连续性与断裂性：中国轴心突破论再考察的一个命题

王凯歌

长期以来，雅斯贝尔斯的轴心突破论是解释中国哲学产生(诸子哲学)及其特质的经典范式。在这种叙述中，中国在轴心时代产生了超越性思维，即超越的突破(transcendental breakthrough)，儒家、道家、墨家、法家等诸子哲学的出现标志着中国哲学的诞生。这个范式受到中国哲学研究者、海外汉学家的青睐，被用来解释诸子哲学与前诸子时代之间的关系，即诸子对于三代传统是一种“朝向超越的转向”或“哲学的突破”。

然而，一些学者如许倬云、沃格林、张汝伦等质疑用轴心突破范式解释中国哲学产生及其特质的准确性。许倬云指出，殷周之际商人“帝”到周人天命观的转变，可谓中国思想史上的第一次突破，为孔子提出“仁”与“道”的轴心突破提供了条件。在沃格林看来，轴心突破论强调了世界各大文明在同时段内演进的相同性，却忽略了其间的差异性。这表现在两个方面：首先，相较于近东的以色列，中国的轴心突破是不彻底的，并没有与原来作为母体的宇宙论结构(他称之为“紧凑的宇宙论秩序”)彻底脱离；其次，中国轴心突破运动的那些少数有灵性的人并非柏拉图、亚里士多德意义上的哲学家，这实际上等于说中国并没有产生西方意义上的哲学。在此意义上，沃格林批评雅斯贝尔斯忽视了中国轴心突破的特质。张汝伦反对以超越领域的出现来定义所谓“哲学的突破”，认为中国哲学并非诞生于轴心时代的诸子，“超越世界的出现和超越领域与现实领域的区分”早在殷周时代就已经产生，如《左传》记载的“绝地天通”，因而中国哲学产生于前诸子时代。

就中国而言，以上学者的问题意识提醒我们注意轴心突破论容易遮蔽的两个问题与视野：第一，如何看待轴心突破与此前时代大变局(如殷周之变)之间的关系；第二，中西文明比较的视野下，中国的轴心突破具有何种独特性。因而，在文明比较的视野下，重新探讨中国诸子哲学与前诸子时代之间的关系，探讨中西方文明在轴心突破上的不同，就显得非常必要并具有重要意义。因为这个问题还关系到早期中华文明与轴心时代之间到底是连续性还是断裂性的大问题，关系到如何理解我们自身文明传统、进而如何理解早期中国文明演进路径及其特性的大问题。这在中国作为一个文明体日益崛起的今天，显得尤为必要。

一、连续性与断裂性：轴心突破论反思的一个命题

在雅斯贝尔斯之前，西方学界对于中国宗教的讨论最经典的莫过于韦伯命题。在韦伯的世界各大宗教伦理的文明比较框架之中，中国占据主导的儒教缺乏西方人格神意义上的超越性概念，不存在人神之间的分离与紧张，更多的是一种与现世相调适的世俗伦理或人文教养体系。中国儒教伦理的担纲者君子士大夫采取的是积极顺应此世的态度，缺乏改造此世的强烈动机。而在雅斯贝尔斯看来，与西方一样，中国在轴心时代也产生了超越性思维。在公元前8世纪到公元前2世纪之间，世界各大文明(古希腊、古印度、以色列、中国)都发生了一场发现超越领域的精神运动，此即“轴心突破”。每一轴心文明所开辟的超越领域不同：在中国是“道”(Tao)，在印度教是“真我”(Atman),在佛教是“涅槃”(Nirvana),在以色列人是“上帝意志”(the will of God)，在古希腊是柏拉图的“理念”(Idea)。轴心突破论打破了黑格尔式的欧洲中心主义的普遍历史观，声称要发现“一个为所有民族进行历史性自我理解的共同框架”，体现了世界文明的多样性，具有重要的世界历史意义。

轴心时代是由超越(transcendence)观念的出现而得到界定的。那些少数有创造性的个体标志着哲学家的出现，“人之存在”作为历史成为反思的对象，并追求与超越的合一。“他们在自我存在的深处以及超越之明晰中，体验到了无限制性”，从而走出了迈向普遍性的一步。尽管超越的对象不同，它们之间的共同点是“人超越了自身，他在存在的整体中意识到了自我的存在，并且作为一个单独的个体，踏出了一条自己的道路”。“中国的隐者和云游思想家，印度的苦行僧，希腊的哲学家，以色列的先知们，他们尽管在信仰、思想内容、内在状况上截然不同，但全都属于哲学家之列。人们有能力将自身与整个世界进行内在的对比。他们在自身之中发现了根源，并由此超越了其自身以及世界。……后世所称作的‘理性’和‘人格’正是在轴心时代显现出来的。……‘人之存在’在整体上实现了一次飞跃。”

在雅氏看来，轴心突破正标志着人类历史的真正开端。突破前人类的精神状况是持久不变、不断重复发生的，一切都是无意识接受的观点、习俗与形态。“轴心时代之前的历史缺乏在轴心时代产生的精神张力，这种精神张力从那时起就不断在起着作用，它赋予人类所有的活动以崭新的问题性和意义。”总之，突破前人类没有觉醒的意识，人没有真正成为其自身。而轴心突破代表人类达到了较高层面的反思性，表征着人类自身理性的觉醒，此后人类的历史才具有了意义。“从轴心时代起，世界史获得了唯一的结构和持续的、或者说持续到今天的统一性。”因而，张汝伦认为雅氏的“轴心时代”与其说是描述历史事实的概念，不如说是一个历史哲学的概念。他以此否定轴心时代标志着中国哲学诞生的传统叙事。本文将在下文表明，雅氏的概念依然具有重要的启发性。

概括而言，雅斯贝尔斯勾勒了一条人类从史前时代到古代文化再到轴心时代不断演进的线条。轴心时代的特征是“理性”对神话的反抗(logos反对mythos)和一种针对“不真实的诸神形象”的“伦理反抗”。“一场从理性精神和理性启蒙的经验出发，向神话发起的战斗开始了……，反对并不存在的恶魔，最后产生了对诸神不真实的形象的伦理学的反抗。通过宗教的伦理化，神性得到了提升。”依照雅斯贝尔斯的视野，在公元前四世纪，中国思想出现了对“道”的追寻与探求。对超越的天道的追寻体现了“突破”的意思，即个人追求超越个体之上的永恒秩序与精神、对生命价值的终极追问等。

可以看出，雅斯贝尔斯的轴心突破论是一种进化论的叙事，这是当时西方解释早期文明演进的主导性框架。中国哲学在讲述诸子哲学的起源时往往借鉴这个框架，呈现出一条从“宗教到哲学”、从“神话到理性”的理性化或进化论的叙事。冯友兰在20世纪30年代就借助进化论的框架，以从宗教到哲学、从有神论到理性的转向来描述早期中国哲学，并主张人文主义、理性主义和自然主义是中国哲学的固有成分。他指出，早期中国迷信的世界观在春秋时期被一种人本主义的世界观所取代，这是朝向自然主义和理性主义转变的关键性步骤。

西方思想内部已经开始对雅斯贝尔斯轴心突破论的质疑与反思。首先，雅斯贝尔斯的轴心时代概念有着浓厚的时代背景。针对纳粹鼓吹的种族主义论调，面临两次世界大战对人类造成的深重苦难，他的论述有意强调人类各大文明之间的相同性。其次，七十年代之后，西方学界开始质疑与批判轴心突破论背后的进化论框架。“西方学界对自身的历史观反思到，雅斯贝尔斯本质上罔顾文化的多样性而求人类文化的统一性的‘轴心时代’概念。他的问题在于，还是用一个统一的理性尺度来评价所有的文化与社会。如果‘轴心时代的突破’意味着时代的断裂，那么以前思想与制度的传统的相关性就必然会被低估或忽视。在这样的‘轴心突破’思想指导下的历史分析或文明分析，必然会更多地在意它们的分析对象是否达致突破，而不会太在意个别传统的特殊性。”

当把轴心突破论拿来解释早期中国文明演进时，就容易忽视突破前后中华文明的连续性，而片面强调它断裂性的一面。正如普鸣指出的，在研究中国早期文明的特质时，近年的学术研究大体拒斥了进化论框架，而支持作为葛兰言作品之特色的文化本质主义模式，他们强烈反对雅斯贝尔斯观点中进化论的一面。在这一点上，本文引入考古学与思想史的研究成果，在中西文明比较的视野下，重新考察轴心突破的历史文化背景，考察中国的轴心突破是否构成一种断裂式的革命，考察中华文明在何种意义上是一种连续性文明，进而考察中国从新石器时代到三代再到轴心时代所延续下来的自身文明传统。换言之，我们要探讨中国的轴心突破要突破的是什么传统、什么背景，突破到底意味着什么，是对鬼神的突破(习俗与神秘)，还是对天地(宇宙论框架)的突破等这些问题。这些探讨关乎着如何理解中国哲学的产生及其特质，关乎着如何理解中国哲学里的超越性，关乎着理解中西文明演进路径的差异性等重大问题。

关于轴心突破的背景，考古学的研究成果为我们提供了一种轴心突破前的人类文化图景。张光直认为萨满式文明(巫术性宗教)不但是中国古代文明最主要的特质，也是包括东北亚、东亚在内的更大地域的文化传统的特征。“亚美式萨满教的意识形态”是所有文明类型起源的文化基层。中国古代文明的连续性和西方的破裂性形成了强烈对照，中国是向文明转进的主要形态，而西方是例外。虽然张光直考察的是人类文明从新石器时代向国家文明迈进的路径问题，其时代是在公元前3000年左右，与轴心时代相距遥远，但从文化人类学的视野来看，各大文明在轴心突破前都共享了这个巫术性宗教的文化基层。

所谓“连续性”是指中国从史前文明发展到礼乐文明始终处在所谓“亚美式萨满教的意识形态”之“存有的连续性”的宇宙观之下，即生人(活人)与鬼神、祖先、动物、植物以至于万事万物都存在于一个存有的连续性的链条之中。任何事物背后都有一个生灵在主宰，因而在先民那里并不存在“非生物”(或“无生物”)的概念。概括而言，就是人与动物、天与地、文化与自然之间的连续。这种万物一体的宇宙观就来自于萨满教巫师“贯通天地”的宇宙观。“贯通天地是中国古代宇宙观里一个最重要的动力和焦点。”张光直认为，以中国为代表的古代文明(包括玛雅文明)都是在“亚美式萨满教”的文化基层上进一步发展起来的连续性文明。这种连续性的典型体现是，“中国文明的起源(如财富的集中、阶级的分化以至国家的形成)主要是靠政治程序、措施(如宗族制度、战争动员)造成的生产劳动力的增加而完成，而并非依靠技术的突破与贸易的革新(即人与自然的关系)来完成”。与之相反，以苏美尔文明为渊源，通过巴比伦、希腊、罗马演进到现代西方的文明则是从这个文化底层实现了“质的破裂”的“破裂性”文明，即“与宇宙形成的整体论的破裂——与人类和他的自然资源之间的分割性。走这条路的文明是用由生产技术革命与以贸易形式输入新的资源这种方式积蓄起来的财富为基础而建造起来的”。

可以说，张光直为雅斯贝尔斯的“轴心突破论”提供了一个考古学的基底，即，无论是东方还是西方，原始社会向文明的演进都是在共享的“亚美式萨满教”的文化基层上实现的。而主宰该文化基层的是一种巫术性宗教世界观，在其中，人、动植物、神共享了一个可以互相沟通连接的多层复合宇宙。巫师可以通过巫术飞升天界(上陟)，与神灵直接对话；巫师也可以通过巫术(如神树、山、飞鸟等中介以及占卜、仪式、法器、酒与迷药等道具)“降”神，让神附体在巫师身上，人神合一，从而让神听从人的旨意。总之，人界与神界可以经由巫术互通。这种联系性宇宙观对政治秩序的影响在于，“使统治者能够操纵劳动力并能够把人类和他的自然资源之间的关系能加以重新安排”。

他实际上将关联性宇宙观的源头追溯至巫术性宗教传统，并继续在中华文明中一脉相承下来，而与西方走向不同的路径。他所观照的中华文明起源的特质正是在于注重政治程序，依靠人与人关系的调整，即政治组织方式的理性化。张光直指出，从新旧石器时代到青铜时代，中国先民的生产工具、技术并没有本质上的改变，农业用具主要是石制、木制，而青铜器主要用于祭祀，很少用于农耕。而财富的积累主要依靠政治程序，如社会与经济的分层、宗族制度、聚落的等级体系等都成为政治操纵的形式，进而演进到城市和国家。比如，商人的基本社会组织是族。甲骨文中的“族”字是由上半部分的旗形与下半部分的矢形组成，表明它最初是一个以血缘关系为基础组织起来的军事单位(另一职能是开垦土地)。被张光直认为是甲骨文雏形的新石器时代与商代的陶符，正是某个家庭、家族、氏族的标志物和徽号。这表明，“在中国古代文字的起源过程中，社会群体的辨识作用比经济事务更具推动力”。“中国古代文字根源于为了社会群体辨识而创造的陶器刻符，它与植根于会计学的近东的文字相比在表达方法上存在着显著差异。这一事实强烈暗示着古代中国文字的优先意识：某一血缘组织的成员资格是其官方文字记述的首要事项，因为它是为维护古代中国社会秩序的关键。”他的研究与历史学家的研究可以相互印证。历史学家的研究表明中国古代是在基本上没有改变氏族结构的情况下进入文明社会的，因此政治社会制度架构保留了氏族社会的许多特点，三代以来一脉相传。这就是说，文明的政治和文化发展是有连续性的，这是中华文明之成为“连续性文明”的历史基础。

史华慈也注意到，中华文明的连续性的表现之一就是从新石器时代一直延续到商周的祖先崇拜。它对中国超常强有力的政治秩序的概念做出了贡献，奠定了后世中国政治秩序的主导原则：政治与教化的合一，或者“君师合一”，王权兼掌最高祭祀权。祖先崇拜将亲属关系集团作为社会秩序的一种范式凸显出来。在这个层面上，等级制和角色便成为终极框架的有机组成部分。正是家庭秩序将生者与死者结合到一起，并界定了他们的身份角色。“在整个统治阶级宗教的综合体中，祖先崇拜范式具有重大的分量。国王自然地成为其宗族的祖先崇拜中的‘高级祭司’，就像任何父系亲属集团中的家长一样。除此之外，他通过垄断通向高高在上的神的途径，在某种意义上成了崇拜‘帝’的‘高级祭司’。的确，借藉助于他与‘帝’之间的特殊关系，他声称对于境内的所有‘保护神’都拥有支配权。所有的宗教专家似乎都直接服从于国王，就像卜、史以及军事专家一样。……我认为，正是在这种服从之中，才发现了那种在以后中国政治秩序中一直占据主要地位的原则的起源——‘统治与教义(或学说)合一’(政教合一)。从理想上讲，王权的神圣职位既是社会秩序的根源，又是规范性真理的根源。”史华慈点明的情况是“绝地天通”之后由商王独掌与天沟通权力的殷商祖先崇拜(群巫附属于王权，或者商王就是首巫、群巫之长)。与张光直强调巫术性宗教传统的连续性不同，史华慈强调的是祖先崇拜的延续性及其对中国政治秩序的塑造。他们两者的分歧在于对殷商鬼神崇拜(《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”)是上帝崇拜还是祖先崇拜的理解不同。本文认为，考古学界的研究表明殷人先王先公死后“宾”于上帝、“在帝左右”，如商代卜辞所见的帝廷，表明天上有上帝，与地上之王一样发号施令。这些成果表明，殷人祖先崇拜是附属于上帝崇拜的。

二、未彻底祛魅的理性主义

传统中国哲学史的叙述与张光直的论断反差很大。中国哲学史的经典研究如徐复观等新儒家一般认为殷周之际的变革标志着中国思想史人文精神的觉醒，体现为宗教精神由人格神的信仰到人文宗教的演变。学界往往借鉴韦伯的“理性化”讲述中国早期思想从原始宗教到礼乐文明的人文化理性化叙事，认为轴心突破就是中国思想史上的“祛魅”。韦伯认为宗教的理性化恰恰是对巫术的除魅。韦伯判断一个宗教的理性化水平的两条标准是：对巫术斥逐的程度和宗教伦理理性化的程度。因为巫术是一种初级形态的原始精灵信仰(泛灵论)，与伦理型宗教构成鲜明差别的是，巫术利用巫术性的咒语来强制神而不是崇拜神，来为人们的现世需求而服务，带有功利性、经济性与此岸性。高级形态的伦理型宗教是在与巫术的对抗中形成，用先知预言取代巫术的魔魅。先知预言型的伦理性宗教最深刻地揭示了不完美的此世生活与完美的彼岸世界之间的冲突与紧张，揭示了罪与救赎之间的张力，导致信徒世俗生活的焦虑。为了救赎的希望，人们严格地遵循体系化、条理化的生活方式。这个过程是由祭司阶级结合着先知的启示发展了一套合理的、有形而上学的宗教伦理。韦伯依照“理性化”这个尺度来比较世界各大宗教伦理的理性化程度，继而解释欧洲能发展出资本主义而其他文明不能的原因。

陈来先生借用韦伯的“理性化”、雷德福(Robert Redfield)的文化传统分层(大、小传统)理论以及文化史、人类学等理论，勾勒了殷周之际到春秋末年以前的思想轨迹，指明前轴心时代(即前诸子时代)属于“德”的时代，春秋末年到战国(即轴心时代与诸子时代)属于“道”的时代。其间，哲学逐渐摆脱宗教意识形态而独立，也就是摒弃此前的巫史传统而突破。陈来侧重考察先秦诸子哲学突破的背景，即殷周之际的变革，表现在殷商时期的人格神意味(上帝作主宰)的巫术传统被西周的礼乐祭祀传统取代，背后反映的是周人对“德”的认识由天命禀受的不可移到修人事以配天德的转变。天命不再固定于一家一姓(如《尚书·西伯戡黎》中帝辛宣称的“我生不有命在天”)，而是随人德流转迁移，实际上体现了“德”的内面化运动。他认为西周的礼乐文化创造了一种有条理的生活方式，形成了类似于韦伯所说的“伦理型宗教伦理”。陈来用“仪式伦理”向“德行伦理”的过渡称呼此种转变。由此，巫术传统就被全面超越，转为民间的小传统。

陈来给出的证据是，作为王官的祝宗卜史脱胎于巫师，占据了文化大传统的一席之地，在宗教上取代了巫且支配着巫，巫则沦落民间。他强调巫与史是有区别的，不能混同。“《左传》‘祝宗卜史’的说法暗示巫已被排除于政治——宗教的结果之外，尽管巫术在王朝和不同地域的诸侯国中担当的角色和职能有所差异，但总体上看，巫术活动已不断从上层文化退缩到下层和民间。”然而，他也强调“突破”不是“断裂”，诸子时代与此前时代并非以“超越的突破”为趋向，而是以“人文的转向”为依归。但是，“如果把中国的轴心时代定在孔子以后，那么很显然，这个时代的精神发展并不是与它之前的时代相断裂，而是与它之前的时代有着密切的关联。”

正如张光直所说，许多学者把巫教的分量看轻了，如把中国古代宗教说成“祖先崇拜”就把其复杂的情况简单化了，祖先崇拜固然是重要成分，但更重要的是“巫术性宗教”。他们依据巫的力量在后来的衰微而推证上古时期的情况，这就犯了“用后世衰微的情况去推证上古的宗教情况”的错误。张光直强调研究中国文明起源的独特性，不能简单地照搬西方社会学、民族学的理论去“套”中国的史实、去解释中国的现象。进化论的理性化叙事强调了文明演进的断裂性一面，而容易遮蔽中国文明发展的连续性。这种叙事过于强调轴心突破之后所谓诸子哲学对巫术性宗教的理性化，而忽略了突破前后巫术性宗教对突破后形成的诸子哲学的影响。同时，这种研究忽略了巫术性宗教传统与诸子哲学之间的某种延续性，对于中国哲学特质的理解也就失之单薄。

与理性化、进化论的叙事不同，有一种研究关注突破前后巫术性宗教传统的延续及其对中国哲学特质的影响。这方面的代表性成果有李泽厚强调巫史传统的“遗迹残痕”等。这种研究让我们重新反思巫术性宗教对轴心突破后诸子哲学思想特征的影响与塑造，让我们更加重视前后之间的连续性。

其实，早在民国时期就曾经有一些学者注意到了儒士的巫术源头，比如章太炎。章太炎建构了一条儒从宗教性到世俗性转变的历史叙述，“儒”一开始是教士和术士，最后则成了“传经之师氏”。章太炎的《原儒》结合小学与音韵学研究，指出儒的意义经历了从指示“术士”的“达名”演化成指示“传经之师氏”的“私名”的过程。儒本来是为商王族提供宗教服务的那些术士的统称(达名之儒为“术士”)，后来演变成了研究经典的学者和文官、自由流动的知识分子(士、scholar)。章太炎认为，儒在古代掌握的各门技艺到周朝末年时已一无留存。“正是孔子提出了儒带有世俗性的新概念，同时也和早于他的那些对儒的理解相脱离，这种脱离是不可逆转的结果。……因为根据章炳麟的表述，‘儒’的宗教性意义乃是与那些为商朝王族服务的‘巫’结合在一起的，这一意义在孔子所处的时代早已作古。”虽然章太炎写作此文有着批评康有为等借用今文经学资源树立孔教的意图在内，意在表明虽然儒起源于宗教功能，但到孔子时代，儒学的宗教性已经被世俗性所取代，以此反对把孔子立为教主的今文经立场。他所主张的保护国粹是把传统变为一种“学”，而非模仿基督宗教把传统变成一种宗教。但是，他通过小学训诂的溯源恰恰表明儒的源头与巫术性宗教背景密切关联。

章太炎考证儒的源头是术士，这就揭示了一个重要的文化信息，可以印证张光直所说的亚美式萨满教的巫术宗教传统的确是轴心突破前的背景，也揭示出孔子才是中国轴心突破真正的完成者。其实不仅是张光直，即便是对海外汉学家与中国学人影响颇具的韦伯对于儒教的研究，除了指出它理性化(如孔子对鬼神敬而远之、拒斥怪力乱神等巫术性迷狂、忘我等)的一面外，还指出它保留了巫术的痕迹。在韦伯看来，相比于犹太教彻底祛魅的理性主义，儒教是未彻底祛魅的理性主义。先知预言型伦理宗教是以伦理彻底替代巫术，以伦理彻底驱逐巫术，正是犹太教与其他文明区别的关键所在，也是犹太教或犹太文明“突破”的核心所在。虽然他充分肯定了儒教中所具有的理性主义精神，比如儒教拒斥任何神秘、迷狂的东西；对神灵置之不论以至于无神论；怀疑巫术的真实性；重视德行而非巫术性仪式；禁绝淫祀等。但在韦伯看来，儒教在宗教伦理的理性化程度上不够彻底的表现(因而是传统主义的)，正在于它保留了巫术的痕迹。“我们必须提醒自己，巫术在正统的儒教里有被认可的地位，并且也自有传统主义的影响力。”韦伯列举了儒士所必备的特定技能，如天文历法知识、占星术、礼仪之书的撰写、历史书写、文书记录等，这些都被认为具有巫术性，精通他们的人被认为是卡里斯玛。其超凡魅力并非来自巫术咒语，而是来自以上这些技能。

实际上，韦伯的论述已经透露了中华文明连续性的信息，这些技能都可以追溯到新时期晚期巫酋时代，只不过他是在消极层面视其为阻碍中国理性化的因素。杨庆堃也指出，儒家的很多价值之所以成为传统，不仅仅是基于理性主义与人文主义的诉求，也是基于超自然赏罚的力量之上。如儒家在对待鬼神的问题上持有不可知论的态度(六合之外，圣人存而不论)。“信仰天命，宽容卜筮，与阴阳五行理论密切相联合，强调祭祀和祖先崇拜是实行社会控制的基本手段，以及在灵魂问题上缺乏一种彻底的无神论和理性态度。……儒学要在一个人们相信鬼神无所不在的社会中发挥其作为一种指导学说的功能，上述的宗教因素就十分重要了。在前科学时代，没有任何一种制度化的学说完全奠定于世俗理论的基础之上。”关于儒学传统宗教性的弥散性影响，杨庆堃直言：“虽然孔圣人极其罕见地未被神灵化，但儒学信仰仍然可以被视为涂尔干所谓的带有某种宗教因素的仪式性信仰。”

正如吾淳指明的，韦伯宗教理性化或祛魅化的问题恰恰是与张光直“连续性”与“突破性”理论相吻合的。韦伯所说儒教中仍存有巫术的遗痕，用张光直的话来说，就是与上古保持着“连续性”。因而，我们有必要在张光直所谓“连续性”的框架下重新探讨中国轴心突破的特质，突破的到底是什么传统，突破到了什么地步，与西方文明的突破有什么不同，这是本文重启这场讨论的根本关切。

大陆学界已经有学者注意到轴心突破范式的问题，即它容易遮蔽诸子时代与前诸子时代之间的延续性与继承性。郑开注意到了前诸子时代对殷商天命观的继承。“明德”的含义表明：“自然过程中的秩序和人类社会中的秩序都出自天命的赋予。同样，德也是由天命所降下来，简单地说，就是得之于天的德，即对天德的获得。……《墨子·天志下》‘帝谓文王，予怀明德’，暗示了明德和天命信仰之间的紧密联系，其中黏附了早先的宗教意识形态的形式与内容。”

唐文明认为，一般把殷人的宗教作为自然宗教，而把周人的作为伦理宗教的研究是夸大了二者之间的区别。他的研究表明，周初的“德”是宗教观念，而非道德观念。周初的敬德保民意味着顺天保民，进而演化出作为“人王从天那里得到的保民的能力”的禀赋之“德”，此即后来常说的“德者，得也”的来源。因此，从殷商到周的天命观的转变成为儒家思想诞生的重要背景。“从商人的‘先公先王帝宾’的天命观念转变到周人的‘以德配天’的天命观念，是儒家发生史上的第一个重要事件，而周公正是商周天命观转变的理论论证者和阐发者；孔子‘仁’的思想的突破是对周人‘以德配天’思想的进一步发展。”

既然孔子“仁”的突破是对周人以德配天的天命观的进一步发展，那所谓孔子真正的轴心突破或“哲学的突破”到底意味着什么，突破的对象是什么，是在何种意义上而言是突破？

三、不完全的突破：中国轴心突破的特质

李泽厚先生认为轴心突破后“德”的演变恰恰反映了巫史传统的“踵事增华”。他认为周公的制礼作乐完成了“巫史传统”的理性化(Shamanism rationalized)。周公“以德配天”是对原来殷人以巫术“事”天媚“神”的“非理性”传统的转化，其中的关键是“德”的内面化。德原本不具有“道德”义，而与原始的巫术礼仪传统、对神秘的祖先崇拜有关。“‘德’似乎首先是一套行为，但不是一般的行为，主要是与以氏族部落首领为表率的祭祀、出征等重大政治行为。它与传统氏族部落的祖先祭祀活动的巫术礼仪紧密结合在一起，逐渐演变而成为维系氏族部落生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法规。”

李泽厚指出巫术礼仪有四个特征，深刻塑造了由巫史传统所积淀形成的中国文化——心理结构的特质(情本体就出自巫史传统)。第一，巫术直接为人间事务而活动，有现实目的与物质利益。第二，礼仪(包括繁细动作复杂、规范的语言、动作、程序)是沟通神明的圣典仪式。整个氏族群体都要参加，不能违背，不然会有灾难降临。第三，巫师行巫术是企图控制、强迫与支配神，达到消灾祈福的目的，这是其与宗教信仰的大不同之处。“在巫术礼仪中，内外、主客、人神浑然一体，不可区辨。特别重要的是，它是身心一体而非灵肉两分，它重活动过程而非重客观对象。”第四，巫术礼仪中情感因素很重要。用一句话可以概括为：巫术礼仪是“以动态、激情、人本和人神不分的‘一个世界’”为特征，而西方宗教的特征则是两个世界、神人异质、情感(宗教)与理性(科学)的分途。

李泽厚认为，周公的制礼作乐(德政体现为“敬”与“礼”)是“由巫而史”进程中质的转折点，最终完成了“巫史传统”的理性化过程，“‘德’与‘礼’是这一理性化完成形成的标志”。巫史传统的理性化体现为“德”的内向化或内在化，即“由巫术力量(magic force)逐渐演化成为巫术品德(magic moral)”。“‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫术礼仪’规范等含义，逐渐转化成君王行为、品格的含义，最终变为个体心性道德的含义。”在他看来，周初强调的敬(包括恐惧、崇拜、敬仰等情感)不同于西方宗教那种否定自身、彻底皈依在上帝面前的虔敬，不是对主体性的消解(徐复观语)，反而是凸显自己主体的责任与理性作用。他认为这是源于上述巫术礼仪的“心理认识——情感”特征。“经由周公‘制礼作乐’即理性化的体制建树，将天人合一、政教合一的‘巫’的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心，而不同于西方由巫术礼仪走向宗教和科学的分途。”

在李泽厚看来，周公制礼作乐完成的是外在巫术礼仪的理性化，即把天人交通的神秘力量的“德”转化为君王内在的道德品质与行为。在此基础上，孔子以仁释“礼”，仁因此成为人之所以人的内在根据，从而“完成了内在巫术情感理性化的最终过程”。孔子以仁释礼，一方面关上了原始巫术礼仪中的“神秘之门”(敬鬼神而远之)，同时对巫术礼仪中敬、畏、忠、诚、庄、信等基本情感加以人文化、理性化，并放置在世俗日常生活与人际关系之中，从而“由巫、史走向的是充满理性精神的道德——伦理本体的建立”。这是从历史中建理性(“历史建理性”)，而不同于西方的理性来自于人格神的上帝。后者带来的问题是，一旦上帝死了(如尼采宣判的那样，形而上学的上帝被近代科学理性杀死了)，不仅情感无着，理性也不足恃。“西方由‘巫’脱魅而走向科学(认知，由巫术中的技艺发展而来)与宗教(情感，由巫术中的情感转化而来)的分途。中国则由‘巫’而‘史’，而直接过渡到‘礼’(人文)‘仁’(人性)的理性化塑建。”

李泽厚使我们注意到哲学突破后巫术传统的“遗迹残痕”，表明孔子才是中国轴心突破的真正完成者，孔子与此前的传统并非断裂而是批判性继承。这是中国轴心突破的一大特色，也是与西方文明有别之处。诸子哲学突破出一个“道”的超越领域：原来人格化神意味的“上帝”“天廷”等概念转化为一种“道—气合一”的气化宇宙论的“天道”概念，即一种超越的精神领域。与西方轴心突破形成的“外在的超越”的天人相分模式不同，中国轴心突破形成了“心”与“天道”合一的内在超越模式。“内在超越”恰恰是突破前巫文化中“降神”模式的旧瓶换新酒，突破之后诸子都重视的“心”实际上替代了之前巫觋作为天与人沟通的中介作用。

其实，早在20世纪80年代，众多学者参与了艾森斯塔特发起的“轴心时代多元性”的讨论。在那场讨论中，艾森斯塔特修正了韦伯对儒教缺乏超越性的看法，认为儒教是一种“入世的超越主义”(This-worldly transcendentalism)。Eisenstadtsn, : ’ , Jerusalem: Hebrew University of Jerusalem, 1983. 史华慈表明他深受雅斯贝尔斯的启发，但他宁愿用“超越的时代”一词替换雅氏的“轴心时代”。史华慈淡化了雅氏论证中的进化论维度，更注重考察各文明之间的差异，注重其超越类型的不同。他使用“超越”一词的词源学含义——向后站立并让目光朝向视野之上(a kind of standing back and looking beyond)，指的是“一种对现实的批判性、反思性质疑和一种朝向处在更高层次之物的新视野(visions)”。各大文明在公元前1000年的确发生了朝向超越(transcendence)的运动。但是，中国的超越发生在其内在主义的宇宙论(immanentist cosmology)之内，是“将超越者与一种内在的宇宙和社会的秩序的概念关联起来”的。因此，中国的超越是“此世的”类型。杜维明先生使用“超越突破”(Transcendental breakthrough)一词来表达孔子的人文主义精神的意涵，但是强调孔子思想突破的特色是“既不在于神圣和俗世之间产生严重分裂，亦不在于脱离古代宗教的神奇花园”。因为孔子把人间的礼乐文化与超越的“天命”联系在一起。“‘天之将丧斯文也’‘知我者其天乎’这些说法表明孔子在‘人类宇宙论’的意义之下，在‘人的内在富源’那里找到了‘道’。这是一划时代的创举，这个创举所展示的突破即是‘超越的’。”

本文认为，突破之后形成的气化宇宙论是一种关联性宇宙观，它对心性论的产生起到了奠基性的作用。由此就可以解释丁耘所说先秦气论、气宗比较流行的原因，气宗是“解道为气、合同道一”。例如，孟子引用孔子描述“心”的“出入无时，莫知其向”(《孟子·告子上》)的变化莫测；荀子重视“虚壹而静”的“治气养心之术”(《荀子·修身》)；《管子·心术上》论述心与道合一的运作模式是“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处”。孟子、荀子、管子等的精神修炼之术都在以心统气。这种内在超越的精神修炼模式也造成中国文化的超越性不会走向一神教的排他性，而是造就了梁漱溟所说的“向里用力”的人文精神，与西方文化的“向外用力”相反。对此，许倬云也指出：“中国的思想形态注重延续，而不主张断裂与对抗。延续的思想见于天人之际(人与自然、人与神与天之际)、世代之际、阶级之际、城乡之际及社会关系。两偶之间，由一端至另一端，其递换位‘渐’，而不为顿然的断裂。”

巫师经由事神的技艺才能降神，而心通过治气养心的修炼才能把“道”收入“心”中。也就是说，哲学突破反而是巫术传统的遗留以新的形式在继续发挥作用。诸子从巫术性礼乐的背景突破，标志着中国哲学的诞生。正如有学者总结的，无论是杜维明的儒家反思精神的修身，还是陈来的“德行的时代”，这一系列说法皆表明“人”与“天”的内在联系这一觉醒意识才是中国哲学突破的一个标志。对人之生命本身的觉醒、反思即是中西哲学的大本大原所在。孔子的轴心突破真正代表了中国哲学诞生的意义在于，正是从孔子开始，内向化的修身(自我—转化)成为中国思想的鲜明特色。“自孔子始，‘人禽之辨’成为一种人性自觉流行话语，‘做人’意识、修身意识上升到一种存在论的高度，与此相关，‘德行’与‘受命’‘福报’观念得以彻底剥离而呈现出其自身的无待性、自足性、纯粹性。将‘修身’视为轴心中国文明突破的主题，其意义在于更加凸显中国思想的特色。儒家对‘身’的独特理解，决定了中国轴心突破始终在‘世间’与‘超世间’保持着‘不即不离’的关系。”这样就对应着上文所说的气化宇宙论下治气养心之术的精神修炼盛行的时代概况。

四、政教一体：中国连续性文明的密码

本文认为庄子所谓的整全的“道术”，毋宁说描述的是学在官府的“王官之学”未被破坏的整全状态。在这个意义上，诸子之学都出于王官。诸子哲学都是针对“周文疲敝”的问题进行回应而产生的。面对周代礼乐体系的崩坏与王官失守(王官之学失坠)的问题，儒、墨、道、法四家对“周文”抱持不同的态度，都提出了自己的解决之道。随着王纲解纽，周天子权威衰落，王官不断流落到民间，因此出现了学术下移的趋势。民间讲学开始兴盛。在历史背景上看，这一过程正是西周天下秩序崩解、列国纷争的大变局。

这一过程在西方政治思想史家沃格林看来，是西周天下秩序的崩解，表示“早期秩序的精神已然解体”，带来的后果是“紧凑的宇宙论秩序分解为权力和精神”。沃格林将这场精神运动称之为“存在的飞跃”。中国轴心突破的特色正在于并没有打破原有的宇宙论框架。在沃格林看来，中华文明拥有如此众多富有原创性、坚强有力、投身于灵性精神冒险和理智冒险的个人，这些冒险原本可能达成对宇宙论秩序的彻底脱离，但最终还是未能摆脱困境，不得不屈服于占据主导地位的形式。在前帝国阶段，中国的特征是，一种早先确立的秩序对灵魂的所有运动(它们在该秩序内部发生)形成巨大压力。这种秩序正是宇宙论的秩序。

那么，突破前中国的宇宙论秩序到底是什么？沃格林在行文中不断地提到战国时代邹衍的“五德终始说”、汉代颇为流行的阴阳五行等宇宙论观念，以及司马迁等史家提到的“五百年必有王者兴”的历史秩序观。沃格林将这种宇宙论秩序概括为“宇宙王制”(Cosmological kingship)，“世界文明三大中心都存在一种特殊的王权制度，王制是世间(‘人’)与宇宙秩序(‘天’)衔接的枢纽，人王也是法王，国王也是大祭司”。沃格林指出，中国的轴心突破与西方不同的地方正在于，这种紧凑的宇宙论秩序并没有被抛弃。中国式的哲学家(儒家、道家等)没有与这个宇宙论框架彻底脱离，这些富有灵性的人依然要照顾历史中实存的秩序，而不会走向启示宗教下先知的灵性运动与历史秩序的二元断裂。

本文认为，沃格林所谓的“紧凑的宇宙论秩序”正是前文重点论述的“贯通天地”的宇宙观，它由史前时代一直延续到殷周之变，再延续至轴心时代，以至于周秦之变，一以贯之。正是由于不存在一神教的先知，中国的政治秩序与精神秩序需要一个“圣王”来统领，它的特色充分地表现在贯通天地与巫政合一之上。李泽厚将之表达为巫君合一、政教合一的神权政治模式，如商王是大巫、首巫，这是陈梦家、张光直、郭沫若等人都认可的。从远古到殷周，祖先崇拜与上帝崇拜的合一性的实现途径就是“巫”(Shaman)。其中的关键是由上古时代的“家为巫史”到颛顼时代的“绝地天通”之后，君主垄断了巫术的特权职能，王作为最大的巫来沟通天界与人世。同时，通天人的巫日益从属附庸于王权。这其中，的确有一部分巫逐渐下降，最后沦为民间小传统的巫婆、傩文化。但是随着王权日益凌驾于神权，巫的“通天人”的特质直接理性化，“成为上古君王、天子某种体制化、道德化的行为和品格”。这是中国上古思想史的最大秘密：“‘巫’的基本特质通由‘巫君合一’、‘政教合一’途径，直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色”。

此处的“政教合一”并非启蒙运动所批判的中世纪欧洲教权与王权合一的形态，而是专指古代中国语境下的政治教化。正如学者所论，“从动态的角度看，政教之‘教’是一种教化行为；从静态的角度看，政教之‘教’就是一种国家意识形态。从这种意义上也可以说，中国古代实行政教合一制度，其本质就是政治与教化的合一。因此，可以说中国的‘政教’之‘教’，与西方的‘宗教’之‘教’在内容上存在重大差异。后者强调的是一群人的信仰团体；前者强调的是政府对民众的教化活动。”作为一种国家意识形态的教化，甚至有学者将颛顼“绝地天通”之后的古代中国宗教称为一种“国家宗教”。

经过西周晚期的精神内向化运动与诸子的哲学突破之后，沟通天人的心学模式已经取代了以巫术沟通天人的旧模式。但是，中国的轴心突破与西方不同之处，正在于它的不完全性。正如沃格林所讲，中西方不同的历史路径决定了不同的秩序观。在西方，神的这一选择使以色列与处在宇宙论形式中的周边各文明相分离，而中国的普世主义(天下主义)则是从作为母体的中国的宇宙论秩序本身发展出来的，它从不曾与该母体完全分离。近东世界同时存在着多样化的文明形态，催生了以色列民族对世界历史的建构，即上帝降给人世间的重负要由被拣选的以色列民族来承担，从而使得以色列与处在宇宙论形式中的周边其他文明相分离，走向突破宇宙论框架的一神教秩序。

沃格林描述了中国从西周天下王权到王纲解纽的过程，正是从“紧凑的宇宙论秩序”分解为“精神”与“权力”过程。“紧随这场在存在中的飞跃而来的，是有效权力的组织者和精神秩序的代表者，他们取代了作为紧凑型制度的王。”私人讲学的兴起(诸子都追求与“道”的合一)，使得精神权威遗落在民间，此即王官之学失坠，而诸侯国凭借武力征伐争夺天下体现了“权力”的原则，此即“国”对“天下”的吞并。这些正是孔子在那个时代所忧心的，因为王纲解纽是与孔子提倡的“政治秩序与学说秩序的合一(政教合一)”相对立的。

然而，中华文明从西周王权秩序解体再到秦汉帝国之间的历史进程，并非像以色列文明从宇宙论结构脱离出一种断裂性的启示宗教的秩序观，从而造成精神秩序与权力秩序之间剧烈的冲突。在中西方对照的视野下，沃格林凸显了中华文明轴心突破的不完全性，正在于并没有从原来占据主宰的宇宙论结构完全断裂。正如沃格林所观察到的，周代末期的诸侯国之间的争霸最终以秦王朝的建立告终，使得周代普世性的王权秩序崩解，这标志着“国”对“天下”的胜利。“‘由国所代表的力’这一原则，已吞没天下及其秩序。因此，用中国的词汇来表达的话，则帝国的建立可被定义为国对天下的胜利：帝国是一个没有精神层面正当性的、膨胀了的国。”西周天下秩序的力量就分解为“国之力”和“圣人之德”。中国的圣人，也就是他说的“如此众多富有原创性、坚强有力、投身于灵性精神冒险和理智冒险的个人”，并没有发展出西方像柏拉图—亚里士多德意义上的哲学。“相反，它表现为两种类型的生存，分别由儒家运动和道家运动所代表——前者想要作为体制内统治者的智囊发挥作用，从而建立起某种类似于普世神权统治的机制；后者则从这个世界的秩序抽身遁入神秘主义隐士的与世绝状态。”关于诸子是否是西方意义上的哲学家这个重大命题，本文认为，可以参照杜维明先生的表述。杜先生将孔子式“超越的突破”刻画为以儒者为代表的知识层(士阶层)的崛起，他们“入于世间”(in the world)却绝非“属于世间”(of the world)。他们对西周礼乐传统的继承以及将人的意义建立在超越的维度(天命、天道)，使得其功能与西方的教士相同，他们对于批判与反思、知识与智慧、人的尊严与美好生活的追求，又承载了哲学家所担任的角色，因而是兼宗教与哲学的，或说半宗教半哲学的。

不同于西方，在中国，存在中的飞跃并没有摆脱历史中实存的秩序，而是回到宇宙论的母体中，也就是上文提到的政教合一、巫君合一的秩序观。最后，正是西汉汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的复古更化实现了精神和权力进行的新式综合，使帝国的精神正当性由儒家思想来提供与保证。由此才重新建立了中国普世文明的国家范式：“即‘天下国家’，将帝国(它只不过是个权力组织)转变为儒家意义上的普世文明的承载者。”

正如有学者所论，孔子及其所开创的儒家文教表征了中国轴心时代突破的精神特质。与以启示宗教为特征的希伯来精神相比，孔子“由仁即礼”“以仁释礼”的突破之路，塑造了中国“政教相维”的“文明化成”传统。“就继承和发展的层面来说，孔子和儒家虽然通过‘德性之教’深化了‘圣’与‘王’的张力，但并没有根本否定‘圣王合一’的政治与历史目标，这一点尤其表现在孔子对‘观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下’的王官政教传统的继承与发展上。”孔子对形式化、空文虚文化的周礼采取斟酌损益的态度，所谓“继周损益”，为它注入仁的精神，把周文生命化，就使礼乐真实化，使它有生命，有客观的有效性。因而，孔子为何是中国轴心突破的真正完成者，要在孔子既是中国“第一位私人思想家”与孔子是三代传统的继承者(政教一体、官师合一)之间的悖论中去解答。

结 语

雅斯贝尔斯的轴心突破论在解释世界各大文明产生超越性思维方面，依然具有强大的解释力。但该理论在强调世界各大文明一致性的同时，容易遮蔽中国轴心突破的特质。学界借用轴心突破范式阐释中国哲学诞生、中国哲学的内在超越性等问题时，不能忽略突破前的巫术性宗教背景与祖先崇拜的传统。张光直借用巫术性宗教传统、史华慈着力于祖先崇拜，以此说明中华文明从上古期到文明演进的连续性。而祖先崇拜与上帝崇拜的合一性的实现途径正是“巫”(Shaman)。从源头上讲，诸子哲学都是在巫术性礼乐的背景中完成理性化突破的。

然而，正如韦伯所说儒教是未彻底祛魅的理性主义，沃格林所表明的中国的轴心突破并没有与母体的宇宙论结构脱离，都表明中国的轴心突破并没有与原来的文明传统构成断裂。源自于巫术性宗教的巫君合一、政教一体的西周王官政教的传统并没有被打破。借用沃格林的慧眼，我们看到，中国轴心突破的不彻底性正好体现了中华文明的连续性。

站在中西文明比较的视野下，相比于张光直所谓西方文明从亚美式萨满文化基层破裂的断裂性，中华文明呈现了从该文化基层延续下来的连续性。这种连续性体现在，无论是巫术性宗教的传统，还是祖先崇拜的传统，这两者都来自于新石器时代并一直延续到三代以至于轴心时代，对于早期中国文化政治秩序的塑造起到了奠基性的作用。西方以色列从紧凑的宇宙论秩序中断裂而成的启示宗教传统，造成了精神秩序与权力秩序、神权与王权的二元张力，而中国通过巫君合一到政教一体的理性化，造就了中华文明的连续性发展。在后世的中国“文明—国家”的建设中，继三代而损益的孔子之教发挥了将帝国转换成为“普世文明承担者”的重要功能与使命。