王与巫

摘 要：我国在过去数千年的历史发展中呈现出了与西方所不同的文明演进的道路，也形成了中华文明体系。政教观作为东西方文明差异比较大的一点，对国家建构、治国理政还有文明发展产生了举足轻重的影响。余英时先生在《论天人之际：中国古代思想起源试探》中说“轴心突破可以视为与巫传统的断裂”a。本文欲从周王对自身身份的认同来探究与巫传统的断裂对我国国家建构所带来的影响。

关键词：夏商周 巫传统 政教观 绝地天通 国家建构

纵观人类历史，人类创造出了很多不同的文明形态，如中华文明、古埃及文明、古希腊罗马文明、玛雅文明等等。不同的文明产生了不同的政治文化，形成了不同的政治体系，这对文明的演进都产生了举足轻重的影响。而在政治文化中，政教观是一个不可避开的方面，一个文明整体上的哲学观念决定了它的政教观。政教观之“教”有两层含义，一是教化之意，二是宗教之意b，本文取第二个意义，试论商周之际周王的身份转变对我国政治文化的影响。政教观之下产生了两种权力，一种是政治权力，即一种规范现世的世俗社会方方面面物质利益的力量；一种是宗教权力，即一种利用人对于未来的愿望构建理想的精神生活模式的精神力量。

我国与西方的国家结构与思想文化存在着巨大的差异，我国在数千年的发展史上都是王权大于教权，因此在我国民众的生活中国家影响要远大于宗教影响，而在西方这样的情况则完全相反，宗教影响在教权的加持下，在国家的政治生活和民众的日常生活中都扮演着举足轻重的角色。这固然有中世纪欧洲四分五裂，缺乏统一且稳定的政权的原因，但在制度设计层面的一些理念在我国政治史上起到了极其重要的作用。本文欲从这个角度来分析商周之际我国统治者的选择对先秦乃至后世国家制度建构的理念和实践的一些影响。

一、绝地天通

若要领会王的身份转变对我国政治文化史的影响，不能不把它放到我国数千年的完整历史上来分析。颛顼时代，颛顼命南正重和火正黎“绝地天通”，这赋予了邦国联合政体的首领垄断祭祀的权力，为华夏集团首领赋予了“圣王”气质，为其政治统治赋予了神圣性与合法性，使神权与世俗权力紧密结合。c这次改革明确划分了天与人的界限，也明确劃分了统治阶级和民众的界限，此后只有王和官方的巫才能祭祀。这也将王和巫划上了等号，王便是地位最高的巫，百巫之长，将王本身神化，成为神在人间的代言人。这样的举措虽然斩断了民与神的关系，但并没有斩断现世与神界的关系，因为首领（或王）还需要神来证明自己的合法性。“绝天地通”是华夏集团早期国家建构的重要一步，用现在的政治语言来解释，就是颛顼希望通过统一教权，来印证政权的合法性与神圣性，建立起一个政教合一的统一多部落国家，这使这个时候的部落联盟拥有了蜕变成一个集权国家的思想基础与理论准备。

二、商王

商时代以商为首的方国联盟是国家的主要形态，内外服制度是基本政治制度，商王作为商的最高领袖统领着商，也统领着附庸于商的各方国。在商之前的夏朝使用的也是类似的制度，《禹贡》中记载：“五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三 百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。”有学者指出：夏采取近似分封的制度，分封一些子弟、功臣、同姓贵族，使侯服和绥服位于甸服和要服、荒服之间，起到保卫王畿（甸服）的作用。d

从政治传统上来说，夏商都继承了部落联盟时代的一些政治特征，如联盟而非兼并周边方国，利用这些附属国来抵挡一些外族的入侵，这也是夏商时期国家的构建理念。这样一种国家体系的构建需要赋予华夏集团统治者一些特殊的角色，若这个角色不足以吸引其他部落臣服，则这个体系根基不稳。因此在“绝地天通”之后，华夏族领袖构建出了一个包括了周边各部落信仰的一个宗教体系，并使自己成为所有神在人间的最高代言人，建立了“巫”的体系也就是神权系统，与政权系统并行，自己集教权与政权于一身。巫在这个时期不仅要担任祭司的角色，还要担任知识分子和史官的角色，“巫王”也就成了所有知识分子的领袖。商王以这三个身份来号令着群臣、诸侯、人民，这三个角色的统一也使所有人对商王有着偶像崇拜与信服，正如罗马教皇、哈里发、达赖喇嘛、呼图克图。

在这个时期，中国人还没有将目光放在人和世界的身上，而是一直注视着神界，王身上的神圣性毋庸置疑。

三、周王

商纣王帝辛的行为使天下的各方国开始与商离心离德，《论语》中记载周文王：“天下三分有其二，以服事殷”，这说明当时一大半的方国都已经脱离了商王的控制，也说明了各服对商王信仰的崩塌，商王不被信仰则商的那种国家体系就失去了根基，走到了崩溃的边缘。

周王灭商后，按照惯例来说本应该继承商王的政治地位，但周王选择继承了商王“王”这一角色，而放弃了商王“巫”的一面，提出“敬天保民”。这代表着周王将教权与政权相分离，把自己的地位从“神与人的中间人”变成了“世俗领袖”，自我否认了自己身份的神圣性，真正地站在“人”这一角度来治理国家，教化人民。

周人本不信仰“天”，至少不认可殷人的天命观，因此其对殷人的信仰与国家建构进行了校正。理论上将周王与天的关系设定为父子，神化王权，使教权和政权相融合，并统一于政权下；同时设立嫡长子继承制使其成为全社会继承法则。e

在周王的这一选择背后，是周族对国家制度构建理念的一些变化。首先，国非联盟，诸侯有很多，但只有一个周王；诸侯国有很多，但只有一个周。周人清楚地区分了国和联盟的区别。这样的理念从周的国家建构的实践中体现出来，周王在各地分封了自己的兄弟、功臣还有前朝贵族。前朝贵族的封地大多离王畿很近，防止他们反叛，同姓大多封在边疆，这种分封也可以传递，如诸侯可以再分封卿大夫。周通过扩张兼并与分封，使普天之下莫非王土，虽然有分封，但是所有土地来源于周王，也都属于周王。周王通过分封确立了天下共主的地位，也使他成为华夏大地上唯一的政权领袖，通过政权控制了各诸侯国，不再依靠信仰来统一各族。

其次，治国如治家，周比之前任何一个时代都更强调宗法制。周王放弃了“巫”的身份，也就放弃了宗教这一与各国的联系。虽然周实行分封制，从法理上确立了自己的正统地位，但各国极大的自由权与夏商时的侯服无异，仅通过政治上微弱的联系是难以保证各国服从周王的。因此周王在放弃“巫”时构建了另一种关系，即血缘关系。宗法制中嫡长子继承制使周王相对于诸侯来说永远是大宗，是兄；诸侯相对于卿大夫来说也永远是大宗，是兄。周的这种血缘政治使血缘成为各诸侯国和王室的纽带，周不仅仅是国，也是家，周王不仅仅是国君，也是家主，这使周王在伦理上站在了统治地位。并且血缘建立起的纽带要比宗教更为稳固。

第三，“礼”从事神的工具变成事人的工具。礼仪本来与宗教有着密不可分的关系，是侍奉神灵的方法与规范。周建立之后，周公制订了《周礼》，建立起了周代的礼乐制度，与此前不相同的是礼乐从巫侍奉神的工具变成了规范人与人之间的关系、表明自己政治地位的工具。这一变革也使人们相比于关心天上的事更关心现世的问题。周借礼乐制度划分了更加严格的等级体系，使人民都归于各等级下，更有益于管理。

周通过这三方面的改革极大地削弱了人们对宗教的信仰和国家治理中的宗教影响，使人间和神界的联系进一步断绝，这也可以看作是“绝地天通”的进一步发展，进一步断绝了天地之间的联系，进一步将人从神的手下解放出来。周王率先将目光从神放到了现世，人民也跟着将目光放在了国家与自己的身上。可以说，周王对宗教与巫的抛弃，以及他所提出的国家建构理念还有之后的实践，都为未来的中国提供了一个模板和先例，是伟大的尝试，周王的这一次尝试可以称得上是一次在国家建构上面伟大的改革。也正是在这之后，中国在除蒙、藏、西域之外的其他地区，教权消失得无影无踪，政权成为国家治理的主要力量。

周王对巫与宗教的抛弃并非是一蹴而就的，而是渐进式的改革，在这之中王的身份转变则是这漫长过程中最具象征性的一步。相比之下，整个民族的思想转变的过程就显得漫长了很多，并且对巫和宗教的决裂十分不彻底，始终保持着对某种不可知的神秘力量的崇敬，这种力量最终被抽象化为“天”，而华夏民族也没有走上彻底的无神论的道路。这在“文王受命”这个政治传说中体现得十分明显。“文王受命”起源有二，第一，是《清华简·程寤》和《逸周书》中所记载的“太姒之梦”；第二，是《诗经·绵》《毛传》和《史记·周本纪》中所记载的“平虞芮之讼”f。“太姒之梦”极具巫传统色彩，将周政权的合法性归根于天命，太姒通过繁琐的仪式沟通了上天，得到了神示。“平虞芮之讼”则具有以人为本的思想内涵，将周政权的合法性归根于周王贤明、四海宾服。中华民族彻底抛弃了教权，但并没有彻底抛弃巫与宗教，人们保留了原始的对自然的信仰，也在无能为力的时候将希望寄托于巫和巫术。这样不彻底的抛弃既体现了人本思想，又将教权排除在国家治理之外，在这个过程中，王的身份选择正是一个指向人间，指向人本身的风向标。

四、诸子百家

周的尝试毫无疑问是伟大且有益的，但也是不成熟的。血缘关系在数代之后很难称得上是稳定的联系，凭借血缘关系来治国也显得力不从心，而且虽然周王架空了神明，但是并没有建立起一个新的、统一的、科学的新信仰。这些缺陷就如同机器上缺少的或有缺陷的零件，诸子百家對这些缺陷都提出了各自的解决办法，这些办法虽然都有着自己的独特性，但也有着普遍的基本认识。

在信仰方面，几乎所有的学派都发展了三代以来的“天”的思想，对后世影响最为深远的便是孔子的思想。他把天抽象化后变成了类似“道”的东西，这就使神失去了存在的合法性，也使巫失去了存在的合法性。而且百家都提出了自己的国家建构理念，针对血缘政治的缺点提出了不同的政治模式。

结语

总而言之，周王对于自己身份的选择使我国统治者将自己的定位更倾向于王，即世俗领袖，而非巫王这样的宗教领袖。这一选择对周的国家建构乃至后面数千年一直到现在的国家建构理念和实践产生了深远的影响，也对我国宗教的发展产生了深远的影响。从此我国人民日常生活中的宗教影响更加微弱，国家影响更加强势。

a 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局2014年版，第133页。

b 靳浩辉：《孔子的“政教合一”与耶稣的“政教分离”之比较——中西视阈下的“政教观”透析》，《广西社会科学》2017年第3期，第44—49页。

c 曹建敦：《礼、宗教与中国早期文明的演进模式》，《中原文化研究》2020年第1期，第32页。

d 岳红琴：《〈禹贡〉五服制与夏代政治体制》，《晋阳学刊》 2006年第5期，第91页。

e 唐明亮：《说“帝”及其反应的周人天命观》，《北京师范大学学报》2020年第6期，第143—150页。

f 晁福林《从清华简〈程寤〉篇看“文王受命”问题》，《北京师范大学学报》2016年第5期，第95—105页。

参考文献：

[1] 余英时.论天人之际：中国古代思想起源试探 [M]. 中华书局， 2014 .

[2] 靳浩辉. 孔子的“政教合一”与耶稣的“政教分离”之比较——中西视阈下的“政教观”透析 [J]. 广西社会科学，2017（3）：44，49.

[3] 曹建敦. 礼、宗教与中国早期文明的演进模式. [J]. 中原文化研究， 2020（5）：32.

[4] 岳红琴. 《禹贡》五服制与夏代政治体制 [J]. 晋阳学刊，2006（5）：91.

[5] 唐明亮. 说“帝”及其反映的周人天命观[J]. 北京师范大学学报， 2020年（6）：143，150.

[6] 张践. 论政教关系的层次与类型 [J]. 宗教与民族， 2007（00）.

[7] 晁福林. 先秦国家制度建构的理念与实践[J]. 历史研究，2020（3）.

[8] 晁福林. 从清华简《程寤》篇看“文王受命”问题 [J].北京师范大学学报，2016（5）：95，105.

作 者： 杨健浩，山东师范大学历史系在读本科生。

编 辑： 水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com