》四篇的自然之心

张杰

(山东理工大学 齐文化研究院，山东 淄博 255000)

心是中国哲学史上的重要范畴，它在战国中后期成为诸子重点关注的对象。《管子》包含丰富的心学思想，学者对其心学的研究多集中在以《管子》四篇为代表的稷下道家心性理论，其研究的重点包括以下三个方面：其一，自然之心内涵的研究。有的学者认为《管子》稷下道家心性理论自然之心的内涵为“形而上之超越本心”“本心即为心之实体”(1)陈鼓应：《管子四篇诠释──稷下道家代表作解析》，北京：商务印书馆，2006年版，第45页。，或为“前意感—前语言之心”(2)匡钊、张学智：《〈管子〉四篇中的“心论”与“心术”》，《文史哲》2012年第3期，第84页。，或为“与道或者精气结合后的思知之心”(3)周立升、王德敏：《评〈管子〉书中“静因之道”的认识论》，《文史哲》1984年第3期，第34页。。其二，心在认识论方面作用的研究。有的学者认为《管子》四篇之心不但在唯物主义层面论述认识主体的功能，而且在“阐释主体修养的认识论意义”方面，即“静因之道”方面有其独到之处(4)杨儒宾：《儒家身体观》，上海：上海古籍出版社，2019年版，第244页。。其三，“心术”作用的研究。有的学者认为《管子》四篇的“心术”“为我们展现了一个丰富的道家工夫论的理论图景”，并“最终反映为一种身心互动过程，不但是对道家理想精神境界的追求，同时也是对于‘长寿’的追求”(5)匡钊、张学智：《〈管子〉四篇中的“心论”与“心术”》，《文史哲》2012年第3期，第81页。；另有学者认为，其“心术”与“主术”贯通，并产生“身心一体”“治国在于治心”等思维性原则(6)陈佩君：《先秦道家的心术与主术──以〈老子〉、〈庄子〉、〈管子〉四篇核心》，台湾：台湾大学文学院哲学研究所博士论文，2008年，第245页。。

学者对以《管子》四篇为代表的稷下道家心性理论的研究，有其可取之处。但学者大多没有注意到《管子》四篇自然之心应具有两种状态，即最初状态以及这种状态被嗜欲破坏后在“当下”理应保持的状态。本文即从心的内涵着手，由此引申出长生与伤生之间的张力，提出解决此种张力的方案，即《管子》的自然之心。并在论述《管子》自然之心两种状态的基础上，论述如何修心以体悟自然之心，以及这种自然之心对修身、治国所产生的积极作用。

一、心的本义与长生

从文字学来看，心的本义为血肉之心，进而有心脏的内涵；从中医学来看，心脏为“生之本”，心因而与养生或长生密切相关。

(一)心的本义：血肉之心

(二)本义之心的延伸内涵：心脏

《管子》不但继承了心的本义，而且把心作为五脏之一，比较系统地论述了心脏的生成过程。《水地》载：“人，水也。男女精气合而水流形。三月如咀。咀者何？曰：五味。五味者何？曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心。五藏已具，而后生肉。脾生隔，肺生骨，肾生脑，肝生革，心生肉。五肉已具，而后发为九窍。脾发为鼻，肝发为目，肾发为耳，肺发为窍。五月而成，十月而生。生而目视、耳听、心虑。”(10)黎翔凤：《管子校注》，第815-816页。“五藏”，赵守正注曰：“同‘五脏’，即脾、肺、肾、肝、心。”(11)赵守正：《管子通解》(下)，北京：北京经济学院出版社，1989年版，第40页。心由血肉之心变为五脏之一的心脏。心脏，《中医大辞典》解释说：“心，五脏之一。与小肠相表里。心主神明，是精神、意识、思维等高级中枢神经活动的主宰，对其他脏腑的功能活动起领导作用。”(12)李经纬等主编：《中医大辞典》，北京：人民卫生出版社，1995年版，第335页。心与其他脏腑有密切的关系。只不过，《管子》脏腑学说并未完全成熟，心脏只与五味之一的甘、五肉之一的皮肤密切相关。

(三)心的生命内涵：“生之本”

中医学著作，尤其是《黄帝内经》进一步发扬了心脏学说。《素问·痿论》载：“心主身之血脉。”(13)郭霭春：《黄帝内经素问校注》，北京：人民卫生出版社，1992年版，第569页。心主全身血脉。《素问·平人气象论》载：“藏真通于心，心藏血脉之气也。”(14)郭霭春：《黄帝内经素问校注》，第245-246页。五脏所藏的真气通于心，心主藏血脉之气。《灵枢·九针论》载：“人之所以成生者，血脉也。”(15)郭霭春：《黄帝内经灵枢校注语译》，贵阳：贵州教育出版社，2010年版，第511页。人之生长，在于血脉输给营养。《素问·六节藏象论》又载：“心者，生之本，神之变也。”(16)郭霭春：《黄帝内经素问校注》，第148页。心脏为生命的根本。

(四)心与长生

某些先秦诸子虽然没有像《黄帝内经》一样明确认知到心脏为生命之本，却模糊地意识到心或血气与养生密切相关。《论语·季氏》载：“孔子曰：‘君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。’”(17)邢昺：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第227-228页。“戒之在色”“戒之在斗”“戒之在得”的原因在于“血气未定”“血气方刚”“血气既衰”。《中匡》载：“公曰：‘请问为身。’对曰：‘道血气以求长年，长心，长德，此为身也。’”(18)黎翔凤：《管子校注》，第385页。“道”通“导”(19)汤孝纯：《新译管子读本》(第二版)，台北：三民书局股份有限公司，2006年版，第297页。，导引血气可长生。

可知，“心”的本义为血肉之心，并延伸出心脏的内涵。中医认为心脏既主血脉，又藏血脉之气，是“生之本”。先秦诸子则把导引血气作为养生的重要内容之一，而养生又以长寿为目的。这说明心的本义与长生密切相关。

二、心的延伸涵义与“人心”伤生

心在本义的基础上延伸出心思、情感等内涵，这些内涵虽有一定的积极作用，但因嗜欲搀杂其中，具有一定的危险性，后人称之为“人心”。“人心”伤人性命，这与由心的本义延伸出长生的积极意义之间产生了一定的张力。

(一)心的延伸内涵

在甲骨文以及先秦文献记载中，心在本义的基础上延伸出心思、情感、思想等多种内涵。《甲骨文合集》5297载“王有心正”(20)曹锦炎、沈建华编著：《甲骨文校释总集·甲骨文合集》(第3册)，上海：上海辞书出版社，2006年版，第859页。。“有心正”即有心思征伐之义，其心具有心思的内涵。《尚书·泰誓上》载：“受有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。”(21)孔颖达：《尚书正义》，第273页。“亿万心”“一心”具有意识或思想的内涵。《尚书·酒诰》载：“民罔不衋伤心。”(22)孔颖达：《尚书正义》，第379页。“伤心”具有情感的内涵。《管子》也包含心的这些延伸内涵。《小匡》载：“管仲，仇也,请受而甘心焉。”(23)黎翔凤：《管子校注》，第390页。“甘心”具有情感的内涵。《五辅》载：“夫民必知务然后心一，心一然后意专。”(24)黎翔凤：《管子校注》，第199页。“心一”具有意识或思想的内涵。

(二)“人心”害命

先秦时期，人们意识到心的延伸内涵所产生的积极作用。《牧民》载：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”(25)黎翔凤：《管子校注》，第13页。民心向背是政权兴亡的关键。而人们对心的消极作用也有清醒的认识。《尚书·大禹谟》载：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”(26)《荀子·解蔽》将此文引作“人心之危，道心之微”。详见王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第400页。“人心”，朱熹注曰：“人心是知觉，口之于味，目之于色，耳之于声底，未是不好，只是危。”(27)黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年版，第2018页。“人心”本身不坏，但因嗜欲来自于此，故具有危殆的性质。《庄子·列御寇》载：“凡人心险于山川，难于知天；天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。”(28)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年版，第925页。人心险于山川。《重令》载：“人心之变，有余则骄，骄则缓怠。”(29)黎翔凤：《管子校注》，第289页。人心常常在“骄”“缓怠”之间变化多端。放纵人心，会引发身危、民伤、社稷灭覆等不良后果。

心的延伸内涵虽然对百姓生存具有一定的积极意义，但因掺杂嗜欲的影响，具有伤身亡国的危险性，这与长生的积极意义之间产生了一定的张力。为解决这一张力，《管子》四篇从心的哲学本原角度提出了自然之心这一理论。

三、《管子》四篇自然之心的最初状态

“自然”和“心”是中国哲学史研究的重要范畴，也是道家尤其是先秦道家的核心概念。这两个概念虽然各不相同，但有交叉之处，主要表现在自然之心的概念中。

(一)“自然”与自然之心的概念

根据“自然”的概念，自然之心的内涵应包括两种状态，一种是自然之心的最初状态，另一种是“当下”应保持的状态。作为先秦道家的代表作──《管子》四篇，面对心的内涵所产生的长生与伤生之间的张力，提出了“心之中又有心”的命题，其中后面的“心”即是自然之心。《管子》自然之心同样包括两个方面的内容：一是“心”的最初状态，二是“当下”应如何恢复或保持“心”的最初状态。

(二)《管子》的自然之心来源于“道”

如果说孟子立足于人禽之辨，提出了“本心”的概念；《管子》四篇则立足于人与其他万物的共同来源处──“道”，提出了自然之心的概念。探讨万物的本源，是先秦道家的共同特点。《老子》第四十二章载：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，沖气以为和。”(36)陈鼓应：《老子今注今译》(修订版)，北京：商务印书馆，2003年版，第233页。“道”生万物。一方面，《管子》四篇继承了老子“道”生万物的思想。《内业》载：“万物以生，万物以成，命之曰道。”(37)黎翔凤：《管子校注》，第937页。万物由“道”生、由“道”成。同篇又载：“夫道者，所以充形也。”(38)黎翔凤：《管子校注》，第932页。“道”充形体。另一方面，《管子》四篇提出了“精”或“气”(39)《管子》四篇中的“气”具有特殊意义，它与“道”“精”“灵气”“一”具有相同的意思。对此，郭沫若在注释《内业》篇时说：“本篇所谓‘精’，所谓‘道’，所谓‘一’，所谓‘气’，所谓‘灵气’，均本体之异名。”详见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，北京：科学出版社，1956年版，第781页。生万物的理论。《内业》又载：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。”(40)黎翔凤：《管子校注》，第931页。“精”可化生为五谷、列星、鬼神、圣人等万物，在人身上体现为藏于圣人“胸中”。“胸中”即心中。因圣人能够得“虚道”(41)《管子·心术上》载：“虚之与人也无间，唯圣人得虚道，故曰并处而难得。”见黎翔凤：《管子校注》，第767页。，固能保持“精”。圣人之心，也就是“道”生人时人心的最初状态。这说明心的最初状态为“精”或“气”，而在《管子》四篇中“精”“气”即“道”。

(三)《管子》自然之心的最初状态表现为“道”以及“虚”“静”等本然状态

《管子》的自然之心即是“道”，它在普通人心中也有体现，《管子》称之为“心之中又有心”。《心术下》载：“岂无利事哉？我无利心。岂无安处哉？我无安心。心之中又有心。”(42)黎翔凤：《管子校注》，第786页。“心之中又有心”中的第一个心，即“利心”“安心”。“利”“安”与人的后天意识有关，属于心的延伸内涵；第二个心则是“道”落实于人心之中的产物，也就是《内业》中的“凡道无所，善心安爱”中的“善心”，或“定心在中，可以为精舍”中的“精舍”，马元材解释曰：“相当于‘道’、‘精’及‘神’，即精气。”(43)马元材：《〈管子·内业〉篇集注(续一)》，《管子学刊》1990年第2期，第17页。这种心的形态即是自然之心的最初状态。

《内业》载：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。”(44)黎翔凤：《管子校注》，第931页。心的最初形态为“自充自盈，自生自成”。首先，它是“道”的特征。《内业》又载：“凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成。”(45)黎翔凤：《管子校注》，第937页。“无根无茎，无叶无荣”，即“自生自成”。“万物以生，万物以成”，即生育万物。自然生成、生育万物是“道”的特征。《庄子·大宗师》载：“夫道，有情有信，无为无形……自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(46)郭庆藩：《庄子集释》，第225页。“自本自根”，即自生自成之意。“生天生地”同样说明“道”生天地万物。这些都说明自然之心的最初形态即是“道”。

其次，“道”在内心方面又表现为“虚”“静”等状态。《老子》第四章载：“道沖，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”(47)陈鼓应：《老子今注今译》(修订版)，第90页。这里的“沖”即虚意。“虚”是“道”的特征。《心术上》载“虚无无形谓之道”，“虚者，万物之始也”(48)黎翔凤：《管子校注》，第759、776页。。“道”本虚无、无形。“静”和“虚”一样，同样也是“道”的特性之一。《老子》第十六章载：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”“归根”，范应元注曰：“归根者，反本心之虚静。”(49)陈鼓应：《老子今注今译》(修订版)，第134、136页。“虚静”也为心的最初状态。《庄子·天道》载：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平，而道德之至。”(50)郭庆藩：《庄子集释》，第411页。“虚静”是“道德之至”的重要内容之一。《心术上》也说：“天曰虚，地曰静，乃不贷。”(51)“贷”，四部丛刊本《管子》作“伐”，据俞樾之说改。详见俞樾：《诸子平议》，北京：中华书局，1954年版，第63页。尹知章注曰：“能体天而虚，顺地而静，则道德全备，故不可伐也。”(52)黎翔凤：《管子校注》，第764页。“虚”“静”是“道德全备”的重要标志。

(四)《管子》的自然之心本应体“道”与情感、嗜欲失“道”

《管子》的自然之心由“道”而生，它本来就应该体现着“道”。《内业》载：“灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。”“灵气”具有“其细无内，其大无外”的特征。“灵气在心，一来一逝”即《内业》中的“有神自在身，一往一来”，“‘灵气’与‘神’皆指精气言”(53)马元材：《〈管子·内业〉篇集注(续二)》，《管子学刊》1990年第3期，第20页。。“其细无内，其外无外”不但是“灵气”的状态，也是“道”的状态。《心术上》载：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”(54)黎翔凤：《管子校注》，第767页。“其大无外，其小无内”与“其细无内，其大无外”同义，说明自然之心的最初状态本来就体现着“道”。《内业》载：“夫道者……谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心。”(55)黎翔凤：《管子校注》，第932页。“道”聚于人心。《枢言》又载：“道之在天者，日也；其在人者，心也。”(56)黎翔凤：《管子校注》，第241页。自然之心本来应该体现着“道”。然而在现实生活中，人们很难感受到“道”。《心术上》载：“道不远而难极也，与人并处而难得也。”(57)黎翔凤：《管子校注》，第759页。“道”离人虽近，但“难及”“难得”，原因在于人们被情感、欲望蒙蔽。《内业》载：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。”(58)黎翔凤：《管子校注》，第931页。人们丧失自然之心的本然状态是因为“忧乐喜怒欲利”。《淮南子·原道训》载：“夫喜怒者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者，性之累也。”(59)刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年版，第31页。喜怒忧悲好憎嗜欲使“道”丧失。这些都说明情感与嗜欲使人们丧失了自然之心的最初状态。

四、修心以在当下保持《管子》四篇的自然之心

《管子》四篇认为自然之心的最初状态因情感及欲望的影响而丧失，这就需要修心以在当下保持自然之心。这包括两个方面的内容：一是“虚其欲”，二是静其心。

(一)“虚其欲”

《心术上》载：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。”(60)黎翔凤：《管子校注》，第759页。心充嗜欲，“九窍”就无法发挥其正常功能。可见，嗜欲使人心丧失了“虚”的状态。《管子》四篇意识到嗜欲的危害后，提倡“虚其欲”以处“虚”道。《心术上》载：“虚其欲，神将入舍。”(61)黎翔凤：《管子校注》，第759页。《内业》则载：“敬除其舍，精将自来。”(62)黎翔凤：《管子校注》，第938页。只有“虚其欲”，“精”或“神”才能入驻心中。《心术上》又载：“虚者无藏也,故曰：去知则奚率求矣。无藏则奚设矣。无求无设则无虑，无虑则反复虚矣。”(63)黎翔凤：《管子校注》，第767页。虚的内容有二：一是心不藏嗜欲，《管子》称之为“无求”。《心术上》载：“洁其宫，阙其门。宫者，谓心也……洁之者，去好过也。门者，谓耳目也。耳目者，所以闻见也。”(64)黎翔凤：《管子校注》，第770-771页。“宫”即“心”，“门”即耳目，“洁”即“去好过”。去除耳目引起的嗜欲，即“洁其宫，阙其门”，只有如此，自然之心才能在“当下”恢复。二是去除内心的成见，《管子》称之为“无设”。“设”，即预设之意。心中有所设，即心中预藏的观点和想法，颜昌峣解释曰：“挟成心以县待物之至也。”(65)颜昌峣：《管子校释》，长沙：岳麓书社，1996年版，第328页。“无设”，冯友兰释为：“心中没有主观的成见。”(66)冯友兰：《中国哲学史新编》，北京：人民出版社，1998年版，第519页。可见，“虚”并不是内心空无一物，而是内心既无嗜欲更无成见。只有内心守“虚”，才能在“当下”恢复自然之心。

(二)静其心

《内业》又载：“彼心之情，利安以宁。勿烦勿乱，和乃自成。”(67)黎翔凤：《管子校注》，第931-932页。心的特征以安宁为主。这种安宁、清静之心是人生来就有的，但人的情欲使人远离清静安和之心。《管子》把情欲引起人心的不安静称之为“躁”，《内业》称“静则得之，躁则失之”，又说“所以失之，以躁为害”(68)黎翔凤：《管子校注》，第950页。。《内业》载：“凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。”(69)黎翔凤：《管子校注》，第935页。“心静”则“道”止。《内业》又载：“天主正，地主平，人主安静。春秋冬夏，天之时也。山陵川谷，地之枝也。喜怒取予，人之谋也。”人心本来安静，如同天地正平一样，是常态，是本性，而喜怒取予等如同天地间的春夏秋冬、山陵川谷一样，属于人心的变化状态，是暂时的。人们修心的目的就是摆脱喜怒取予等干扰，以恢复虚静的本然状态。《心术上》载：“世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣。静则精，精则独矣。独则明，明则神矣。”(70)黎翔凤：《管子校注》，第767页。世人禀精气而生，因欲望而离道越来越远，去除欲望自然就会达到“静”“独”“明”的合“道”之境界。可见，“静”并非普通的安静之意，而是“在去欲之后达到的同‘虚’不可分割的一种心境”(71)周立升、王德敏：《评〈管子〉书中“静因之道”的认识论》，《文史哲》1984年第3期，第34页。。

五、《管子》四篇自然之心的功能：“莫思”“莫虑”与认知“道”

心具有思虑功能，这是古人的共识。《孟子·告子上》载：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(72)孙奭：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第314页。心有“思”的功能。《宙合》载：“心司虑。”(73)黎翔凤：《管子校注》，第230页。心有“虑”的功能。《说文解字》载：“虑，谋思也。”(74)许慎：《说文解字》，第217页。《集韵·志韵》载：“思，虑也。”(75)丁度等编：《集韵》，上海：上海古籍出版社，1985年版，第484页。“思”与“虑”在某种程度上可以互释。而《管子》四篇认为思与虑功利相连，具有一定的危害性，因而主张从万事万物的起源处，即从“道”处，重新探讨心的功能。

(一)“道”生“思”，心为“智之舍”

《内业》载：“精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。”(76)黎翔凤：《管子校注》，第937页。由此段引文可以得出两个结论：

一是“道”为思的来源。在《管子》四篇中，“气”“道”“心”“精”“神”在一定程度上互通。“气，道乃生，生乃思，思乃知”，这说明思由“精”或“气”“道”所生。《心术下》载：“心之中又有心。意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。”(77)黎翔凤：《管子校注》，第938页。“又有心”之“心”是最初的自然之心。这种自然之心产生了意，意产生了语言，语言要表达则产生了思。“思”由最初的自然之心而生。

二是自然之心为“智之舍”。“思乃知”，即智由思生。《心术上》称之为“心也者，智之舍也”(78)黎翔凤：《管子校注》，第770页。。自然之心为智之源。《心术上》载：“人皆欲智，而莫索其所以智乎？智乎智乎，投之海外无自夺，求之者不得处之者。”(79)黎翔凤：《管子校注》，第759页。“欲智”是所有人追求的目标，很少有人关注“欲智”之本即“所以智”。《心术上》释曰：“人皆欲知，而莫索之其所以知，彼也。其所以知，此也。不修之此，焉能知彼。修之此，莫能虚矣。”“彼”，陈鼓应注为：“内心，是认识的主体。”(80)陈鼓应：《管子四篇诠释──稷下道家代表作解析》，第142页。“此”“彼”，张舜徽注曰：“此，谓道也。彼，谓人事物理也。道不远人，近在己身，故谓之此。”(81)张舜徽：《周秦道论发微》，北京：中华书局，1982年版，第221-222页。可见，“此”并非普通的内心，而是与“道”密切相关的自然之心。它是“欲智”之本，《心术上》称之为“智之舍”。“欲智”之“智”，由意识之心而生，因功利性太强而具有一定的局限性，《心术上》称之为“智不能尽谋”。这种思使用过度会使人过早地失去生命，即《内业》或《心术下》所称的“过知失生”。可见，《管子》四篇反对用意识之心来思虑，即主张“莫思”“莫虑”。

(二)“莫思”“无虑”与“精想思之”

“莫思”。普通人所理解的思虑是人心的功能之一。这种思虑建立在功利的基础之上，具有一定的局限性。《白心》载：“思索精者明益衰，德行修者王道狭，卧名利者写生危，知周于六合之内者，吾知生之有为阻也。”(82)黎翔凤：《管子校注》，第807页。普通人思索，本为求名利，以便更好地生存，但过度以名利为目的的思索反而危及生命。此为思之害。《内业》载：“思索生知，慢易生忧，暴傲生怨，忧郁生疾，疾困乃死。思之而不舍，内困外薄，不蚤为图，生将巽舍。”(83)黎翔凤：《管子校注》，第945页。为名利而进行的思虑，与忧、怨、疾、死并列。《内业》又载：“有神自在身，一往一来，莫之能思。失之必乱，得之必治。”(84)黎翔凤：《管子校注》，第938页。“神”即“道”，不带功利进行思虑，此即“莫之能思”。

“莫虑”。《心术上》载：“去知则奚率求矣。无藏则奚设矣。无求无设则无虑，无虑则反复虚矣。”(85)黎翔凤：《管子校注》，第767页。“去知”“无藏”，郭大痴注曰：“去知者，外不纷惊于视听也。无藏者，内不豫有所意必设谓，挟成心以县待物之至也。”(86)张舜徽：《周秦道论发微》，第222页。“去知”，即去除耳目等感官追求外物所产生的机智；“无藏”，即不藏机心，不怀成见。“去知”则“无求”，“无藏”则“无设”，“无求”“无设”则“无虑”。《管子》主张“无思”“无虑”，即不以功利为目的来思虑，而用自然之心来活动，其作用即是体“道”。

“精想思之”。《管子》有时又将这种“心术”称之为“精想思之”。《内业》载：“敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之。”“舍”，“指心言”(87)马元材：《〈管子·内业〉篇集注(续一)》，《管子学刊》1990年第2期，第16页。，《心术上》载：“心也者，智之舍也。”(88)黎翔凤：《管子校注》，第770页。扫除心中的嗜欲及成见，精气或道自然会来。“精想思之”中的“精”，《国语·周语上》载：“祓除其心，精也。”韦昭注曰：“精，洁也。”(89)上海师范大学古籍整理组校点：《国语》，上海：上海古籍出版社，1978年版，第35-37页。李锐解释说：“《广雅·释诂下》：‘祓，除也。’《小广雅·广诂》：‘祓，洁也。’‘祓除其心’就是指洁其心，洁其心，就可以‘和惠民’，就是‘精’。”(90)李锐：《论帛书〈二三子问〉中的“精白”》，《周易研究》2004年第4期，第60页。“精想思之”即洁其心，“精想”与“宁念”都是不受嗜欲及偏见的影响之意。

(三)认知“道”

《管子》四篇主张“莫思”“莫虑”，并不意味着停止心的活动。《心术上》载：“心处其道，九窍循理。”(91)黎翔凤：《管子校注》，第759页。又说：“耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。”(92)黎翔凤：《管子校注》，第767页。耳、目、心应各司其责，即耳、目不能干扰心的活动，此即《管子》四篇所论的“心术”。《心术上》载：“心术者，无为而制窍者也。”(93)黎翔凤：《管子校注》，第767页。“无为”即不妄为，也就是心“无与于视听之事”。这种“心术”，又被表述为“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存”。“神明”，陈鼓应注曰：“此处指道、精气。”(94)陈鼓应：《管子四篇诠释──稷下道家代表作解析》，第155页。去除耳目等情感与嗜欲的干扰，才能认知“精”，也就是说，只有在不带功利思考的前提下，才能充分发挥耳、目、心等各自的感官功能，以如实地反映事物的客观规律。

可知，《管子》四篇认为以功利为基础的思虑活动有一定的危险性，因而主张“无思”“无虑”，或者说“精想思之”，其目的在于“心”通过耳、目等感官如实地反映万事万物的客观规律，即认知“道”。《管子》四篇所阐述的自然之心，无论对于个人修养，还是社会治理，都有一定的积极作用。

六、《管子》自然之心的作用

《管子》四篇的自然之心“不思”“不虑”，能够认知“道”。而普通人在欲望与成见的影响下思虑，无法认知“道”。人们唯有修心才能运用自然之心。这种自然之心一旦被运用，既能产生真正的智慧，又能指导人们修身、处世、治国，这具体表现为治心以长寿，“因”“应”以处世，“全心”以化民等三个方面。

(一)治心以长寿

长寿是先秦道家学派追求的重要目标之一。《老子》《庄子》都追求长生之道。《老子》第七章载：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”(95)陈鼓应：《老子今注今译》(修订版)，第100页。效法天地“不自生”，“故能长生”。《庄子·刻意》载：“吹昫呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”(96)郭庆藩：《庄子集释》，第476页。“导引”之术可长生。然而无论是长生之道，还是导引之术，《老子》《庄子》中很少与自然之心产生密切联系。

《内业》所载的长寿之道则与自然之心有密切联系，可称为“修心”或“治心”以长寿。《内业》载：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。”(97)黎翔凤：《管子校注》，第935页。“修心”“正形”即可体“道”。“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。”(98)黎翔凤：《管子校注》，第937页。只有“定心”，才成为“精舍”。自然之心长存，耳目、四肢必然坚固。“平正擅匈，论治在心，此以长寿。忿怒之失度，乃为之图。节其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正擅匈。”“五欲”，即“耳目口鼻心之欲望”；“二凶”，“即前后文之‘喜’‘怒’”(99)陈鼓应：《管子四篇诠释──稷下道家代表作解析》，第123页。。“论治在心”中的治心与“修心”“定心”异名而同义。节制耳目口鼻心的嗜欲，去除过度的喜怒情欲，才能长寿。《内业》以自然之心为基础建立了与“道”相通的养生之道。

(二)“因”“应”以处世

普通人常用功利心以处世。《心术上》载：“人之可杀，以其恶死也。其可不利，以其好利也。”“迫于恶则失其所好，怵于好则忘其所恶。”(100)黎翔凤：《管子校注》，第764、776页。普通人处世时深受情欲的影响，这迫使人们失去正确的好恶原则，进而产生运用智巧之过与违背“道”之罪，被称为“过在自用”“罪在变化”(101)黎翔凤：《管子校注》，第764页。。《心术上》又载：“自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为生，为生则乱矣。”(102)黎翔凤：《管子校注》，第776页。“自用”“变化”的反面即是“静因之道”。

《心术上》载：“其应也，非所设也。其动也，非所取也。……有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。”(103)黎翔凤：《管子校注》，第764页。“静因之道”包括两个方面，一是“其应也”，二是“其动也”，可称之为“应”“因”之道。“其应也，非所设也”，说明“应”之道没有主观预设。“因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。”“因也者，舍己而以物为法者也。”(104)黎翔凤：《管子校注》，第771、776页。“舍己”即舍除情感与偏见，“无益无损”即客观地反映事物的规律。“因”“应”之道，即自然之心在为人处世方面的运用。

(三)“全心”以化民

《管子》首篇肯定了礼义法度的治世作用。《牧民》载：“国有四维。一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。……何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”(105)黎翔凤：《管子校注》，第11页。礼义廉耻乃国之四维。《任法》载：“法者，不可恒也。存亡治乱之所从出，圣君所以为天下大仪也。”(106)黎翔凤：《管子校注》，第902页。法度是存亡治乱的关键。而《管子》四篇一方面肯定了礼义法度的治世作用，另一方面从仁义法度的依据即“道”处论述其治世作用。

《白心》载：“道者，一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足。此谓道矣。小取焉则小得福，大取焉则大得福，尽行之而天下服。殊无取焉，则民反其身，不免于贼。”(107)黎翔凤：《管子校注》，第793-794页。以道治天下，天下必服。《心术上》载：“以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出于道。”(108)黎翔凤：《管子校注》，第770页。礼义刑法由“道”而生。《枢言》载：“法出于礼，礼出于治。治、礼，道也。”法、礼出于“道”，陈鼓应将这种现象称之为“援礼法以入道”(109)陈鼓应：《管子四篇诠释──稷下道家代表作解析》，第38页。，甚确。以道治天下，包含了礼义法度等治世制度。

《管子》四篇认为应该从礼法的依据即“道”的角度来探讨如何治理国家，而“心”则是以“道”治国的出发点。《心术下》载：“治心在中，治言出于口，治事加于民。故功作而民从，则百姓治矣。”(110)黎翔凤：《管子校注》，第782页。治国之本在于“治心”。《心术下》又载：“心安，是国安也。心治，是国治也。治也者，心也。安也者，心也。”(111)黎翔凤：《管子校注》，第781-782页。心安则国安，心治则国治。《内业》载：“全心在中，不可蔽匿。和于形容，见于肤色。善气迎人，亲于弟兄。恶气迎人，害于戎兵。不言之声，疾于雷鼓。心气之形，明于日月，察于父母。赏不足以劝善，刑不足以惩过，气意得而天下服，心意定而天下听。”(112)黎翔凤：《管子校注》，第943页。心中得“道”，足以化民，足以使“天下服”。

可见，《管子》的治世观念有一定的特色。首先，《管子》肯定了仁义礼法的治世作用；其次，《管子》找到了仁义礼法产生的依据，即仁义礼法由“道”而生；最后，《管子》探讨如何以“道”治天下，认为得“道”的立足点在于“治心”。心治之后，“全心于中”，以“道”感化天下，其功效远胜于单纯地以礼、法治天下。

结语

《管子》既注意到血肉之心及由心脏而生的长生意义，又注意到“人心”伤生害命的危害。面对两者的张力，《管子》四篇提出了自然之心这一理论。这种自然之心包括两种状态：一是最初的自然之心，另一种是人们在“当下”应保持的状态。最初的自然之心既具有“道”的特征，又处于“虚”“静”等内心的本然状态。这种自然之心是由“道”或“气”而生，既是思之源，又是“智之舍”。普通人由于嗜欲及成见的影响，而丧失最初本有的自然之心，这就需要通过“虑其欲”、静其心等“心术”以“修心”，从而在当下保持自然之心。《管子》四篇的自然之心虽然“莫思”“莫虑”，但并不意味着它停止活动，而是摆脱嗜欲、成见的控制，客观地反映自然界及人类社会的规律，即体认“道”。人们一旦体认“道”，即可运用“道”修身、处世或治国。具体来说，就是“修心”以长寿，“因”“应”以处世，“全心”以化民。

《管子》对自然之心的论述具有一定的独创性，先秦、秦汉的学者很少再从这一角度系统地论述心学。其中的一些思想，如关于处世、治世的论述，也对后世产生了一定的影响，如“因”“应”之道被《吕氏春秋》《淮南子》等继承与发扬，成为黄老道家的共识，对汉初无为而治的政治措施产生了一定的影响。