文化诗学内外——李春青的古代文论与阐释学研究述论

福建 薛学财

李春青治学范围拓展的轨迹与逻辑

明人王思任有言：“一代之言，皆一代精神之所出。”用今天的话来说，便是一代有一代之学术。如果我们不嫌弃黑格尔式的话语过于陈旧的话，也不妨说一时代之学术乃是一时代之精神的自我显现，必然折射其所处历史阶段的时代精神。之所以如此，倒并不是因为什么绝对精神在背后决定着学术的形成，而是因为任何时代都会在一定的物质基础上产生特定的问题。由这些问题构成的复合的问题域，总是在召唤着一代学者参与其中。而真正严肃的学者也总是以自己独特的方式或多或少、或从正面或从反面回应这些问题的召唤。这是一代学者虽禀赋各异、成就不一，但却多少显现出相近的旨趣的原因之所在。职是之故，理解并进而评价一位学者便不能不从他所为感召的问题入手。这固然是常理，但想要评价一位学者的成就，仍不能不从描述其治学的基本面貌入手。

李春青先生至今已发表论文二百余篇，专著、编译二十多部，且仍笔耕不辍。我们将李先生的这些著述稍加整理分类，便可发现涉及的范围大致是这样的：

（1）文学基础理论研究。探讨的问题主要集中在文艺心理学，代表作有《艺术直觉研究》（辽宁大学出版社1987年版）、《艺术情感论》（百花文艺出版社1991年版）；文学价值学，代表作有《文学价值学引论》（云南人民出版社1994年版）等；以及历史题材创作的评价标准等具体问题。

（2）马克思主义文学理论与美学研究。包括对马克思主义文学理论、美学的若干范畴、命题的解释，以及对马克思主义文艺理论、美学发展史的梳理，这方面的主要著作包括专著《美学与人学——马克思对德国古典美学的继承与超越》（法律出版社1991年版），以及与师友合著的《马克思主义文艺理论发展简史》（北京师范大学出版社1995年版）、《马克思与现代美学》（高等教育出版社2001年版）等。

（3）古代文论或中国文学批评史研究及对相关学术史的反思性研讨。这是李先生学术研究的重心所在，能够代表李先生学术成就的著述也主要集中在这一领域，包括《乌托邦与诗——中国古代士人文化与文学价值观》（北京师范大学出版社1995年；2018年版）、《宋学与宋代文学观念》（北京师范大学出版社2001年版）、《诗与意识形态——西周至两汉诗歌功能的演变与中国诗学观念的生成》（北京大学出版社2005年版；北京师范大学出版社2018年版）、《在文本与历史之间——中国古代诗学意义生成模式》（北京大学出版社2005年版；人民出版社2019年版）、《道家美学与魏晋文化》（中国电影出版社2008年版）、《20世纪中国古代文论研究史》（山东教育出版社2008年版）、《先秦文艺思想史》（主编，北京师范大学出版社2012年版）《趣味的历史——从两周贵族到汉魏文人》（生活·读书·新知三联书店2014年版）等十多部著作及近百篇论文。

（4）文学理论学科与学术史的反思性研究。大约从20世纪90年代中期开始，李先生持续关注文学理论学科发展面临的诸多问题，深入研究20世纪中国文学理论学科的知识学状况及其在当代的困境。这方面的代表性论著有《在审美与意识形态之间——当代中国文学理论研究反思》（北京大学出版社2006年版）、《反思文艺学》（与赵勇合著，北京师范大学出版社2009年版）等。

（5）文化诗学与文学阐释学的建设性探讨。这部分同样属于文学理论学科问题研究领域，与第四部分的反思性研究互为表里，重在探索文学理论学科发展的新路径。大体上，李先生关于文学理论学科发展的建设性探讨与反思性研究是同步进行的，主要体现在《走向一种主体论的文化诗学》《中国文化诗学论纲》《论文化诗学的基本特征与操作路径》等十多篇论文。在《新传统之创构——中国当代文学理论的学术轨迹与文化逻辑》（北京师范大学出版社2019年版）一书中，李先生将这两方面的研究衔接起来，可视为李先生长期致力于文学理论学科发展问题研究的总结性成果。而《走向阐释学的文学理论——40年来中国文学理论发展的回顾与瞻望》《“中国文学阐释学”建构略谈》等论文则代表了李先生在这个研究领域的最新思考。

（6）中国古代学术史和思想史研究，特别是古典阐释学的研究。李先生这方面的专书专论虽不是很多，但在他的古代文论研究著作中广泛涉及学术史和思想史问题的探讨，其中颇多精辟的论说，是很值得注意的。而最近发表的多篇探讨朱熹、王阳明、章学诚等人的阐释学的专论，就更可直接视为学术史和思想史研究了。

（7）对当代知识分子的处境与选择问题的探讨。李先生似乎颇为关注在当代消费文化、大众文化语境下，知识分子该如何言说，该如何对待自我，古典文化对当代知识分子有何助益。尽管李先生针对这些问题发表的专论并不算很多，有些篇什偏于随笔性质，但仍构成李先生学术工作的有机组成部分。

以上是李先生学问的大致疆域。这个疆域是逐步拓展出来的，与其个人的学术趣味有关，同时也与不同时段的学术思潮有关，也与那个时段学术界面临的问题有关。下面我就试着描述一下李先生学术疆域拓展的大致过程，希望能在当代学术语境中呈现李先生学术研究的某些大的特点。

首先值得注意的是，李先生正式发表的第一篇学术论文是《谈谈孟子的“仁政”思想》。论文发表于1980年。一如论文的署名“中文系学生李春青”，这篇少作本身也带有鲜明的时代色彩。论文是针对“评法批儒”时期将孟子定性为奴隶主阶级的翻案之作。时过境迁，在今天看来可能并无多大学术价值。但就李先生自身的学问发展来看，却可谓意义重大，在一定程度上预示了李先生之后四十年学术工作的某些特性。首先，孟子始终在李先生的学术生命中占据着极为重要的位置。孟子提出的“以意逆志”和“尚友古人”的命题始终支撑着李先生的学术实践和方法论构建，孟子张扬的不轻信古人、不迷信权威的主体精神也是李先生力倡“平等对话”的学术态度的一块基石，而孟子本人也被李先生奉为垂范千古的人格楷模。不夸张地说，在李先生数十年的学术论著中，几乎随处可见孟子的影响。其次，这篇论文似乎预示了李先生后来以古典学术为主要对象的研究取向。再次，在研究方法方面，这篇文章力主“在评价一个历史人物时，绝不能根据一些表面的现象下结论。而必须联系到这个人物所处的整个社会环境，和这个人物的全部思想活动”，这几乎可以视为李先生后来所主张的文化诗学研究路径的先声。

和文艺学领域的许多学者一样，李先生的学术起步受到20世纪80年代初“美学热”的推动。最初的几篇论文主要是参与美学问题讨论，涉及的论题包括劳动与审美的关系、美与善的关系等，同时还比较深入地研究了王夫之的情景论。从学术领域来说，这些论题分别属于马克思主义美学和古代文论。由此可以窥见李先生早年的学术兴趣所在。于是，1985年，李先生考入北京师范大学中文系跟随童庆炳先生攻读文艺学硕士学位。彼时，美学热潮余波仍在，但关于诸如美的本质、文学的本质等一般性话题，学术界已发表了大量论说却仍未取得共识，学界研究的重心遂转向具体审美经验的发生与呈现方式。体现在文艺学领域，就是文艺心理学研究的兴盛以及对批评方法的热衷。于是，李先生在童庆炳教授的带领下开始了艺术直觉、艺术情感等文艺心理学话题的系统研究。取得硕士学位后，李先生留校教授“马列文论”，此后他对马克思主义美学与文学理论的关注越趋系统和深入，不仅对审美与意识形态之关系、艺术生产、现实主义理论等马克思主义美学与文学理论的基本问题有所探究，同时还从历史角度研习马克思主义美学与文学理论的发展流变。以上述及的李先生关于马克思主义美学与文学理论的著作中，内容既包括德国古典美学对马克思主义美学的影响，也包括对西方马克思主义的评介，专节述论的对象涉及席勒、黑格尔、费尔巴哈、卢卡奇、萨特、霍克海默、马尔库塞等重要思想家。结合李先生的其他著述，大体上可以看出，李先生的理论积累主要是以马克思为中心，上溯德国古典美学，中经西方马克思主义而至于文化研究理论，同时还旁涉卡尔·曼海姆、齐格蒙特·鲍曼、布尔迪厄、安东尼·吉登斯等社会学家的学说。在以古文论为主要研究对象的学者中，具有如此宽广而深厚的西学素养是不多见的。

马克思主义美学与文学理论特别关注文艺与社会的互动关系，对文学的社会价值十分重视。然而，自革命文学以降数十年来，盛行的正是文学应服务于政治和社会运动的极端功利主义文学观念。因此，到了审美主义大行其道的20世纪80年代，文学的社会价值虽然并未完全被否定，但也罕有学者积极探讨。但这毕竟是一个事关文学工作本身是否有意义的无法忽视的重大问题。在文艺心理学和马克思主义文学理论这两个取向完全不同的领域中浸淫数年后，李先生有可能以一种更加辩证的视角考察这个问题。《文学价值学引论》一书便是李先生企图综合文艺心理学和马克思主义文学理论重估文学价值的尝试。此书的要旨在于阐明文学的个体价值与社会价值、伦理价值与历史价值的辩证关系，并尝试解释不同文学价值观念的功能及其关系，至今仍是国内少有的对文学价值的系统研究。

从《艺术直觉研究》《艺术情感论》到《文学价值学引论》，就研究路径来说，皆属建构式研究，这是李先生在20世纪90年代中期以前学术工作的主要取向。但在完成文学价值学建构研究之后，李先生的学术路径转变为以阐释研究为主。当然，这只是大致的划分，并不是说此前李先生就没有阐释研究，此后就再无建构研究。事实上，在《文学价值学引论》之前的《魏晋清玄》就是一部聚焦于特定历史时段的阐释研究之作；此后伴随着大量具体的阐释研究，李先生也一直试图建构“中国文化诗学”的方法论，直到最近努力建构“中国文学阐释学”。而此后李先生的阐释研究也与先前的建构研究有着密切的关系。《文学价值学引论》的第三部分已经开始尝试通过价值视角分析中国古代文论的若干个案，至于此后的博士论文《乌托邦与诗——中国古代士人文化与文学价值观》，从题目上便可看出与文学价值学理论建构的关系，说是价值学视角的具体应用亦无不可。

从《乌托邦与诗》开始，李先生的研究对象转而聚焦于中国古代文论或中国文学思想史。此后的《宋学与宋代文学观念》《诗与意识形态》《在文本与历史之间》《道家美学与魏晋文化》《趣味的历史》诸书皆属这一领域的专著。与这些专门研究相呼应的是此期李先生还始终坚持对文学理论以及古代文学文论研究方法的批判性思考。需要特别指出的是，这些著作正因为与他的批判性思考相辅相成，因此也都在深切地回应各个时段文学研究领域所面临的重大问题。首先，李先生之所以全面转向专题阐释式的研究，与建构式的文艺学研究遭遇的危机有关。步入20世纪90年代，当美学热退潮，整体的人文学术氛围由“思想”主导转入由“学问”主导，那种企图建立完善体系，通过揭示与文学相关的各种要素的本质，进而从根本上解决文学研究遇到的各种难题乃至于企图指导文学创作的文学理论范式突然陷入尴尬的处境。学者们发现，一方面作家们并不认为自己真的需要按照理论家们订立的法则来创作，另一方面，基于“创新”这种学术意识形态的驱动，许多学者忙于建构看起来体系井然的理论，动辄命名为“XX学”，结果，许多研究沦为无根基的搭积木游戏，等而下之，甚至沦为空洞的名词概念之争。正名当然是重要的，但脱离具体研究对象，仅为了理论创新不断发明概念、不断重新定义名词，不仅无助于实际问题的解决，反而使原本易于理解的研究对象陷入模糊不清的境地。知识学的危机不可避免地产生了。李先生转向以具体时代、人物、范畴为研究对象，正是克服这种严峻的知识学危机的必然选择。其次，20世纪80年代以降，中国的社会和观念进入急速变化的时期，各种现象亟待解释，因此人文学界积极引进各种西方学说，译介了大量的学术论著。这些舶来品无疑大大打开了国内学者的眼界，但也导致旷日持久的焦虑。80年代以前盛行的庸俗社会学的解释框架在西学大潮的冲击下迅速瓦解，人们满怀希望地急切地拥抱各种新理论新方法，文学研究领域的“方法论热”就在这种背景下兴起。焦虑正是产生于过于急切的希望之中。学者们很快就发现，各种新理论新方法并没有达到预期的效力，而且，更为严重的是，脱离了这些没有想象中有效的新理论新方法，本土学者竟然无法言说。这就使得如何建构适用于本土文学研究的学术话语被提上议程。而建构的前提是先深入了解本土的思想资源。大概正是出于这种需要，李先生开始了他的“中国文化诗学”研究。因为采用文化诗学的研究路径，李先生的学术领地又从古代文论延伸到中国学术思想史。

在“文化诗学”的标签下：李春青古代文论研究的特色

对于中国古代文学观念的研究，有各种不同的名目，或称中国文学批评史，或称中国古代文学理论，或称中国文学理论批评史，或称中国文学思想史，或称中国诗学。这些名目蕴含着关于研究对象或研究方法的细微差异。大体上，归属于中国古代文学学科下的学者更经常使用中国文学批评史，而归属于文艺学学科的学者则更习惯带上“理论”二字。两者为研究设定的目标也略有差别。前者倾向于通过研究文学批评促进对文学的欣赏和理解，后者更倾向于发掘提取古代文学观念，以为理论建设之助。就研究路径来讲，前者往往以文献学为基础，大致是自下而上的取径；后者则经常与美学或其他哲学社会科学携手同行，更具自上而下的调性。李春青教授在学科上属于文艺学，但他在指称自己的研究领域时，似乎并无特别的偏好，以上各种名目或多或少都用过。这在某种程度上折射出他对研究成果的学科归属并不很在意，尽管他对文学理论相关的问题关注的确多于古代文学，可就他的古代文论著述来说，归诸古代文学或文艺学学科似乎皆无不可。换言之，李先生对研究对象自身特性的关注更胜于外在的体制目标。这点并非不重要，正因为并不执着于学科定位，李先生的古文论研究能够兼取古代文学和文艺学的视角与方法，展现出扎实而又深刻的气质。而统合古代文学和文艺学两种视角的则是历史学。

李先生自己将这种由历史学统摄，兼取古代文学和文艺学视角，针对中国古代文学观念的研究方法命名为“中国文化诗学”。在多种论著中，李先生曾明确表示他的“中国文化诗学”由三大阐释视角构成，即“主体之维”“文化语境”及“历史语境”。所谓“主体之维”，主要是指古代文学观念言说主体的精神世界；“文化语境”，是指一时代包括学术思想、生活方式、审美风尚等内容的整体文化氛围；“历史语境”，则指包括经济、社会、政治等方面的总体社会现实环境。这三大视角应相辅相成，互相揭示。

显然，自20世纪90年代中期以来，“中国文化诗学”或“文化诗学”是贴在李先生学术生涯中最为显著的标签。这个标签使得李先生的学术工作易于指称，但负面效应也比较明显。因为文化诗学，无论是格林布拉特的还是李先生的（或者国内其他学者所主张的文化诗学），实际上只是一种灵活的阐释策略，并非一套别具独立话语系统的理论。甚至，由于文化诗学主张者并未明确提倡（不愿，可能也无法）某种普适性的阐释方法，更倾向于认为在总体的阐释策略下方法应随研究对象的变化而调整，所以，苛刻一点讲，文化诗学可能都难以算是严格的方法论。正如格林布拉特声明的那样：文化诗学是一种实践，不是一种教义。它的方法，总结出来可能是平平无奇的。这就使得站在以理论和方法为核心诉求的文艺学学科的立场上可能很难看清文化诗学的学术贡献究竟何在。事实上，文化诗学主张者的学术贡献总是体现在对具体对象的阐释和具体问题的解决过程中，而不在于理论话语的建构。格林布拉特以文化诗学的标签为世人所知，但格林布拉特的学术声誉和地位是建基在英国文艺复兴特别是莎士比亚研究之上的，他首先是作为一个莎士比亚专家受到认可的，而不是作为文学诗学的提倡者。从文化诗学的主张中是看不出他的成就的。李先生的情况也是如此，他的学术成就体现在阐释对象和解决问题的具体实践中，而不在于理论主张。为此，我们必须考察李先生的具体研究工作。

先来看看以《诗与意识形态》为代表的周汉诗学观念的历史研究。相比一般的先秦两汉诗学史研究，此书的特异之处在于力图通过揭示《诗经》在周汉时期的存在方式进而寻绎早期中国诗学观念的发展。这也使得此书与通常的《诗经》学史研究大异其趣。遵循文化诗学的基本策略，李先生在此书中展现出惊人的野心和抱负，那就是以《诗经》学为衔接点，勾勒周汉政治结构和言说主体精神世界的变迁，同时又通过政治结构和言说主体精神世界的变迁进一步阐释早期中国诗学观念生成的历史轨迹与逻辑进路。全书借用德国社会学家卡尔·曼海姆的“意识形态”与“乌托邦”这一对对立范畴，精细描述诗与意识形态及乌托邦的互动历程。书的上编“西周意识形态与诗之功用”，先是描述西周意识形态建构的现实基础与实现方式，重构起诗的存在场域，即李先生所言历史语境与文化语境，通过考察早期文献关于诗的使用的记载，总结出诗的三种存在方式，即“诗作为人神关系的言说”“诗作为君臣关系的言说”“诗作为同侪或平辈之间的言说方式”。再通过考察三种存在方式的消长，进而揭示在不同历史阶段诗的意识形态功能的转变。中编重点研究战国时期的儒家诗学观念，作者同样遵循文化诗学的阐释策略，先勾勒诸子之学的兴起，揭示文化语境中学术话语与价值观念的变迁，紧接着描绘儒家致力于沟通统治者与被统治者的“中间人”身份特征，然后才阐述儒家代表人物的诗学观念。下编则在汉帝国的兴起以及儒学成为官方意识形态的背景下，探讨诗学如何重新参与意识形态工程的建构，对“讽谏”观念以及《诗序》的诗学观念做了详细的阐释，同时致力于解决某些文献学意义上的疑难问题。

从以上简略的描述，可以大致感受到李先生的研究特色。现代以来的文学批评史研究，多立足于审美主义的现代文学观念，对周汉基于经典的神圣性的政教诗学观念多有贬抑，李先生的语境化研究策略，不仅揭示出早期中国政教诗学观念其来有自，且不得不以其在历史上所固有的面貌呈现，这样对古人的观念就有了一种“同情之理解”，避免了以今律古的偏颇。另一方面，经学史领域的《诗经》学研究，一直默认经典的神圣性，即便研究者不认同经典的神圣性，也都预设经典在历史上的神圣性。经典似乎就是一直在某种近乎膜拜的态度中被理解、被阐释、被使用，对不同历史阶段言说者背后的精神世界的变迁关注则不多。

这种经由文化历史语境呈现文本存在方式的研究方式不仅能够为读者带来更为统合的观察视角，而且有助于观察到许多在以往的视角中被忽略的极为具体的问题。或许，这才是文化诗学的研究策略的真正效力之所在。且以李先生对战国引诗现象的观察和阐释为例。相比春秋时期，诗在战国时期的命运要复杂许多，一方面儒家仍致力于维护诗的神圣、权威的文化地位，在他们的私家著述中大量引诗，但另一方面，前代学者也早已注意到春秋时期在公共场域极为盛行的赋诗风气已经不再流行，至于引诗，虽然还有，但也不如春秋时期盛行。详细的研究可以参考董治安先生的《战国文献论〈诗〉、引〈诗〉综录》《关于战国时期“诗三百”的流传》两篇文章。然而战国时期引诗与春秋时期引诗除了频率之外，是否还有差别，似乎很少有人注意过这个问题。李先生把《左传》《国语》载姜氏说重耳离齐时引《大雅·大明》《郑风·将仲子》及赵盾说晋灵公时引《大雅·荡》《大雅·烝民》等诗句，与《战国策》载温人对周吏引《小雅·北山》及黄歇说秦昭王引《大雅·荡》《小雅·巧言》等诗句进行对比，指出《左传》《国语》与《战国策》所载引诗行为，虽然都是断章取义，但在旨趣上实有重要区别，说：

看《国语》《左传》引诗，姜氏所引三诗都是旨在强调一种责任感，隐隐含有某种神圣的意味；赵盾所引旨在说明改过、补过的不易，从而指出惟其不易，故而弥足珍贵。二者虽然所指不同，但是都是用诗来标举某种精神价值。就是说，《诗》之所以能够借以增加言说的说服力，是因为它负载着神圣的价值依据，具有不容怀疑的权威性。《战国策》引诗的情况就大不同了。“温人”引《小雅·北山》之句，并非要强调周王室的权威，而纯纯粹粹是一种狡辩，其目的只有一个，就是确保自己不受责罚并为周所纳。楚人黄歇的引诗也同样没有任何道德或精神价值方面的含义，而只是想令秦王明白一件事：伐楚是愚蠢的，肯定会吃大亏。对于《战国策》中的引诗者来说，《诗》不是精神资源，而是机巧权变的渊薮。

这段论述相当精巧。《战国策》引诗之例不多，并不显眼。李先生能够注意到这些文献同时洞察到其与《左传》《国语》引诗之例在旨趣上的差异，应该是得益于对《诗》所存在的文化历史语境变迁导致人们对《诗》的态度发生改变的关切。也就是说须得先有这样的关切才能在并不显目的文献中发现这样的问题。紧接着，作者又将这种差异视为诗的价值发生变化的表征，进一步指出这种变化乃是植根于贵族社会的崩溃，这使得内在于贵族生活方式的诗失去了神圣的价值。李先生总结说：

随着贵族社会的分崩离析，社会开始重新组织自己的秩序，诗所指涉的那种精神价值已经被当做愚蠢的象征时，诗的功能就进一步发生了根本性的变化：失去了价值内涵，成为一种纯粹的语言修辞术。引诗不再是张扬或标榜某种精神性的价值或意义，而是直接指向功利的目的。诗之所以还被引用，是由于文化惯习使得诗还残存着一点影响力，可以增强言说的效果。

就这样，相当有限的文献资料因被置入整体的文化历史语境，就向我们呈现出非同寻常的意义。这样的解释，虽然未必可成定论（毕竟《战国策》引诗数量很有限），但已足以让原先沉默的展现出可能具有的意义，足以拓宽今人的视域，很具启发性。类似这样针对具体史料的洞见在此书中是极多的，如作者对孟子“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”论题的阐释等，在细节处亦多有超迈前人之见。先秦两汉文论，因史料有限，加上前人戮力耕耘，成果极夥，想要在这个领域有所创获，是极难的，这是古文论研究者人所共知的。然而正是在这个极为成熟的研究领域，我们更可看出文化诗学阐释策略的效力。

除了致力于整体的文化历史语境之外，李先生古文论研究的另一特色是尤其重视对言说主体精神世界的呈现。语境化的阐释策略，基本方法是还原历史情境，这就比较容易因秉持客观中立的态度而滑入极端的历史主义的境地，由此，就必然会产生以下问题，即历史对我们有什么用？如何对我们发挥作用？尼采曾经针对历史主义的思潮提醒道：“无疑，我们需要历史，可是我们需要它，不同于讲究的游手好闲者在知识花园里对它的需要，尽管这样的人会高贵地俯视我们这种可怜的、不登大雅之堂的需要和企求。也就是说，我们需要它来生存、来做事，而不是舒服地脱离生活、脱离行动，或者甚至美化自私自利的生活、美化怯弱而丑陋的行为。只有在它服务于生活的前提下，我们才愿意服务于它。”

然而，古文论究竟能够在今天的文化历史语境中发挥什么样的作用？又能够如何发挥作用？这显然是困扰古文论研究者的一大难题。无论是痛心疾首地警示古文论陷入“失语症”，还是斗志昂扬地探索古文论的现代转换，其实都是对这个难题的回应。然而解决的方案提出不少，但具体实绩仍是不多。在我看来，李先生的研究之所以特别重视主体精神世界的呈现，正是一种企图克服历史他者化的努力。李先生《趣味的历史》对“趣味”的研究正是这种努力最为集中的体现。

如上所述，“乌托邦”和“意识形态”的两极对立是李先生古文论研究的基本运思框架。在李先生的著述中，乌托邦意指主体因企图超越现实而构建出来的理想世界，包括个体的超越性的精神世界和理想的社会秩序。意识形态与乌托邦相反，意指维护政权或社会稳定运行的总体的思想观念系统。乌托邦指向理想，意识形态指向现实。当然，按照詹姆逊对乌托邦和意识形态辩证法的阐述，两者在展现的过程中也可以是相互嵌套的关系。文学话语——无论是创作还是批评，由于总是同时指向现实和理想，因此也就非常适合利用这个框架进行分析。但是，文学话语之所以同时具有乌托邦和意识形态的双重属性，一方面固然和“文本”这种存在物的特殊性有关，另一方面还因为生产文学话语的主体也总是处于乌托邦和意识形态的结构性关系中。李先生的“趣味”概念似乎正好处在这个结构性关系的交叉点上。按照李先生的说法：“趣味乃是包含着政治、道德、宗教等观念的意识形态、文化习俗以及审美意识的感性呈现，是情感、兴趣、爱好的综合性表现。”这个综合了康德、伽答默尔、布尔迪厄等人学说的趣味概念，实质上是主体精神世界的外在表征，折射出主体与外部世界的双向互动。文学话语既呈现主体的趣味，又是主体趣味的构成部分。《趣味的历史》这本书梳理从周代到汉魏时期文学话语主体趣味的历史演变，作者认为这个历史时期依次产生了贵族趣味、士大夫趣味、文人趣味三种趣味范式。但这三种趣味范式并不是简单地以线性的方式更新迭代，而是在肯定、否定、补充等复杂的动态过程中滋生出来的。这是此书的主线。围绕着这条线索，李先生广泛讨论了不同历史阶段主体趣味与意识形态、社会结构、生活方式、学术思想、文学观念、身份意识等方面的复杂关系。其中对“文统”“雅俗观”“文人身份”“作者观”“‘体’的运思方式”等话题的论述尤具卓识。

限于篇幅，这里不打算评介此书中的具体论述，只打算谈谈这项关于古代主体精神世界之表征的趣味的研究有何现实意义。通观全书，李先生总是特别重视对趣味中所包含的身份的重叠、共存、冲突等状况进行精细的描述，进而探讨文学话语因何而发生，为何而发生，对解决主体身份问题发生了什么样的作用。后现代理论家经常将文学话语视为某种“述行语言”（performative language），认为文学话语是以言行事，在表述的同时实行某种它所指的行为。李先生对文学话语的处理方式与这种观念颇为接近，这是因为他认为古代文学话语就是以这种方式存在。他在不同场合反复申说：“中国古代文论与中国古代哲学在运思方式上有着深刻的一致性，都是植根于中国古代学人必须应对的社会历史需求以及由此而产生的对世界，特别是对人与世界的关系的基本考量。”“古人对文本的解读本质不是接受，而是创造。”基于这种认识，李先生的研究就不取用现代概念转换古代话语的路径，也不取利用古代话语佐证现代理论的路径，而是致力重现话语和言说行为如何在自我与世界、当下与传统、乌托邦与意识形态之间展开，这种展开又如何融入古人的趣味，进而影响他们的身份形塑。正是在审视古人言说的整个过程中，正是通过体察古人的言说经验，今人不断提升对于言说的认识。英国哲学家、历史学家柯林伍德认为真正的历史研究应致力于重演过去的经验，他举例说：

假设他（指历史学家）正在阅读狄奥多修斯法典，而且在他面前有着皇帝的某一敕令。仅仅阅读这些文字并且能翻译它们，并不等于懂得了它们的历史意义。为了做到这一点，他就必须看清楚这位皇帝正在企图对付的那种局势，而且他必须看它就像这位皇帝看它那样。然后他必须为自己看出这样一种局势如何加以应对，正好像那个皇帝所处的局势就是他自己所处的一样；他必须看到各种可能的选择，以及选定这一种而不是另一种的理由；这样，他就必须经历皇帝在决定这一特殊办法时所经历的过程。因此，他就是在他自己的心灵中重演那个皇帝的经验；而且只有在他做到了这一点的时候，他才对那个敕令的意义具有真正的历史知识，而不同于单纯的语言学知识。

古人的器物、古人的制度、古人的话语，乃至古人的思想学说，能够切合后代需求而被直接使用的，即便不能说没有，也是少之又少。以史为鉴并非直接利用历史，而是经由古人的经验强化今人的经验。政治决策是这样，文学阐释同样是这样。李先生的古文论研究十分强调与古人“对话”，推究其意，或许也正是这样吧。而他致力于通过重现古人的趣味衍变展示主体精神世界的变迁，也正是一种“对话”实践。通过这样的方式，古代文论是否得到现代转换，我们虽然不知道，但我们的文学思考方式已的确受益于古人的文学经验和文学观念。

对“中国文学阐释学”的探索

近几年，李先生的学术工作重心转向“中国文学阐释学”研究，并扩展到儒学阐释学、古代经典阐释学以及阐释学基本理论的研究上。尽管李先生自己并不经常使用“中国阐释学”的说法，但由于这些论著主要以中国阐释实践和阐释思想为研究对象，且无法完全纳入文学阐释学范围，因此在这里统称为中国阐释学研究。应该指出，尽管李先生关于中国阐释学的研究工作是近几年集中开展的，但他对阐释学问题的关注其实一直贯穿于20世纪90年代中期以来的研究实践。事实上，他对于“中国文化诗学”的定位也一直是阐释策略，而非理论体系。因此，李先生之从事中国文学阐释学研究，实为对长期阐释实践的总结与反思的结果。然而李先生的中国文学阐释学研究并非依据逻辑架构，亦非依据西方阐释学理论重新整理中国阐释思想，而是力图从中国阐释实践的历史，结合古今人对阐释实践的反思，总结出一套中国文学阐释学。这是相当艰巨的工作，竣工想来尚需时日，眼下只能对他已经完成的工作略为评介。

1998年，汤一介先生在《学人》第13期刊发了《能否创建中国的“解释学”？》，提议应尝试创建中国阐释学。文章引发争议，对是否能够存在“中国阐释学”，是否有必要创建中国阐释学，学界看法不一。在争论与回应中，汤先生又陆续发表了《再论创建中国解释学问题》《三论创建中国解释学问题》《关于僧肇注〈道德经〉问题——四论创建中国解释学问题》三篇论文，力主应创建中国阐释学。汤先生的几篇文章，诱发了一些基本而又重要的问题，比如中国是否原本就有阐释学？阐释与注释是什么关系？中国有悠久的经典解释历史是否意味着中国有阐释学传统？中国阐释学与西方阐释学的区别在哪儿？在创建中国阐释学的过程中又当如何看待其与西方阐释学的关系？等等。对于这些问题，尽管汤先生做了初步的讨论，但仍是后来企图建构中国阐释学的学者不得不认真对待的问题。

《论建构中国文学阐释学的必要性与可能性》一文可算是李先生中国文学阐释学研究的蓝图，对以上诸问题皆提出自己的看法，因此有必要略为提要。首先，李先生认为为了防止言说的混乱，有必要廓清“阐释”“阐释方法”“阐释模式”“阐释思想”“阐释学”这五个学界常用关键词的内涵。在李先生看来，“阐释”亦可称“阐释行为”或“阐释实践”，指说出对某件事、某种思想的理解。“阐释方法”是阐释行为得以展开的视角和路径，受阐释者、阐释对象和历史语境的多重制约。“阐释思想”是对阐释行为和阐释方法进行理解与反思之后得出的关于阐释的原则性看法。“阐释模式”是指相近似的阐释方法所共同具有的基本结构特征。“阐释学”是对阐释思想的理论概括与升华，是一门成体系的学问。由此，李先生认为中国有丰富的阐释实践、阐释方法和阐释思想，也形成一定的阐释模式，但没有阐释学。因此，有必要立足于本土资源建构中国阐释学。而且目前所应致力建构的乃是作为方法论的阐释学而非哲学本体论阐释学。建构的路线是对本土丰富的阐释实践、阐释方法和阐释思想进行概括、总结和提升，而非演绎式的，至于西方哲学阐释学则可供反思参考。相比起早期汤先生把“阐释学”以外的研究对象称为“解释问题”，李先生的辨析显然更具条理，更具可操作性。就其研究实践而言，大体上集中在对阐释实践、阐释方法和阐释思想进行概括提炼的阶段。

由于设定的最终目标是构建一套在当下中国行之有效的方法论阐释学，这使得李先生的中国阐释学与既有的中国阐释学研究颇为不同。既有的中国阐释学研究，大多志在发掘中国本土不同于西方的阐释学传统，因此主要聚焦于古代中国阐释思想的考掘及阐释方法的重绘，虽然取径不同，但比较少考虑在当代的运用问题。以李清良《中国阐释学》和周裕锴《中国古代阐释学研究》两种较有代表性的中国阐释学研究为例，李著取径哲学方法，完全立足中国古代阐释思想依照理解与阐释的若干环节绘制中国阐释学的面貌，意在建立一种中国特有的阐释学理论体系；而周著取径历史方法，同样完全立足中国古代阐释思想，但依照的是时代顺序，意在通过展现各个时代最具特色的阐释思想建构起中国阐释学的发展脉络。两书筚路蓝缕，开创之功有目共睹，但也留下了一个大问题：这种“古代”阐释学在今天如何发挥作用？因为目标不同，李先生认为对中国阐释经验的提炼不应仅以古代为限，现代以来的阐释经验也应纳入考察范围，研究其源流演变，审视其得失利弊。这样，目前李先生对中国阐释经验的研究就可以分为现代部分和古代部分。以下先介绍对现代部分的研究。

李先生通过考察“五四”前后的古代文学研究，总结出三种阐释方式（我更倾向于称为阐释经验），即以刘师培、章太炎、黄侃、姚永朴为代表的“以传统资源为基础的文学阐释”，四人立场、见解或有不同，乃至相左，但皆于古有据，言之成理。其说虽与今日文学观念相距甚远，但对理解阐释古代文学现象皆有一定效力，因此仍值得认真对待；以朱希祖、杨鸿烈为代表的“以西方文学观念为准则的文学阐释”，虽应合现实需要，有助学科发展，但因以西律中而有削足适履之弊，宜多加警惕；以王国维、刘永济、朱光潜、宗白华为代表的“以兼取中西为特征的文学阐释”，无中西新旧的偏见，因而能够包容古今中西一切有价值的思想，所以才是今天学者所应继承发扬的。于此大致可见出李先生建构中国阐释学的基本立场，即首要的是能够解释中国的现象与经验，而非强调“西有中也有”的普遍主义立场，亦非“中与西不同”的本土主义立场。

这种立足于解释有效性评估阐释经验的立场，也使得李先生能够相对公正地看待1949年以后的文学阐释经验。在《70年来中国文学阐释模式的嬗变及文艺学走向》一文中，李先生选取《水浒传》研究、《红楼梦》研究、鲁迅研究三个众说纷纭而又影响深远的学案，评析这些学案体现出的阐释方法，进而概括出当代文学阐释中若干种模式。在《水浒传》阐释实践中，李先生提炼出“按照作品给出的逻辑展开概括性解读”的“经验归纳式阐释模式”（简称“经验阐释模式”），以及依据观念预设来解读文本的“观念阐释模式”。后一种模式，李先生是从冯雪峰运用“社会主义现实主义”理论解读《水浒传》的实践中抽绎出来的。李先生发现，这两种阐释模式同样体现在《红楼梦》研究中，俞平伯的解读属于经验阐释模式，李希凡、蓝翎的解读属于观念阐释模式。大体上，这就是“十七年”期间文学阐释的主要的两种模式。众所周知，1976年之后的文学研究界对观念先行的文学解读方式十分反感，似乎观念即为原罪；而从经验和常识出发解读文学又常被视为“缺乏理论深度”，难免“浅薄”之讥。那么李先生又是如何看待这两种阐释模式呢？李先生认为无论是经验阐释模式还是观念阐释模式本身无所谓好坏，关键看阐释者自身的学养以及对方法的运用是否得当。常人的经验阐释易失之浅薄，但俞平伯凭借其深厚的文献功底和丰富的阐释经验却能够见人所未见。急于“求用”的观念阐释容易发生“强制阐释”“过度阐释”的弊病，但像冯雪峰这样的理论家却能够揭示出隐藏在文本背后的深层次意义。

接着，借助20世纪80年代的鲁迅研究学案，李先生总结出注重操作方法的“技术阐释模式”，以及与五六十年代不同的“观念阐释模式”的另外两种形态。这两种形态，一种以王富仁在“鲁迅是中国反封建思想革命的一面镜子”这样的观念预设下对鲁迅的解读为代表，一种以汪晖在“反抗绝望的人生哲学”的观念预设下对鲁迅的解读为代表。这两种形态与五六十年代的观念阐释模式不同之处在于预设的观念内容不一样。李先生没有为这三种形态的观念阐释模式分别命名，但这个观察、提炼应该说是切合实际的，事实上，这种不同是由现实层面社会观念的变迁引起的。鉴于李先生的这个发现对我们理解当代文学阐释具有重要的参考价值，我认为有必要对之进行命名。推究这三种形态的观念阐释，其不同之处在于所预设的观念指涉的普遍性程度不一样，因此，我们或许可将冯雪峰的阐释称为“普遍观念阐释模式”，将王富仁的阐释称为“特殊观念阐释模式”，将汪晖的阐释称为“个体观念阐释模式”。至于90年代以来的借助各种文化理论进行的文学阐释实践，则被李先生全部划归“理论阐释模式”这一概念之下。

这样，我们就看到李先生发掘出的当代文学阐释的若干种模式，包括经验阐释模式、观念阐释模式（含普遍观念主导、特殊观念主导、个体观念主导三种形态）、技术阐释模式、理论阐释模式。这些阐释模式在李先生看来皆具一定的有效性，也各有所短。但它们各自适合什么样的阐释对象，如何确保它们的有效性，似乎还需要进一步研究。

再来看李先生对中国古代阐释经验的研究。目前看来，李先生这方面的主要工作在于对古代经典阐释经验的梳理和总结，也涉及诗文评阐释经验的提炼。在中国漫长的经典阐释历史中，诞生了数不胜数的经典阐释著作，以阐释学的眼光看，这些著作是极为显目的，犹如未曾被开采过的宝藏一般。既然西方阐释学是从以《圣经》解释为中心的神学阐释学中开拓出来的，那么中国的经典注疏之学是否能够开出一套独特的中国阐释学，无疑就是极具诱惑力的问题。事实上，汤一介先生畅想创建中国阐释学，其立足点也正是中国古代丰富的经典阐释经验。有多丰富？单单齐鲁书社出版的《清经解全编》收书就达五百多种，四千三百多卷，而这还只是有清一代儒家经典解释著作的十分之一左右。烟海一般浩淼的经典阐释经验为构建中国阐释学提供了的学术想象空间，但要渡过这一片宽广的海域，却极为艰难。且不说路途遥远，从何处着手就是一大难题。在笔者看来，比较可行的出发点大致有三：首先，宗旨考察。经典阐释学近似神学阐释学，一切阐释最终目的皆为揭示权威宗旨。就儒家经典阐释而言，宗旨就是圣人之道。因此，对中国经典阐释奠基时期的孔子、孟子、荀子等人的阐释经验进行概括、重构可以说是一个重要的出发点。其次，惯例考察。这里的惯例，是指成为定式的阐释经典的体例。古代经学著作对体例极为重视。之所以如此，是因为体例是公共经验的凝结，蕴含关于阐释方法、阐释思想的共识。也因此可以作为研究经典阐释学的一个出发点。另一方面，著作无数，而体例有限，从体例出发较为便利。再次，典范考察，即研究在历史上开一代风气，被遵奉为典范的学者或著作的阐释经验。这些学者或著作的阐释方法和阐释思想即便没有被后世严格遵守，也能够作为“历史流传物”深刻影响后世的阐释活动，因此也是必须关注的。

李先生目前的研究成果，有不少就属于以上三种性质。《论先秦儒学阐释学的理论与实践》一文，分别拈出“述”“说”“辨说”作为孔子、孟子、荀子阐释实践的关键词，并借鉴张江先生分别“阐”“诠”的思路，对这几个关键词所包含的阐释思想及其在后世影响做了深入的剖析。《“文质模式”与中国古代经典阐释学》则突破具体人物的阐释思想研究，力图揭示早期经典阐释的一贯旨趣。这都属于宗旨考察性质。《论经典传注的阐释学意义》一文详尽对比传、说、记、注四种在先秦两汉时期奠定的经典阐释的早期惯例，概括了这四种体例所包含的阐释方法和阐释思想。然后，李先生又进一步从这些阐释方法和阐释思想中抽绎出三种阐释模式，分别是：“衍义性阐释”，指“那种以阐释对象为基点，但具有超越于阐释对象之上的明显创造性的阐释模式”，这种阐释模式的基本特点是“看上去是阐释已有文本，实则建构新的意义”；“因循性阐释”，指意在呈现经典文本之“原义”与作者之“本意”的阐释方式；“修正性阐释”，指“表面上是挖掘文本本义和作者原意，实际上乃是对阐释对象加以修正，从而建构一种新的意义系统”的阐释方式，在某种意义上，修正性阐释是衍义性阐释和因循性阐释的结合。这是李先生关于经典阐释惯例考察方面的代表作。至于典范考察，李先生用力甚勤，目前已完成对朱熹、王阳明、章学诚等几位在中国学术上占据关键地位的学者的研究，对这些人物的阐释实践所蕴含的阐释思想多有发覆，此处不暇一一述评。

以上便是李先生到目前为止探索构建中国文学阐释学的大略情形。正如上文所说，李先生的中国文学阐释学研究与他的中国文化诗学研究是一脉相承的。由于工作才刚刚开始，还无法预想作为方法论的“中国文学阐释学”的最终样貌是什么样的。但就其蓝图而言，路径是很清晰的，具有很强的可操作性。而他的探索，一如他的古文论研究，无一不针对具体问题、具体研究对象，这就使得他的理论建构具备扎实的基础，绝非单纯为满足“创新需要”的向壁虚构者可比。当然，也无须讳言，李先生的探索也有一些值得商榷之处，比如，对现代和古代的各种阐释模式的命名是否恰当？另外，李先生可能也会和其他中国阐释学研究者一样的难题：已经被概括出来的现代的诸种阐释模式，与古代经典阐释学的诸种阐释模式，如何共同支撑一种普遍有效的阐释学理论？如何确保中国阐释学的确比西方阐释学更适合于解释中国的文本？坦率说，都是需要进一步探究的问题。然而，长远看来，李先生建构中国文学阐释学的尝试不唯对阐释中国文学经验具有重要价值，也对当代中国人文学术话语和方法论建设具有积极意义。

①王思任：《唐诗纪事序》，《王季重十种》，浙江古籍出版社2010年版，第75页。

②李春青：《谈谈孟子的“仁政”思想》，《河北师范大学学报》1980年第2期。

③参见李春青的《走向一种主体论的文化诗学》《中国文化诗学论纲——对古文论研究方法的一种构想》《文化诗学视野中的古文论研究》等。

④格林布拉特：《通向一种文化诗学》，张京媛主编：《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社1993年版，第1页。

⑤两文皆收入董治安：《先秦文献与先秦文学》，齐鲁书社1994年版。

⑥李春青：《诗与意识形态》，北京大学出版社2005年版，第129页。

⑦尼采：《论历史学对生存的利弊》，《尼采全集》第1卷，中国人民大学出版社2013年版，第178页。

⑧李春青：《谈谈中国文学思想史研究的视角问题》，《创作与评论》2016年第12期。

⑨⑪李春青：《趣味的历史——从两周贵族到汉魏文人》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第3页，第436页。

⑩乔纳森·卡勒：《文学理论入门》第七章，译林出版社2013年版。

⑫李春青：《向古人学习言说的方式——以中国古代文论研究为例》，《北方论丛》2009年第3期。

⑬柯林伍德：《作为过去经验之重演的历史学》，见《历史的观念》，北京大学出版社2010年版，第283页。

⑭对于阐释学名称，除引文遵照原作者用语，笔者叙述均使用“阐释学”。

⑮以上四篇文章均见汤一介：《汤一介集》第6卷《思考中国哲学》，中国人民大学出版社2014年版。

⑯在下文中，出于行文需要，有些地方我将这三者合称为“阐释经验”。

⑰李春青：《论建构中国文学阐释学的必要性与可能性》，《美学与艺术评论》第19辑，山西教育出版社2019年版。

⑱李春青：《论“五四”前后关于文学阐释方式的几种尝试》，《中国人民大学学报》2019年第3期。

⑲李春青：《70年来中国文学阐释模式的嬗变及文艺学走向》，《河北学刊》2020年第1期。

⑳李春青：《论经典传注的阐释学意义》，《甘肃社会科学》2020年第6期。

㉑详见李春青的《朱熹与中国经典阐释学》（《华南师范大学学报·社会科学版》2020年第5期）、《从“文本阐释”到“自我阐释”——王阳明经典阐释学思想的实践性品格》（《山东师范大学学报》2020年第4期）、《对章句训诂和心性义理的双重超越——章学诚经典阐释学思想探微》（《贵州大学学报·社会科学版》2020年第5期）等论文。