想象力与形而上学的再建基
——一项以亲在的生存活动为核心的考察
2021-11-11 11:53马迎辉
安徽大学学报（哲学社会科学版） 2021年6期
马迎辉
海德格尔对康德哲学的生存论解读是其存在史讨论的重要组成部分，同时也是现代西方哲学史上的重要事件。赞成者认为海德格尔创造性地揭示了康德哲学中隐含的存在论前提，而反对者则认为他的解读改变了康德由认识论入伦理学进而将自由视为根基的进路，实属强暴经典的典范。海德格尔当然是在借康德表达生存论—存在论建构相对传统哲学的建基性，他也不讳言“强暴”论者能够在他的论述中找到依据，因而事实层面的争论其实意义不大。笔者感兴趣的是，从哲学上看，海德格尔对康德的“推进”是否为我们进一步的思考留下了空间？着眼其关键环节，即作为感性与知性之共根的超越论想象力与时间性的自身感发的内在关联，我们是否可以为之建立新的基础，进而在海德格尔的康德批判的基础上打开新形而上学的可能性？
为了解决上述难题，本文将围绕想象力与时间性的建构关系探讨如下问题：首先，在海德格尔将超越论想象力诠释为时间性的自身感发之前，胡塞尔就已经指出第一版超越论演绎错失了原初时间的综合，海德格尔对康德的“推进”是经典现象学所共有的，而作为问题焦点的原初时间的综合自然也就成为进一步突破的可能论域；其次，我们将聚焦现象学的想象力问题：除了海德格尔提出的时间性的自身感发意义上的超越论的想象力之外，参考胡塞尔晚年的探索，并结合笔者近年来尝试揭示的心体结构，本文将指明，时间性的三维时间域的创生源自源生想象力的创造，这种更本源的想象力可被视为超越论想象力的基础，海德格尔对康德的改造在实事层面可以再次获得拓展；最后，根据海德格尔在解读康德时对形而上学领域的扩展，本文也将指出，源生想象力以及心体建构中的情动创生存在和对“有某物”的诠释等等已经将人的生存带入了更为原始的体验和存在领域，作为亲在的主体与本心的存在领域的相关性已然向我们敞开。
一、超越论想象力与原初时间的综合
科学的形而上学何以可能，此问题开端性的哲学家几乎都会谈论，当然，这一判断带有循环论证的色彩，笔者的确认为，能够面对这样的问题并且真正做出了贡献的哲学家才是真正开端性的。在20世纪的西方，胡塞尔就是这样的开端性的哲学家，他与康德一样反对旧形而上学，并且也试图重建科学的形而上学。
现象学对形而上学的重建与它在存在问题上的突破有关，此进程在胡塞尔那里就已经开始。海德格尔曾宣称胡塞尔尽管证明了范畴的可直观性，突破了传统哲学对直观的理解，譬如将之理解为图像论之上的感性直观，或者有待获得超越论范畴的感性刺激的统觉，但胡塞尔却还是错失了对存在的先行领会。在海德格尔看来，存在领会才是范畴直观的真正基础。但这里至少隐含了如下问题：在胡塞尔那里，范畴直观不同于严格意义上的本质直观。本质直观建立在范畴直观中隐含的形式关系之上，向此形式关联的突入实际上也构成了现象学还原的隐秘动机，胡塞尔也正是据此在《观念》中认定真正展现此形式关联的纯粹意识所建构的就是绝对存在。换句话说，在海德格尔宣称在存在问题上实现了对范畴直观的前提性的批判之前，胡塞尔已经从现象学上完成了对存在问题的重构。但是，胡塞尔对存在问题的理解与海德格尔还是有很大差异：从《观念》阶段的工作看，胡塞尔着重解决的是纯粹意识如何在其形式化的结构中构造区域存在，而作为建构之基础的意向流形在形式存在论上的建基地位并未得到足够清晰的表达；而海德格尔将建立在形式化之上的形式显示视为他的方法论基础，但此在的生存论建构由于陷入了此在的存在这一区域性的建构而无法触及存在一般。据此，在海德格尔的探索与胡塞尔之间存在着一种奇妙的交织，而这一状态也决定了海德格尔对意识哲学的生存论建基也必然带有双重逻辑：首先将其批评对象提升到现象学所建构的共同的平台上，然后再将之生存论—存在论化。
海德格尔对康德的解读就是如此。在《康德与形而上学疑难》(下文简称《康德书》)中，海德格尔直到最后一章才较为细致地摆明了他的基础存在论与康德哲学的关联，而在之前的讨论中，尽管他不断地将康德的直观概念、知性判断安置在存在领会的基地上，但当他一旦贴近康德，试图以意识哲学的术语揭示康德的纯粹理性的内在根据时，我们就能清晰地看到被他“扬弃”了的胡塞尔哲学的身影。据此，笔者并不认同海德格尔将他对康德的《纯粹理性批判》奠基的五个阶段直接称为“存在论的内在可能性之筹划进程”，因为中间隔了意识哲学的内在发展，而笔者之所以特别强调这一点，是因为如果脱离了这一问题维度而直接强调海德格尔式的生存论建构的建基作用，对哲学的发展实际上并无益处，我们只能知其然，至于海德格尔本人何以能够做到，类似这样的哲学内在的问题，而非哲学史维度的问题，我们实际上很难触及。毕竟，从意识哲学角度对康德纯粹理性批判的内在建基在海德格尔对康德的生存论建基之前不仅已经完成，而且实际上就是海德格尔所谓的生存论建基的实事前提。
据此，对海德格尔的康德批判的解读有必要区分双重逻辑：首先是看他在意识哲学内部是否实现了某些突破，这些突破是否为其他现象学家所共有；其次才是看他对新的意向成就的生存论表达是否真如他所言开启了新的形而上学的可能。但是，这些问题其实还不够尖锐，我们可以再次追问，海德格尔在意识哲学内部的“突破”本身是否还存在新的可能，这些新的可能性对他在康德批判中开启的形而上学又意味着什么？这些看似歧出的问题其实更为根本，因为它们能够让我们更清晰地看到海德格尔的康德批判的内在限度，从而为我们开拓出新的思考空间。因此，我们有必要首先探讨海德格尔康德批判中隐含了何种新的意识哲学的可能性。
学界对《康德书》的解读至少已有二十多年，相关细节这里不再详述。但实际上，早在20世纪20年代初，胡塞尔就已经明确地将康德的生产性的想象力的综合与他的被动构造关联在一起。在《被动综合分析》附录的一段文字中，胡塞尔告诉我们：“这种生产性的综合恰恰是我们称为被动构造的东西，恰恰是被动意识的那些不断向更高层次发展的意向性之间的合作，这种合作可按我们的现象学方法得到揭示，一种极为多样的内在和超越的意义给予在这些意向性中被动地进行，而且组织成全面的意义形态和存在形态，就像内在的体验流的统一性那里的情况一样……”这里的构造包含两个层次：其一，在纯粹的意向关联中以被动的方式构造起来的内在和超越的被给予性，此构造遵循动机引发的原则，目的在于在动感进程中使事物显现，也就是说，感觉素材连同其前摄视域被当下呈现的感觉素材引发并由此呈现自身；其二，作为被动综合的最终有效性的内在的被给予性。胡塞尔的问题意识是：“如果一个前意指事实上已经被经验确认了的话，那么最终有效性是否已按照经验确认的方式被达到了。”换句话说，如果被动构造具有最终有效性的话，那么这种有效性是否存在于被动综合的过程中？胡塞尔对此的回答是否定的，他随后就将这里所谓的最终有效性安置在活的当下的自身被给予性之中，而后者被他称为原初时间意识的综合，这是为被动综合提供基础的最根本的综合样式。
由此，胡塞尔所谓的综合可以分为被动综合和原初的时间意识的综合，正是在此区分的基础上，他又向我们指出：“康德以一种近乎无可比拟的天才……业已在第一版批判的超越论的演绎中勾勒出超越论综合的一个最初系统。然而遗憾的是，他在那里只看到处于高层次的问题，即一种空间世界的对象性、一种超越意识的对象性的构造问题。……但位于更深层而且在本质上先行发生的是内部的对象性的问题，是纯粹内在的对象性的问题，而且在某些程度上也可以说是内世界的构造问题，这恰恰是作为自为的存在者的主体其体验流的构造问题，亦即作为一切属于它自己的存在的领域的主体其体验流的构造问题。”笔者无意对此段引文多做解释，因为它相比上面的引文更为清晰：胡塞尔认为康德的第一版超越论演绎与他所揭示的第一个层次的综合，即我们这里所谓的被动综合相关，但并未触及综合的最终的建基性层次，也就是体验流的原初时间的综合。
众所周知，海德格尔的康德解读中彰显的就是原初时间的综合，它构成了海德格尔特别强调的“超越论想象力的内在时间特质”的核心内容。第一版超越论演绎中的三层综合：纯粹“把握”“再生”“认定”的综合，相应地被海德格尔解释为“当前本身”“曾在本身”以及“将来的源初性形象活动”，它们共同构建了活的当下的三个维度，海德格尔随后告诉我们：“纯粹前—像这种模式由于其内在结构，甚至还显现出一种比其他两种在本质上同时共同隶属的模式更为优先的位置。康德式的关于‘概念中的纯粹综合’的分析似乎完全对时间避而不谈，时间的最源初性的本质，即时间原本是从‘将来’到时，何时才会在这一分析中显露出来呢？”“从‘将来’到时”，这已经表明了海德格尔的追问方向，这就是在《存在与时间》中已经展示出的著名的生存论分析，后文我们将回到这一问题，现在只需指出，海德格尔已经清晰地将他对康德的“推进”定位为将纯粹直观的综合诠释为活的当下——“当前本身”“曾在本身”以及“将来的源初性形象活动”——的自身感发，也正是在此意义上，他认定被康德认为具有一般综合能力的超越论的想象力本性上就是一种本源性的时间。至此，我们不难看出，在从原初时间综合出发对康德的建基上，海德格尔与胡塞尔在研究方向上是完全一致的。
我们知道，海德格尔的康德解读的最大贡献是通过将纯粹直观的综合诠释为活的当下的自身感发，进而将康德的纯粹理性建立在此在的有限的存在境遇之上，并最终在“根基”处开启了形而上学的新视域。本文至此仅仅揭示了活的当下的自身感发的基础性，这是海德格尔的康德解读的第一个问题层次。但笔者愿意暂时停留在这一上文称为“歧出的”问题层次上，因为我们发现，胡塞尔并未简单地停留在现成存在的三维时间域上，他对三维时间域本身的构造实质性地创造了新的哲学可能性，在此基础上，海德格尔试图揭示的“根基”和形而上学的新视域也相应地获得了新诠释的可能。
二、想象力与活的当下的构造
在对康德的解读中，海德格尔尽管指出了活的当下的根基性，但他并未涉及活的当下三维时间域本身的生成。但此判断尚需辨明：海德格尔通过将康德纯粹直观的综合诠释为原初时间的综合，揭示了当下瞬间相对纯粹理性的根基性，但问题是，即便他形象地将三维时间域的自身感发形式显示为“把‘从—自身—出发—朝向—到达……上去’”，活的当下的三维时间域其实已然被预设了，也就是说，在此形式关联中，自身当下、朝向所开启的未来其实已经存在了，甚至当他进一步在生存论—存在论建构中将此结构“更原始地”揭示为此在在其操心于世中的到时，也丝毫没有改变这一局面，简言之，海德格尔在其中只是彰显了三维时间域的将来维度的根基性，但时间域始终已经是三维的了，但这何以可能呢？
尽管海德格尔不断批评哲学人类学缺乏生存论—存在论的根据，但在笔者看来，他对在世存在的思考其实同样也隐含了人类学的前提，那就是在世存在者的视角：此在总已经是能够领会其存在的存在者了，非本真的生存状态不是对在世存在的否定，相反，它恰恰是此在在世存在的首先且通常的状态：最在世的。换言之，在海德格尔眼里没有不能在世存在的存在者，不能领会存在的或许根本就不是人，至少尚未获得此在的资格。但问题是，尚未获得此在的资格的主体是否存在？在笔者看来，此问题视角之所以重要，是因为领会其存在的此在在世存在的首要样式就是绽出生存，而作为绽出生存之时间样式的“朝向……”表明三维时间域中的将来维度已经存在，但此在何以能“朝向……”，何以就必然能绽出生存呢？海德格尔批评表象模式必然导致的在场形而上学，但如果他的生存论的到时同样也建立在已然在场的——即便是隐含着的——将来以及与其共属的过去和现在之上，那么他从根本上说也同样固守着在场性，尽管这种在场与表象模式无关。进而，这种在场性也不会因其强调生存论的到时而有丝毫削弱，这是因为“有所当前化的将来”本身就建立在活的当下的永恒的在场之上，这是永恒的在场因素之间的相互牵扯、相互激发。从海德格尔在其康德诠释中对此在的生存论的到时所具有的根基地位的强调看，这种在场性甚至被赋予了开启新形而上学的重任，在此意义上，笔者相信至少在其生存论建构中，海德格尔并未彻底放弃在场形而上学，某种意义上甚至强化了这一形而上学。
直到海德格尔在“转向”后尝试以本有事件源发性地构建此之在时，三维时间域本身的在场性才得以松动，但笔者只说松动，是因为这种原发建构的目的在于澄清三维时间域的存在是合理的，它们的生成是必然的，而且仍然是三维的。我们来看海德格尔的论述：“让在场意味着：解蔽，带入敞开域之中。在解蔽中运作的是一种给出，也就是在让—在场中给出在场即存在的那种给出。”随后，在新的时间建构中，他向我们刻画出了这一“给出”的机制：本真时间的敞开域“就在于将来、曾在和当前的有所澄明的相互端呈”，“但是，本真时间的三维统一性，即每每具有本己在场的三个相互游戏的端呈方式，是从哪里得到规定的呢？”“时间三维的统一性在于各维之间的传送。这种传送证明自身为本真的、在时间之本己因素中游戏的端呈，就仿佛是第四维——不光仿佛是第四维，而且从实事而来就是第四维。本真的时间是四维的。”第四维，亦即本有事件/它，传送出了相互端呈的三维时间域，海德格尔也将此新的四维创造的存有结构称为“存有之拓扑学(Topologie
des
Seyns
)”。在海德格尔的思想体系中，这一理论构想当然有其深意，譬如它揭示了天地神人四方域的本源的意向基础，但如果着眼于“转向”前的生存论建构以之为基础的三维时间域，我们还是不难看到，“转向”后的最大创造就在于指明三维时间域本身即源自第四维，也就是所谓的本有事件的传送，姑且不问这里所谓的“第四维”是否仅仅是基于三维时间域的推想，就聚焦此传送结构本身，我们也可以看到，作为传送物的三维时间域本身仍然是共属的，也就是说，在相互端呈中共在，在此意义上，笔者认为，我们对它们的共属性，亦即三维时间域的同时在场性的质疑仍然有效。
回到胡塞尔对原初时间构造的研究上。海德格尔曾和胡塞尔一样在此层面认定现象学超出了康德，但与海德格尔不同，在《被动综合分析》中，胡塞尔对原初的时间综合进行了专门的研究，笔者的意思是，胡塞尔并未满足于在活的当下之上谈论主体对世界的构造，而是针对活的当下本身的构成，亦即上文所谓的“歧出的问题”进行了专题研究。
原初时间的综合又可以分为两个构成层次：首先是最根本的构造层次：“被构造起来的是一个
现在，它使一个材料和另一个材料的现在达到同一性统一。同样，两个素材之主观时间样式的整个形式结构，因而所有从同一个现在被构造起来的素材之主观时间样式的整个形式结构，处于同一性相合之中——杂多的原印象被联结成一个原印象，而且这个不可分割的原印象作为一个原印象在流动，以至于所有特殊印象必定以一种绝对同一的步调流逝。”其次在其上被构造的具体当下：“与每一个现在相应的是一个普遍的综合，借此综合，一个普遍的具体的当下被构造起来，所有已沉淀的个别性被编排进这个普遍的具体的当下之中。”胡塞尔刻画的是从活的当下的被构造到具体当下的构造过程，简单地说，多个现在，或者说杂多的原印象，联结成一个原印象，而具体当下就建立在特定的现在之上，具体当下关联的则是“已沉淀的个别性”，用胡塞尔在稍早的“贝尔瑙时间手稿”中的术语，具体当下的流逝构造出的是纵、横意向性，习性积淀就存在于纵意向性之中。活的当下的构造问题实际上一直是胡塞尔内时间意识研究的难点。在早期研究中，胡塞尔就已经提出过与这里所说的由杂多的原印象组成一个原印象相似的说法，他当时的表述是多个原感觉意识聚合为原印象，聚合，或者这里所谓的同一性综合，就是构建活的当下的意向综合类型。而在《被动综合分析》中，胡塞尔也曾进一步将原印象之间的结构关联描述为感发性的凹凸形态的隆起和平缓，这里呈现的是地形地貌上的最初差异。有趣的是，相比海德格尔，胡塞尔构造活的当下的方式，甚至使用的术语显然更贴近康德，譬如感性的同质性联结、异质性联结、远亲和性、感发力的强弱等等，他们都在描述意识底层的综合。
但对活的当下的构造层次的专门探讨要等到1929年之后，在此期间，胡塞尔开始了他人生最后一次体系性的突破，这就是逐渐为学界熟悉的本性现象学的研究，而活的当下的最终构造也就顺理成章地成为他必须直面的问题，因为前者提供了现象学的显现和构造的最终基础。按照胡塞尔的新构想，相对活的当下，被构造的具体当下作为将来视域的开显与主体的想象和虚构有关，而在想象、虚构中被先行标识的世界统觉则在由身体动感所激发的持续的感知中进一步获得了现实化。着眼本文的论题，除了已经指明的想象、虚构在活的当下构造具体当下中的重要作用之外，胡塞尔提出的想象—自我的观念也为我们建构活的当下留下了重要的线索。但和胡塞尔晚年很多探索相似，这也只是线索。同样以线索的方式呈现的也包括与其相关的活的当下的被构造。同样在C手稿中，他告诉我们：“在原流动的持立的当下和我的自我的绝对的生活中，我们拥有为同一性奠定基础的原融合，以及不是为同一性，而是为距离和差异奠定基础的原区分(原对比、原初非同一化)。”原融合直接建构同一性，原区分建构差异，《被动综合分析》中谈论的同质性联合、异质性联合便奠基在活的当下中的原融合和原区分之上。而《被动综合分析》中提到的联想和远亲和性的基础在此也被揭示出来，胡塞尔指出：“在相似性中，我谈到了‘远相合’(联想)，在从拥有一致性融合模式的‘一致性相合’的过渡中，没有‘差异’就感受不到‘距离’，或者说：在一致性的境遇中，贰性(Zweiheit)(结对)成为单纯的同一性。”据此，关于活的当下的建构，胡塞尔为我们留下了如下重要线索：此结构生成于从差异到一致性融合的建构，或者说，建立在最初的同一化，即“贰—壹性”(Zwei-Einigkeit)结构之上，而在相合同一性中甚至存在着相互压抑：“我们在距离和差异中拥有了一致和融合，凸出了同一性，并且，尽管我们生成了一种贰—壹性，但它们还是处在遮蔽中的相互压抑之下”。在进一步的研究中，胡塞尔将“贰—壹性”对三维时间域的构造具体化为母婴之间的意向关联。
依据这些线索，笔者近年尝试揭示出心体建构的如下过程：原主体——即婴儿，在此也可以称为亲在——在本能中断后面对原始的虚无，情动创生出存在，随后，在与父母的生存关联中，亲在不仅获得了父母的习性以及经由父母的中介作用传递来的世代性和社会性，而且也获得了在其创生的原始存在中诠释出的“有某物”的权能。此构造过程同时也是原主体获得其独立性的过程，而在时间意识上，此过程恰好展现了三维时间域的被构造过程：亲在从单纯作为母亲的“影像”的位置逐渐向自身呈现为“原印象”的原核的位置滑动，当亲在占据原核位置时，“影像”位置也就呈现为亲在本己的滞留相位，与此滞留相位同时出现的是作为前摄相位的将来，而产生三维时间域的决定性的一刻是婴儿“被迫”想象出了“此物”，亲在由此具有了此性。
胡塞尔在活的当下的建构中揭示出的贰—壹性结构其实也仅仅是最为粗略地标出了心体建构的大致框架，他告诉我们，这里存在过分离和融合的进程，但原意识何以会分裂为二或者多，原融合的动力何在，主体在原融合的过程中经历了何种变样，融合为一何以就能展现为三维时间域等问题都未得到解决。胡塞尔所谓的多束原感觉意识的聚合和海德格尔“转向”后的倾向大体一致，笔者认为，他们都在目的论上预设了三维时间域及其内在的同一性的必然性。这当然无可厚非，人生在世，现在、过去和将来的确是最重要的时间样式，即便类似西语中的过去完成时和先将来时等时态也是以过去和将来为基准得到标明的，但问题是，如果经典现象学家们仅仅在目的论上预设了三维时间域，而没有如其所是地揭示其生成过程，那么他们就不可能真正进入胡塞尔晚年所标出的前—存在的感发领域，他们也就不可能就主体最初的生存样式如其所是地揭示在世的时间性最终是如何被构造的，在笔者看来，这些问题恰恰标示出了现象学未来发展的重要方向。
在心体建构中，“贰—壹性”的分离与聚合具体展现为亲在对其原始存在的诠释过程：亲在面对无时情动创生的原始存在首先被诠释为了“有某物”，这是亲在在亲人的要求中与其原始存在的最初分离，最初的“贰性”便生成于其中，随后，在亲人的不在场的激发下，亲在又将“有某物”源生地想象为本己的此物，在此过程中，原初分离所具有的“贰性”最终成了“壹”，这里的“壹”指的不是三维时间域中的某个相位，而是此时间域的同一性。换言之，在笔者看来，三维时间域并非在类似本有事件的激发下相互端呈出的，从主体的亲身体验看，它恰恰是亲人在对亲在的要求与亲在自己的欲望的裂隙中源生想象的产物，具体说来，此物的被想象是三维时间域中的将来，或者用现象学的术语，是前摄，亦即产生的前提，在此维度中，时间相位不再是感觉素材进入的前提，这里存在着更原初的形式化。现在(原印象)、过去(滞留)同样如此。对此物的源生想象同样是亲在获得其独立性和本源自由的瞬间，因为此物是亲在的本己之物，此刻，亲在在其原动感中占据的就是在三维时间域中被称为原印象的时间相位，在它从父母那里获得习性进而源生想象出此物的一瞬间，它也从原先占据的原印象相位隐退为“滞留”。
胡塞尔认定活的当下与具体当下的建构关联产生自想象和虚构，笔者认为，这正是对心体建构的结果的阐明。想象构造出了两种当下的关联，这表明想象—自我存在于活的当下之中，而活的当下中的主体，也即笔者此处所谓的亲在，所具有的此种权能在心体结构中的最直接的表现就是源生想象，此物本身是基于原先在父母的要求中呈现出的“有某物”而自主创造的，不仅本真的时间视域与此创造有关，作为本真时间域之延展的主体在世存在的世界视域同样也建立在对此物的源生想象之上。
在此基础上，根据海德格尔的康德解读，我们自然应该追问如下问题：如果说超越论想象力作为感性、知性的共根开启了此在的在世存在以及建立在此有限性之上的形而上学，那么，一旦我们通过追溯活的当下中的想象，进一步揭示创造出三维时间域的源生想象及其在心体结构中的生成关联，海德格尔在其康德批判中敞开的新的形而上学是否也可能由此获得一种新的形态？
三、亲在的形而上学何以可能？
在对康德的解读中，海德格尔提出了如下总命题：“形而上学奠基的基源是人的纯粹理性，由此，理性的人性化，也就是说，理性的有限性就在根本上成为奠基之疑难索问的核心。”海德格尔追问此命题的路径就是通过揭示知识的本质构造彰显人的本质存在的有限性，根据他的设想，人的有限存在只能体现在此在的生存活动之中，正是在此意义上，他告诉我们：“形而上学的奠基所必须要问的问题，即人是什么的问题，就由此在的形而上学来承担了。”
此在的形而上学不是关于此在的形而上学，这种思考有可能将我们再次带回到哲学人类学，更本源地看，此在的形而上学是此在本身所生发出的形而上学，在具体的生存论建构中，这门形而上学最终聚焦在此在领会其存在的内在可能性的问题之上。但问题是，如果基于此在之在世探究其领会存在的可能性，那么这一维度的考察是否真如海德格尔所言是基础的？对海德格尔来说当然如此，因为此在的基本规定性就是能在世存在，他并未基于此在本身的权能探求这种能力从何而来，因为此在一出生便被抛于世了。
但亲在却非如此。亲在，意谓亲亲之在，它是与父母亲人共在的存在者。此在总已经在世存在，而亲在则是入世前的主体。从意向上看，“主体”在世的意向与入世前确有根本差异，他在入世前处于居家状态，婴儿与父母尽管有分离、差异，但融合共在是本质的意向类型，社会性因素对亲在的影响是通过父母的行为举止间接发生的。而此在则不然，海德格尔告诉我们，此在本性上就是共他人存在，首先且通常以常人的样式存在。简言之，此在是社会性的存在者，是在世存在的。从海德格尔的角度看，人们或许会认为此在包含了笔者所谓的亲在，但是，此在包含亲在的前提是承认父母与亲在(比如婴儿)之间相互视对方为常人，笔者拒绝这种观点，因为这显然不符合日常经验。
亲在并非生而就能在世存在。此在一出生便能在世存在，从根本上说是一种解释学意义上的循环建构：此在之“此”即源自唯有在世才能领会的存在的于“此”存在，此在能在其“此”的建构中领会存在，根本上就是因为它的“此”原初地就是存在于“此”。但整个循环应该在更深的存在维度上获得构造。在生存论建构的起点上就是如此，无论此在与存在的向来我属性，还是此在本身的绽出性，它们只有在亲在的形而上学中才获得根据：从此在作为存在于此而言，它所领会的在世存在首先且通常是此在所居有的，但从“主体”的生成看，此在之所以能在此存在，能够先行领会其存在，是因为亲在在其源生想象中创造出了此物，即第一性的属己之物，而此属己之物的被创生同时也就标明了本己视域的诞生，后者无疑为此在的在世存在构造了生存域，此在在世存在之“此”正是源自亲在源生想象出的此物之“此”。“去存在”同样如此。亲在不必然能绽出生存于世，如果不能将父母的要求转化成自己的欲望，进而源生想象出“此物”及其所敞开的时间域，那么亲在便完全可能被封闭在自己的自身性中，在原始存在与“有某物”之间飘摇不定。亲在的自身存在与此在在世的自身性在结构上完全不同，后者在在世的解释学循环中呈现为从常人到本真此在的转变，而亲在的自身存在则建构了在世，其关键环节仍是亲在从“有某物”到“此物”的转化生成。质言之，源生想象敞开了它本己的时间域，这本身就是对本己“将来”的创造，亲在据此在此性所激发、敞显的三维时间域中成为在世存在者，即此在。
新的形而上学并不预设在场性。三维时间域是心体构造的结果，但此构造并不以三维之间的相互端呈或者共属性为目标，这里不存在目的论，这突出地体现为源生想象并非主体必然的成就，主体可能失去此源生的能力从而封闭在自身性中，也可能因为在此能力上的失常而无法想象出“存在于此”。只有在正常情况下，也就是说，在主体能够源生想象出它的存在于“此”时，海德格尔所谓的“相互端呈”模式才可能获得更为清晰的说明：在生成序列上，首先是奠基在“此物”上的“未来”的创生，“未来”因“此物”的此性而具有了本己性，其后才是“现在”“过去”随“未来”的出场而呈现。当然，这里的生成序列与客观的时间次序无关，它是建基意义上的，相互端呈之“相互”具体展示为从此性之“将来”到已然存在的“现在”和“过去”的同时生成。这实际上也就意味着新的形而上学已经打开了一个全新的、独立的存在领域，其独特的构造过程已经宣告了以在世为目的的形而上学建制的无根性，人何以生而为人，何以能在世生存成了新的问题。
在西方哲学史上，康德率先在超越论哲学的思路中将自然客观性转化为主体的超越论的主观性，所谓客观性本质上都是主观的，但应该如何理解主观？康德偏向纯粹理性，而现象学则注重挖掘纯粹理性的根基。一方面，现象学继承了康德超越论哲学的思路，但另一方面拒绝康德式的“建构”，换言之，现象学并不建构什么，它本质上是考古学。对胡塞尔来说，这意味着考察并揭示意识本身所具有的构造世界的能力。心体构造同样如此，它也不是对人何以生而为人的一种理想建构，而是对主体何以能想象、虚构出世界视域的意识考古。经典现象学几乎都认为，主体最终总是以想象、虚构的方式在世存在，这不仅体现在胡塞尔在世界视域的构造问题上强调想象和虚构的功能，而且也能从海德格尔对康德超越论想象力的现象学改造和生存论阐发上看出。心体构造深化了经典现象学的这一理解：只有亲在在其源生想象中原发性地创生出其本己时间域之后，“主体”才能成为能在世存在的主体，此时它才能想象自己在世存在的各种可能性，也就是说，才能想象具体当下如何在敞开的时间域中生成。从“主体”的角度看，想象—自我同时也是亲在的在世界中存在的首要样式。在此构造的基础上，何谓现实性呢？它本质上仍然是认之为现实。但与康德基于主体的超越论统觉能力认物与世界为现实存在不同，甚至也与胡塞尔、海德格尔分别在纯粹意识的意向关联和此在的生存关联中实施的存在设定不同，从心体构造上看，在世存在的现实性最终同样源自亲在对其本己的此物的源生想象，或者说，源生设定，而此设定随后在时间化的构造中贯穿了整体意向关联，从活的当下到具体当下的构造，在世的主体以此生活在想象、设定出的世界之中。
亲在的形而上学仍然与人的有限性相关，因为出生、死亡本身即充分展示了人的有限存在，但此有限性并不限于海德格尔揭示的此在自身的时间化，或者说自身感发自身的能力，亲在能生而为人与“主体”面对无时的情动创生存在有关，海德格尔那里的“主体”自身感发自身的能力恰恰建立在亲在本己的此物与时间视域的源生想象之上，我们上文在探讨此在与存在的向来我属的关系，此在的绽出生存的可能性以及想象—自我想象、虚构世界的根据时，其实就已经表明，主体的这些在世存在的能力同样直接生成于心体构造的终点，即源生想象。
由此，借由源生想象，我们可以进入更原始的形而上学的领域，有必要扬弃在世的循环建构，因为此建构的底色是特殊文化类型内部的事情，它在此在上表现为已领受某种文化形态的“主体”如何在此文化世界寻回自身，但此寻回在海德格尔那里尽管有启发性，但因不同文化形态对死亡的体验不同，定然会带来众多争议。在笔者看来，最终必须面对的是“人何以生而为人”这一根本问题。在习俗维度，常人之间往往有很大的差异，但它们都应该在人的本性存在中获得建基性的说明，本文借助源生想象所试图开启的亲在形而上学最终面对的就是这一问题。
四、结 语
科学的形而上学一直是“思的哲学”的理想，海德格尔批评康德的形而上学规划的主线是后者将“科学”限定为了纯粹理性，而他解开康德形而上学规划的方式是将纯粹理性安置在人的有限的生存之上，超越论想象力的作用即在于彰显人的有限性。但从海德格尔对此在形而上学的具体展示看，他对此在的生存论建构仍然有其局限性，譬如他单纯将此在理解为已然在世的存在者，其何以能获得在世的能力及其所敞开的新的存在领域是否意味着一门新的、可能的形而上学，海德格尔并未考虑这些前提性的问题。
亲在及其生存方式与此在不同，在世的意向在本质上是社会性的，这里不说交互主体性，是因为亲在与亲人的意向关联本身也是主体间的，但他们显然并不视对方为社会性的存在者。换言之，亲在的生存域是前在世的，主体在此生存域中试图构造的是入世的能力。亲在能否具有在世存在的能力，进而成为在世生存的存在者，这与他的源生想象的能力直接相关，正是在此问题上，笔者愿意指出，海德格尔对超越论想象力构造本真时间域的阐发尽管解决了此在在世的生存境遇从何而来的问题，但他其实还是忽视了此境遇本身的生成，说得更细致点，海德格尔探讨的是三维时间域之间的相互激发，但此三维时间域本身从何而来，他在前期的探索中同样没有予以考虑。
源生想象是在亲人的要求与欲望的裂隙处激发出对自己的“此物”的想象，这不同于海德格尔意义上的此在“从—自身—出发—朝向……”的超越论的想象，也不同于作为源生想象之前史的原主体在父母的要求中对“有某物”的设定。源生想象出的“此物”是原主体获得入世能力的标志，因为他就此创造出了在世的时间域，“此物”上幻化出的就是经典现象学以之为基础的三维时间域中的将来相位以及与之相互端呈的过去和现在相位，而亲在同样存在非本真状态的可能，在本能中断后情动以创生存在，在父母的要求中设定“有某物”，在亲人的不在场中源生想象出“此在”，任何一个环节的失败都将使亲在深陷本己的绝对存在中，无法入世生存。
据此，亲在形而上学与此在形而上学的根本差异在于，亲在形而上学并不预设在世生存的三维时间域，这仍旧是一种目的论，而是尝试如其所是地深入亲在能够成为或不能成为此在的意向和生存的构造过程，以此揭示此在在世生存的基本情态源自何处，其在世存在的限度以及根据存在于何处，如此等等。而此独立的、根基性的构造维度的揭示将可能为我们构筑出一门以“人何以生而为人”为核心问题的新形态的哲学。
