儒家“正名”视域下荀子“性恶”论再审视

谭绍江 涂爱荣

摘 要：“正名”是孔子创立的儒家理论范畴。其包含有解决国家治理难题的三层显性内涵和倾向人性“恶”的隐性内涵;同时，还体现孔子重视“符合实际”的思想特征。荀子传承发展这一范畴，在《正名》篇中围绕“化解‘民无所措手足”的治理难题，从多个方面详细解释了人性范畴相关内容，并为“性恶”论奠定基础。在《性恶》篇中，荀子则通过“符合实际”的检验方式，从正反两个方面论证“性恶”、反对“性善”。按照孔子“正名”视域审视荀子“性恶”论，可以进一步发现荀子思想的内在统一性，对学界长期热议的“荀子是否‘性恶论者”的焦点问题进行有益回应。

关键词：孔子;正名;荀子;性恶

荀子“性恶论”长期是学界的热点问题，其问题焦点之一在于探讨“荀子拥有一种相容一致的人性理论么”[1]？围绕此焦点，当前学界的研究大体分为两大阵营，一方认同“性恶”思想与荀子整体思想一致（简称“认同”阵营），另一方则认为其不相一致（简称“反对”阵营）。“认同”阵营对荀子“性恶论”的意蕴进行各种解读，化解矛盾①[2]。“反对”阵营的研究者则试图通过语义辨析、版本考证等多种方法，论证“性恶”非荀子本身思想，乃为其后学乃至后人伪造②[3][4]。这其中大家一致认可的思路在于，荀子究竟是否主张“性恶”，一定要与其思想的整体结构相关联[5]。尤其要注意他对儒家创始人孔子诸多思路的继承。基于此种考虑，笔者拟从孔子所创立的“正名”视域对荀子“性恶”论予以再审视。

一、孔子“正名”范畴的内涵及荀子的传承发展

“正名”范畴由孔子提出，并在后世儒学传承中得到不断充实，发展为儒家比较重要的一种理论原则和独特的研究视域。

（一）孔子“正名”范畴的显性与隐性内涵

“正名”范畴是孔子在与子路的一次著名对话中提出来并进行初步论证的。

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉！由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”。[6]133-134

孔子所说的“正名”究竟所指何事，歷来有众多解读。杨伯峻先生综合各家，分析指出，“我这里用‘名分上的用词不当来解释‘名不正，似乎较接近孔子原意。但孔子所要纠正的，只是有关古代礼制、名分上的用词不当的现象，而不是一般的用词不当的现象。一般的用词不当的现象，是语法修辞范畴中的问题;礼制上、名分上用词不当的现象，依孔子的意见，是有关伦理和政治的问题，这两点必须区别开来”[6]135。确如杨先生所言，孔子所论之“正名”的最显性内涵，正是聚焦“如何实现国家的良好治理”问题，按照“是什么”“为什么”“怎么办”的三个层次来展开的。

第一层是讲“名是什么”。师徒二人对答中所讲的“名”并非一般性的语言逻辑问题，而主要是指在国家治理中涉及的“名称”“名分”问题。

第二层是讲“正名为什么重要”。这就与国家治理的成败密切相关，孔子用“反证法”按照递进的逻辑从五个方面予以论证。他指出，“名称”“名分”的问题依次关乎理论论证（言）、权责分配（事）、制度规范（礼乐）、奖惩规则（刑罚）和具体行动（民错）的成败与否。一旦在“名称”“名分”问题上不清晰甚至不正当，那么之后的一系列国家治理措施都会失败。也可以说，“正名”之目标就是要化解“民无所措手足”的治理难题。

第三层是讲“怎么做到正名”。孔子阐述了从理论论证（言）和实践行动（行）两方面予以验证的要求——“名之必可言，言之必可行”。从理论论证上来说，“正名”就要使所主张的“名称”“名分”在道理能讲通（必可言）;从实践行动上来说，“正名”就要使“名称”“名分”在实践中是可行的（必可行）。这两方面都不要苟且马虎对待，就是真正的“正名”。孔子的这三层论述，最终要达到的显然是第三层要求，即提出了人们应该怎么去“正名”的规则。虽然孔子对此没有详细展开，但他的要求已然明确无误——这就是“正名”必须真实、符合实际，不能虚假、违背实际。一定意义上，他对子路的反驳也是在说明这一点。我们注意到，子路是用“迂”来评价孔子的“正名”原则的。孔子坚决反对这一评价，也就是说，他对“正名”的自我评价是“不迂”——也即符合实际、可以接受实践检验。

在这三层显性内涵之外，孔子对“正名”的论述中还有一层隐性内涵——即人性“恶”的判断。虽然孔子言论中未直接说“性善”还是“性恶”，但在这里他有同意“性恶”的倾向，或者最起码不认可“性善”说。因为，如果人人“性善”，就不至于在“礼乐不兴”“刑罚不中”的情况下无所适从（所谓“民无所措手足”）。外在的礼乐教化、赏罚制度对于人们生活秩序至关重要，良好的社会秩序绝不单纯寄希望于激发人们自身内在的善性。换句话说，要以“正名”来化解“民无所措手足”难题，以承认人性“恶”为思考前提。

（二）荀子传承发展孔子“正名”范畴的内涵

孔子探讨“正名”问题的这些显性和隐性的内涵成为荀子阐述相关问题的依循。荀子著有《正名》一篇，在文章开头即鲜明体现了对孔子“正名”的三层显性内涵的遵循。

后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通[7]476。

首先，他所列举的四种“名”中，“刑名”“爵名”和“文名”是非常直接的国家治理内容，而“散名”中亦有大量内容与治理相关。这就界定了他探讨“名”的界限是国家治理，正与孔子“正名”所说一致。

其次，他也强调了“正名”在国家治理方面的重大意义。对比孔子论述的与“正名”相关的诸种国家治理措施，可以发现荀子之所以列举以上四种名称绝非随意而为，他与孔子之说有严格对应。“刑名”显然对应孔子所言“刑罚不中”，“爵名”基本对应孔子所言“事不成”，“文名”主要对应孔子所说“礼乐不兴”，最后的“散名”也基本可与孔子所言“民无错手足”相对应。需要指出的是，虽则“散名”没有像“刑名”“爵名”“文名”一般有明确典章记载，但在实际认定过程之中，也必然不能违背“刑名”“爵名”“文名”的基本规则。也即，这几种“名”都要服务于国家治理实效这一最大的目标。荀子在后文有更多内容来强化这一点。

故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫;悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法，而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。是谨于守名约之功也[7]477-478。

荀子所言“名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉”，与孔子“名不正则言不顺”的系列逻辑若合符节。当然，在此处，荀子着重从正、反两面来谈孔子所重视的“刑罚不中”“民无错手足”问题。他先按照孔子当时假定的说法描述了“刑罚不中”的状况——“故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。其罪犹为符节度量之罪也”，即表现为一些人玩弄词句、擅自混淆（刑罚方面的）名称，造成人民失去了所遵循的刑罚方面的标准，从而各执一词，陷入无休止的辩讼之中。故而，这种人之罪名如同伪造军事行动的“符节”和经济方面的“度量衡”的一样，都是罪大恶极之奸徒。那么，从正面来说，就需要对这些奸徒进行严厉惩处，使人们都不再妄自扰乱（刑罚方面的）名称，从而内心诚实而听从国家号令、对国家刑罚严格遵循，这样事实上就避免了“民无错手足”的问题。這样才可以达到最优良的国家治理效果。

再次，荀子更着重凸显了如何“正名”的要求——符合实际。按他的说法，“刑名”“爵名”和“文名”的标准是比较确定的，但更多地涉及万事万物的“散名”之标准就不那么绝对化，而需要考虑实际情况来确定。其标准既要考虑到中原（诸夏）地区的风俗习惯，也要考虑到和边远地区沟通交往的实际情况（因为之通）。那么，荀子将“散名”与之前三种“名”相区别，是否说明其在国家治理中地位低呢？从后文论述篇幅来看，并非如此。与其说荀子这样处理是出于地位高低的考虑，倒不如说他是更多从凸显孔子关于如何“正名”的“名之必可言也，言之必可行”原则的考虑。一定意义上讲，“刑名”“爵名”和“文名”都拥有相对权威和深厚的历史根据，在国家治理中更多起到宏观性、纲领性要求，可讨论的余地不大。而真正深入到国家治理的细节中后，恰恰面对的是大量细碎事情之“散名”的界定问题。能否处理好“散名”才是考验统治者国家治理能力和效能的关键所在。荀子力图告诉持儒学立场的统治者，怎样在不违背“刑名”“爵名”和“文名”的纲领性要求的前提下，充分结合实际状况来制“名”，实现有效国家治理。

若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也[7]478。

在这里，“旧名”更多指的是儒家的纲领宗旨，“新名”则指大量“散名”。而“所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要”是指向“新名”的相关因素，包含着要求“名之必可言也，言之必可行”原则。

二、荀子在“正名”视域下论证“性恶”

前文指出，孔子对“正名”的论述包含判断人性“恶”的隐性内涵。这内涵及其意义被荀子敏锐注意到了。因之，荀子即在严格遵循孔子“正名”范畴的基础上，把“性恶”这一隐性问题做了公开、细致地论证。

（一）荀子以“正名”思路阐述“人”之“性”

荀子的论证思路以《正名》中对“散名”的解释为基础。

散名之在人者……是散名之在人者也，是后王之成名也[7]477。

这段话的开头一句“散名之在人者”明确显示，荀子注意到了孔子“正名”隐含着的对“人”（人性）的判断。这一内容孔子没有明言但却很重要，因之荀子就将其凸显出来。结尾一句，“散名之在人者也，是后王之成名”将“散名”与掌握权力的“王”密切联系起来，同样体现他所讲的“名”仍然聚焦国家治理难题，以化孔子所说的“民无所措手足”的局面。

具体来看荀子论证的主体内容。

散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生、精合感应、不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情[7]477。

这里的三句话分成了两个层次。第一句是第一层次，开宗明义申明他接下来讲的是关于“人”之“性”的问题（不是宽泛地讨论所有生命的“性”）。他没有把人的生命直接称为“性”，而是把生命背后的根据——“所以然”者称为“性”。黄彰健先生对此认为：“《荀子》所言‘生之所以然者谓之性，也只是说‘生之所然的那个道理，或者是‘所以生之理谓之性而已”。[8]梁涛教授也指出，“‘生之然或‘生之所然是情、是欲，而‘生之所以然则是理”“生乃一具体生命之存在，而此生命之所以如此生，即是其性”“‘生之所以然者谓之性翻译过来就是：（一生命物）之所以生长为这样的原因就是性”。[9]依此逻辑，他对“人性”的界定就还需要回答：“人之所以生长为人的原因”究竟是什么？从前文所说的传承孔子“正名”传统来看，这不仅是单纯的语言分析问题，更涉及“民无所措手足”的国家治理实效的问题。考虑到当时的社会还具有极其浓厚的神学氛围，这个原因尤其要说清楚——“人之所以生长为人”是不是反映了某种更高的神秘主宰者的意志？还是人自己的意志？或者根本没有什么意志呢？

因之，后面两句话同属于第二层次，从两个方面是对人之“性”进一步说明。

第一个说明是“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”。杨倞注解曰：“和，阴阳冲和气也。事，任使也。言人之性，和气所生，精和感应，不使而自然。言其天性如此也。精合，谓若耳目之精灵与见闻之物合也。感应，谓外物感心而来应也”[10]885。这里解释人的生命状态，在如实描述人的各种感应能力的基础上，着重说明了“不事而自然”的问题。其意在说明，人之所以拥有生命，并不受某种人之外的力量来委任、驱使，而是自然产生。这就能明确与神灵主宰划清界限，有利于驳斥将鬼神引入国家治理的妄想。第二个说明是“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。相比“性”那种自然的平静状态，此处阐述出人的种种情感带有了主动、活跃的特点。这种人性中情感的活跃性为人的生命提供了动力来源，亦为针对人所进行的国家治理提供根据。

至此，荀子用了三句话对“性”（主要是人性）之名进行了直接界定，展示给我们一种“一体两面”的结构：“一体”即“生之所以然”，“两面”即静态的“不事而自然”和动态的“情”。其中，“不事而自然”有驳斥鬼神干扰的效果，“情”有表现人之区别于万物之活跃的意义。

但荀子的论证并不止于此。因为，他要讲的“人”之“性”，不是单纯的名词解释，按照他对孔子“正名”范畴的传承，他是要解决“民无所措手足”的治理目标问题。如果要达到让民“错手足”，还需要回答的问题包括但不限于：“民”是怎样产生想法的？又如何将想法付诸实践？他们在说话做事时有没有可以把握的心理运行规律？诸如此类问题都要解释，所以荀子必须继续解释“心”“虑”“伪”等一系列“名”。

情然而心为之择谓之虑[7]477。

熊公哲注曰“情然，情有所动，意谓有所欲也”[7]480。“好、恶、喜、怒、哀、乐”诸多情感潜藏着可以发动的属性，但其真正的主动权在“心”那里，荀子在《解蔽》等文中以“天君”“君”来界定“心”之地位：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令[7]460。

“心”被称为“天君”，它只发出命令而不接受命令，对情感之发动进行抉择，形成确定的“思虑”。

心虑而能为之动谓之伪;虑积焉，能习焉，而后成谓之伪[7]477。

“思虑”就如同人在行动之前的决心，最终会引起行动——“心虑而能为之动谓之伪;虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”。荀子在这里又讲到两个关键范畴“能”与“伪”。就“能”而言，荀子在类似语境谈到的“能”并非宽泛的才能，而应特指天官之“官能”。结合上下文来看，从“生”到“情”、从“情”到“思虑”再到“官能”，事实上完成了一个由外在感官感知到内在之心思虑决定，再返回到感官采取行动的过程。就“伪”而言，荀子创造了一个自己思想体系中十分重要的范畴，即融入之思考、行动与结果为一体的“伪”。③

接下来他探讨的是“为”——相当于是“伪”在行动层面的内涵：

正利而为谓之事。正义而为谓之行[7]477。

人若为只是利益而“为”就是单纯的工作，但通过“为”来实现道义那就是德行、功绩。再接着，荀子讲到人的认知能力。

所以知之在人者谓之知;知有所合谓之智[7]477。

人自身本有认知能力，但需要发挥这种认知能力去充分认识外物才能收获“智慧”。

所以能之在人者谓之能;能有所合谓之能[7]477。

与上文讲“认知”的内容衔接，荀子在这里讲的“能”仍属于“官能”之义。第一个“能”指人所具有的不同的天官之能力，第二个“能”则指人有将各种天官之辨别合成一个整体之能力，这种合成能力正是从“天官”进入“天君”的渠道。他这个解释近似于马克思主义认识论中所说的感性认识之第三层次“表象”，再发展就进入理性认识之“概念”层次。

最后，荀子以“病”与“命”来总结：

性伤谓之病。节遇谓之命[7]477。

既然“性”是指“人生长为人的原因”，那么“性伤”所指的就是阻碍“人生长为人”的因素，这称为“病”，这等于是讲不利于“性”的东西;反之，“人生长为人”所遭遇的外部条件就称为“命”，这是讲有利于“性”的东西。荀子把這些“名”讲解清楚了，那么，他所重视的“正名”视域下如何化解“民无所措手足”的难题就有了一整套可以把握的规律，这也为他继续论证孔子“正名”视域中隐含的“性恶”主张奠定了理论基石。

（二）荀子以“正名”思路论证“性恶”

正是从荀子《正名》篇中论证的理论基石出发，我们才能更清晰认识他对“性恶”的论证。

人之性恶，其善者伪也[7]507。

从字义上看，《性恶》开篇的话直接翻译就是：人性是恶的，人所做的善是伪带来的。问题在于，他所说的“人性”是指哪一层面？《正名》中探讨的“人性”是一个“一体两面”的结构，其中，管总的“一体”是“生之所以然”（即“人之所以生长为人”的原因），但是若只讲这个管总的定义意义不大，因为这基本还是一个形式命题，没有内容[9]。所以，要进一步审视“人性”之“两面”：“性之……不事而自然谓之性”与“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。那么，是否这两面都与“恶”有关，或者说其中某一面与“恶”有关呢？这就涉及对“善”“恶”的理解问题了。

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉[7]507。

荀子列举了三种对立的“恶”与“善”“争夺”“残贼”“淫乱”与“辞让”“忠信”“礼义文理”。这两组范畴虽然在价值上相反，但是作为概念范畴它们具有相同的特点：一是都是带有主动性，不是纯粹被动、无意识的内容;二是都与人与人的关系有关，而不是仅就单独的个体而言。我们以这样的“善”“恶”界定再返回到“人性”两面讨论，就可以发现“性之……不事而自然谓之性”这一面也不在“善”“恶”讨论之列，因为这里着重强调“人性”只是自然造就，那就既不关乎主动性，也不关乎人与人的关系。从这个意义上讲，荀子在其他地方讲的人性“朴”是在强调这一面。这样一来，与“善”“恶”相关的就只剩下“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”这一面了。恰恰这一面既具有主动性，又涉及人与人的关系，正好可以用来探讨“善”“恶”。从主动性的一面来看，荀子就以不完全归纳的方式列举了人性中“好利”“嫉妒厌恶”“好声色”三个方面，主要涉及了“好”与“恶”两种情感。而这两种情感一旦“顺是”——无限制扩展开去，就会导致“恶”果的产生。从人与人关系来看，“好”与“恶”两种情感的无限扩展，最终伤及的就是他人和社会——夺他人之利、残贼他人之生命和淫乱的社会秩序——这正是“恶”之典型。荀子的论述也证明了我们的推理，他明确宣称：

从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴[7]507。

也即，导致“恶”的正是人性中具有主动性的“情”之一面。

以上是我们对“人之性恶”的分析，接下来看看“其善者伪也”。同样还是要从《正名》中对“伪”的论述出发来看。荀子明言：“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”，前文指出，荀子之“伪”是融入之思考、行动与结果为一体的。与上文所言“情”之“恶”对比，荀子承认“伪”与“情”之发动有关，毫无疑问也带有主动性。但关键在于“心”要对情之发动进行拣选与最终抉择，可以将“情”之发动无限扩展之趋势予以控制，约束在合理的范围内。

心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲[7]496。

作为“人”行为主宰者的“心”，其认可之事合乎“理”，则“欲”即使很多，也不会对“治”（安定）有损害。人之行动有时会超过所欲之限度，就在于“心”之驱使。反过来，“心”所认可之事偏离“理”，则即使“欲”很少，也不能阻止“乱”的产生。所以“治乱”的根本系于“心”所认可是否合“理”，不在于“情”所生发的欲望。

故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也[7]507。

“师法之化”“礼义之道”正是为“心”提供“中理”的根据。有此保障，则由“情”所发动之“伪”，具有善的属性。某种程度上说，“人之性恶”问题，也与“心”联系密切。“在荀子，‘性与恶之间虽然有着直接的关联，但‘性并不是人之为恶的责任者，因为最终的善恶并不是由‘性而是由‘心决定的，是‘心为主，而不是‘性为主。这就好比一条狗咬伤了人，它的主人家是要负责的”[11]160。我们甚至可以说，“就现实性而言，人是为善还是为恶，并不在性之情欲本身，而完全取决于心，取决于心之所可是‘中理还是‘失理”[11]160。事实上，遍观《荀子》全书，荀子对“心”与“善”的关联论述极多，而非常注意将“性”与“善”进行切割。即便我们不看《性恶》一篇④的文字，也能结合荀子的其他文章从侧面感受到他认可“性恶”的倾向。

当然，从逻辑上讲，荀子所说的是“善”来自“伪”、与“心”相关，并没有说“伪”全是善、“心”必定善。荀子力图证明，即便是“人心”与善有关，依然不能说人性天然为善。

三、荀子在“正名”视域下反对“性善”

“性恶”论是荀子严格遵循孔子的“正名”视域的必然结论，与之相对，他激烈反对孟子所主张的“性善”论。

（一）从逻辑与生活现实角度反对“性善”

荀子按照孔子“正名”所要求的“言之必可行”原则，以逻辑与日常生活常见现象来予以检验。

孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也”[7]509。

荀子首先是树靶子。这里就涉及到“性善”与“失丧其性”的逻辑关系问题。杨倞注曰：“孟子言失丧本性，故恶也”。许多注家根据这一注解对文本进行了修正。刘师培根据杨注指出，“将”字本应是“恶”字;梁启雄根据杨注指出，“故”与“也”两字中可能少了一个“恶”字;包遵信与王天海甚至认为“性善”之“善”本应为“恶”字[10]940。按杨、刘、梁的意见，此处孟子之言是先言人之“性”为善，以此为基础再言人之“性恶”在于失丧此“善”性之故。若按包、王意见，则干脆孟子就是在直接讨论“性恶”问题[7]510。无论如何，此处荀子是以模仿语气阐述了孟子“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也，若夫为不善，非才之罪也”的立场。

以孟子立场为对象，荀子把攻击点就集中在“失而丧之”的说法上，从逻辑上说明其不可行。

曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣[7]509。

他指出，即使人们真的像孟子说的那样在最初、最本始的人性中就有“善”的话，那么人在现实中一出生就开始背离了这些“善”，生下来就丧失了孟子所说的那些“善”的内容。既然“善”已经丧失，那么人性就应是“恶”而不是“善”。

接下来，荀子就把这个“检验”从细节上进行了扩充。一方面，他对“性善”之说予以逻辑上的检验：

所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也[7]509。

对此一段话，杨倞注曰：“使质朴资材自善，如闻见之聪明常不离于耳目”[10]941。正是荀子对孟子“性善”说的一种描述。在他看来，持“性善”說者就是把人之“善”看成了与人之目自然能见、人之耳自然能听一样的东西。荀子仿佛是让读者们自己来看看，主张“性善”会有什么后果呢？那就是，把人的“善”“美”当作了与人眼睛能看、耳朵能听一样的东西了。如果是“善”“美”只是人这种自然而然的天性的话，人后天的言行就只有很低的价值了。况且，从“目”“耳”角度说，世上亦存在着天生的聋人、盲人，根本没有视力与听力;若“善”也是凭天性，岂非存在着天生失去“善”能力之人？

另一方面，荀子以“今人之性”状况进行检验，以现实中人们的言行来检验孟子的说法。

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也;劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也;然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也[7]509。

按照孟子“性善”之说，则人们应该天生懂得在饮食面前“子之让父”，在辛劳面前“子之代父”，但事实上人们面对饥饿、寒冷、劳苦时天生的欲望情感却是个人之饱暖、休息。以此现实来看，有些人能做到“子之让父”“子之代父”反而是对天生欲望情感的违背了。而人们实际上能做到那些属于“善”的礼义孝道，正是后天文化教育治理的结果。所以说，完全顺从人天生情感欲望，就会违背辞让之“善”;完全促成辞让之“善”就必须要违背天生情感欲望。

（二）从国家治理角度反对“性善”

进一步，按照孔子“正名”视域的国家治理性质和化解“民无所措手足”难题的目标要求，荀子重视从国家治理层面举例来检验，证明孟子“性善”说之危害，同时再证“性恶”之成立。

孟子曰：“人之性善。”

曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也;所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣[7]514。

荀子指出，自古及今，“善”“恶”都是有确定涵义的。“善”就是天下的“正理平治”，“恶”就是天下的“偏险悖乱”。荀子的这种定义带有很强的政治哲学色彩，“善”“恶”在他这里指的是整个社会秩序治乱，而不是只看个人的道德言行的好坏。

今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉[7]514？

在“正理平治”这样的“善”涵义下，若是人“性善”，则无疑等于说人凭自然本能可以使社会达到“正理平治”，甚至可以等于社会自然会达到“正理平治”，荀子对此当然无法接受。

今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也[7]514。

荀子认为，从现实中那些强害弱、众暴寡、天下悖乱的情形来看，无论如何，社会秩序不可能自动变得“正理平治”，“圣王”“礼义”乃至“刑罚”是社会治理不可或缺的，这也正是政治措施的价值所在。

今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也[7]514。

因此，此处显示了荀子与孟子在认识“性善”之“善”概念上的差异。众所周知，孟子说“性善”是说人“心”中均有仁、义、礼、智四德之“善端”，扩充之可完成个人道德修养及天下之治。毋宁说，荀子所谓的天下“正理平治”的“善”在孟子这里只是“善”的一个层次，是人之“善端”扩充之后的结果。以此来看，荀子认为孟子所说的“性善”是把结果当成了原因，有严重的逻辑错误。对这种“性善”，他当然要不遗余力地反驳。

故善言古者，必有节于今;善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也;绳墨之起，为不直也;立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也[7]514。

杨倞注“节”为“准”、“征”为“验”[10]949，荀子认为言说古之理论必须要在现实中得到检验，言说“天”之理论必须要在人世间得到验证。理论之贵在于有分有合[10]949，能检验。也就是说要既能言说，又能立法度，并且可以公布施行[10]949。而孟子的“性善”说，既无法把古今、天人关系在分的基础上统一起来、没有检验标准，虽能言说，却不能在现实中立法度，也无法实行。按照孔子“正名”原则的内涵，这不就是明显的“礼乐不兴”“刑罚不中”，最终导致“民无所措手足”的后果吗？换句话说，荀子始终紧扣孔子“正名”原则的显性与隐性内涵在批判“性善”说。

综之，荀子一贯以儒学思想中“礼学”传承者著称，如“性恶”论等看似突兀的論点实际上都非常注意传承早期儒家特别是孔子思想中对于国家治理有所裨益的思路。孔子提出“正名”原则，荀子即专门撰写《正名》篇目以传承并张大之。我们亦正是通过深入分析荀子《正名》相关篇章，探寻到荀子的这种忠实的传承发展思路，从而进一步把握到了荀子提出并力证“性恶”的内在理路。按照孔子“正名”视域审视荀子“性恶”说，可以进一步发现荀子思想的内在统一性，对当前学界热议的“荀子是否‘性恶论者”的焦点问题进行有益回应。

注 释：

① 美国学者何艾克（Eric Hutton）认为，荀子之“性恶”并非认为人性“天生邪恶”，而是因为一些外部原因，具有向恶的方向发展的可能性。可以呼应“人性是一个过程”的现代哲学观念;其“性恶”论中反而有一些天赋的“爱的情感和对他人的关注”，参见注[1]。梁涛教授通过用《郭店楚简》中“上为下心”来解释《荀子》中“伪”字，阐述了荀子“性恶、心善”思想。参见注[2]。

② 周炽成、林桂臻等学者都进行了大量论证。周炽成通过分析荀子“性恶”说法只在《性恶》篇中出现，并与其“性朴”观念、整体思想冲突，认为《性恶》篇非荀子本人作品，为荀子门人杂著而成。见注[3]。林桂臻主要通过发现荀子论证“性恶”的逻辑中存在的矛盾来进行质疑。当然他不同意整篇皆伪作，而是认为“性恶”这一个词出现了篡改或错版，原文应为“性不善”而非“性恶”。见注[4]。

③ 梁涛教授对此问题有较新的阐述，他结合郭店楚简的相关文献考证，认为此处“伪”应为“上爲下心”，与“伪装之伪”本为两字。可备一说。见注[2]。

④ 许多学者即认为，《荀子》只在《性恶》一篇中提到“性恶”，因之怀疑这一主张与荀子整个思想背离。见前注②。

参考文献：

[1] Eric Hutton，Does Xun zi Have a Consistent Theory of Human Nature？ See Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi，by T .C.Kline III and Philip J. Ivanhoe， Indianapolis Hackett Pub，2000： 220-236.

[2] 梁涛.荀子的人性论辨正——论荀子的性恶、心善说[J].哲学研究，2015，（5）.

[3] 周炽成.以性恶论说荀子的困境及其摆脱[J].现代哲学，2017，（1）.

[4] 林桂榛.揭开二千年之学术谜案——《荀子》“性恶”校正议[J].社会科学，2015，（8）.

[5] 刘旻娇.荀子论“性恶”——当代港台与大陆研究的一个比较总结[J].江南大学学报（人文社会科学版），2017，（2）.

[6] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[7] 熊公哲.荀子今注今译[M].重庆：重庆出版社，2009.

[8] 黄彰健.孟子性论之研究[J].历史语言研究所集刊.1955，（26）.

[9] 梁涛.“以生言性”的传统与孟子性善论[J].哲学研究，2007（7）.

[10] 王天海.荀子校释[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[11] 路德斌.荀子与儒家哲学[M].济南：齐鲁书社，2010.

基金项目：湖北省教育厅2020年度哲学社会科学研究专项任务项目（思想政治理论课）（20Z042）

作者简介：谭绍江（1981- ），男，湖北恩施人，湖北经济学院副教授，哲学博士，研究方向为马克思主义哲学、儒家哲学;涂爱荣（1970- ），女，湖北鄂州人，湖北经济学院教授，法学博士，研究方向为思想政治教育、儒家伦理学。