《祝福》主人公之探讨

天津 陆东平

编 辑：张玲玲 sdzll0803@163.com

小说《祝福》因为几十年来始终入选高中语文教科书，成为鲁迅影响最为广泛的作品之一。然而，不得不遗憾地说，这个影响最为广泛的作品却一直被高中语文教科书、高中语文老师必须使用的教学参考书（以下简称教参）误读着。当然高中语文教学中存在误读问题并不稀奇，因为大学中文系使用的各种不同版本的“中国现代文学史”也在误读着《祝福》。或者说，作为研究者的大学教授们在源头上误读《祝福》，必然影响到下游的高中语文教学，因为教授们不仅同时是高中语文教科书、教参的编撰者，还是高中语文老师的学术教导者和领路人，这样薪火相传，也就造成《祝福》长久被误读和鲁迅被曲解的境地，甚至没有翻身得解放的机会了。

症状表现：中学语文教参与大学教科书如出一辙

何以这样言之凿凿地评判堪称权威的高中语文教师、教参和大学教授以及他们撰写的“中国现代文学史”误读《祝福》和曲解鲁迅呢？

先来看高中语文教师们使用的具有标准答案性质的教参，是如何讲读《祝福》的。关于主人公和主题的解读是这样的：

小说通过祥林嫂的不幸遭遇，把批判的锋芒直指造成其悲剧的社会环境和封建伦理道德。

可以说，封建的政权、族权、夫权、神权四大绳索编织成严密的网，将祥林嫂捆绑其中，直至她窒息而死。

可以说封建礼教和愚昧、冷酷、自私的社会环境、社会氛围是造成祥林嫂悲剧的根本原因。

关于“我”的解读是这样的：

“我”是一个对鲁四老爷充满憎恨，对鲁镇保守、冷漠的社会气氛感到愤懑的启蒙主义知识分子，虽然无力拯救祥林嫂，但却是小说中唯一深刻同情祥林嫂悲剧命运的人。相对于漠然的短工、麻木迷信的柳妈和鉴赏祥林嫂痛苦的民众，“我”依然不失为一个有正义感、有觉悟的新党。

“我”是小说的视角，祥林嫂的故事就是通过我的观察和叙述得以展现的。

教参大概是觉得单纯说教还不够专业，于是在作为证据和解读依托的“有关资料”中，引入了两个教授20 世纪80 年代写的专业评论。其中唐荣昆教授在文章中有两个重要观点：

我认为，祥林嫂的死，是《祝福》情节发展的主线，可以说，《祝福》的整个情节内容，都是围绕着一个“死”字开展的。

我认为，作者这样写“我”，其用意是在劝喻中国知识分子“都摆脱冷气”，不要自暴自弃，积极投入到改革社会的“韧”的战斗中，“有一分光，发一分热”；而且要更多地、更深切地了解劳苦大众的苦难，看到他们身上可贵的品质。

沈振煜教授在文章中说：

祥林嫂的悲剧还在于，她一生顺从封建礼教，到头来却被封建礼教活活吞噬；她受尽封建礼教与迷信的迫害，却又被摧残麻木得自觉和不自觉地去维护封建礼教与迷信。

再来看近年新版的各大学较通用的“中国现代文学史”教材是如何解读《祝福》的。先来看朱栋霖、吴义勤、朱晓进主编的《中国现代文学史 1915—2016》（上），其中朱晓进教授和汪卫东教授合作执笔的第二章中这样写道：

《祝福》通过祥林嫂的悲剧命运，一方面批判了造成其悲剧的传统宗法与礼教绳索编织成的严密的网，另一方面也把谴责的笔指向了祥林嫂周围的一大群麻木的群众，他们和祥林嫂同属受压迫剥削的劳动者，然而偏偏又是他们维护着三纲五常，并用统治阶级的观念审视、责备、折磨着祥林嫂。

其次来看修订了若干版、发行已经超过100 万册的钱理群、温儒敏和吴福辉著的《中国现代文学三十年》，其中钱理群教授执笔的第二章中写道：

《祝福》里其实也有一个“我”的故事，或者说，小说存在着三个视点，即“我”“祥林嫂”与“鲁镇”，从而构成了三重关系：祥林嫂与鲁镇的关系是读者普遍关注的，它所展开的是儒、释、道传统吃人的主题。

再来看丁帆教授撰写的专著《中国乡土小说史》，其中涉及《祝福》时这样写道：

通过祥林嫂的一生遭际来完成对社会的抨击，但其主题视阈仍未脱那种自上而下的人道主义精神眼光……它是间接地对封建文化的四大绳索提出了更深的思考。

对照高中语文教参和各种版本的“中国现代文学史”教材、著作可以发现，二者间的因缘和承继关系之密切，比如都认可祥林嫂是小说的主人公，都认为小说的主题是祥林嫂的悲剧命运，都认为是“封建的政权、族权、夫权、神权”等“四大绳索”或“封建礼教”“封建迷信”迫害死了祥林嫂，都认为“我”是一个具有同情心、正义感的知识分子。

不得不说，在这些中学语文教师和大学教授们普遍达成的学术共识中，事实上显露出一种集体性的误读病症，而且病得具有同一性、长久性和无意识性。

症状初诊：祥林嫂不是主人公

这里首先提出一个问题，小说《祝福》的主人公是谁？按照教参和“现代文学史”的说法，回答当然是祥林嫂。在这一标准答案之下，高中语文老师还会继续说《祝福》这篇小说是以倒叙的方式来展开叙事的，然后就是“四大绳索”了。

但《祝福》的主人公是祥林嫂吗？按照最基本的文学理论和常识，小说的主人公一定是作者重点刻画的人物形象。所谓重点刻画，除了着墨多字数上占优势、人物命运和形象特点作为主线等重要因素之外，还有特别重要的一点是细节描写，尤其是心理描写。传统中国小说的一个特点是作者常常以全知全能的视角进行创作，于是主人公、非主人公的心理活动都有可能被描写出来，区别只在于主人公那儿，会着笔更多一些，但是历经晚清林纾等翻译家们大力译介欧美文学之后，继之而成长起来的鲁迅等现代作家，已经意识到传统小说在表达刻画上的弊端，开始有意识地从自身创作中予以克服和纠正，这也是所谓现代文学之于传统文学的明显区别之一。

具体到《祝福》这个小说，尽管叙述祥林嫂的文字和篇幅占了大半的优势，而且祥林嫂的人物形象和人物命运也较为突出，但有两点非常明确：其一是祥林嫂始终处于小说中“我”的回忆之中，是作为被叙述的对象和客体而存在；其二是有关祥林嫂的大量情节叙述中没有心理描写。反观被定位为“小说视角”的“我”，不但是作为叙事的主体而存在，而且还有大量的心理描写，几乎可以说是贯穿小说始终。作为一出手就显示出创作成熟度的作家鲁迅，历经包括《狂人日记》等在内的十几篇小说的创作实践，应该知道如何处理主人公和非主人公。或者也可以说，一个小说大家，能够在确定主人公为祥林嫂时，会一边故意将其设置为被叙述的对象，一边删掉最能够表现人物性格特点的心理描写，一边将一个次要人物作为整个故事的贯穿者、叙事者并进行大量心理描写吗？这样低级的违反文学常识的错误，哪怕是一个文学初学者都不会犯，鲁迅会糊里糊涂地跑偏犯错？显然，鲁迅并没有犯错，是研究者和讲授者们在犯错。

如果说上面的分析还不能令那些执迷于谬误的人幡然悔悟，那再来重温一下小说的故事梗概和叙事脉络：主人公“我”在新年祝福前夜回到故乡鲁镇，入住在族亲四叔家。二人见面交谈并不太愉快，第二天“我”拜访本家和朋友，同样不如意。更让“我”不安的是路上遇到了祥林嫂，被问了两个难以回答的问题。“我”逃回四叔家后，决定要回城里。结果转天“我”听到祥林嫂死了的消息，于是联想起她的遭际：起初被介绍在四叔家打工，后来被婆家人抓回去卖给贺老六，婚礼上自杀未遂，然后幸福地生活了一段时间，结果丈夫贺老六不幸病死，孩子阿毛被狼叼走了，祥林嫂再次来到鲁镇受雇于四叔家，但干活远不如从前，还逢人便讲阿毛的悲剧，不但不被同情反而遭到嘲笑，后来听了柳妈的建议后去庙里捐了门槛，但依然不能改变被嫌弃、被辞退的命运，终于死在祝福前夜。一觉醒来，原先郁闷至极并计划回城的“我”，在节日的热烈氛围下心情好转起来，并陶醉其中。

在这一小说的梗概和叙事脉络中，从头至尾都是“我”在主导故事或叙事的推进，祥林嫂不过是一个被插入的叙事佐料。问题之简单，竟然难倒了一辈又一辈的具有丰富教学经验的中学语文老师和著作等身的大学教授们！

或者再借助中学语文分析课文的套路和模式，即《祝福》是一篇以“我”为人物中心的记叙文，不过是在正常记叙——顺叙的同时，又使用了插叙和倒叙的手法。之所以强调叙事的顺叙，是因为它直接关乎小说的主人公和主题问题，王富仁教授说过：“在鲁迅小说中，叙事顺序成了整体小说设计的一种重要手段。它不仅仅为了叙事的方便，更因为小说意义的表现。”的确如此，当明确《祝福》是顺叙时，那么小说的主人公必然就是“我”，而如果认定小说的叙事顺序是倒叙时，那么小说的主人公就应该是祥林嫂。与叙事顺序和主人公相关联的，就是小说不同主题意义的问题了。

其实，早就有前辈学者意识到《祝福》中的“我”的问题，比如钱理群在其著的文学史中写道：“《祝福》里其实也有一个‘我’的故事”，但遗憾的是他并没有就此展开深入思考，反而绕到他自以为非常重要的“离去——归来——再离去”模式，并得出什么“‘我’注定是一个没有家的永远的漂泊者”，“‘我’的最后再离去，就多少含有了对家乡现实所提出的生存困境逃避的性质”。这样云深不知处的解读是有些让人遗憾的。

同是北京大学的严家炎教授，也曾注意到鲁迅的小说“有一种特别的不大容易把握好的滋味”，“常常回响着两种或两种以上不同的声音”，为此他引入巴赫金的“复调小说”理论。这样的努力未尝不可，甚或是一种视野的扩展，可惜的是他一方面过度依赖“复调小说”，造成生拉硬拽的比较结果；另一方面又曲解“复调小说”，没有做必要的限定和解释。不过，就以他对“复调”的理解和对《祝福》的解读来说，也是犯了一个判断上的错误，即《祝福》可以看作双声部，但必须区分为主旋律——以“我”为叙事中心——和副旋律——以祥林嫂为叙事中心，而且副旋律不能脱离主旋律而单独存在，否则小说就像教参和现代文学史教材所分析的那样成为不入流的作品了。但是他完全被汪晖教授的误读引入歧途，还特别信服地引用汪晖的观点：“鲁迅以带有反讽意味的叙述启示读者：面对绝望的现实，具有新思想的知识分子除了挺身反抗之外别无其他途径，否则就会成为旧秩序的‘共谋’者。这种道德反省可以说就是《祝福》的副主题。”应该说，这种主题与副题相颠倒的解读虽然流行一时，却难以掩饰他们的学术思想被意识形态侵染的事实。

综上可见，因为高中语文教师、教参、大学教授和现代文学史教材合力将《祝福》的主人公确定为祥林嫂，造成一种长久的“鸠占鹊巢”现状，也进而导致小说的主题被误读为什么“封建的”“四权说”和“三教说”，然后就是什么哀其不幸怒其不争之类的陈词滥调。汪晖教授早看出这种解读“构成了对理解作品内容的某种程度的误导和简化”，却还不忘肯定性地说“这些论述对于理解鲁迅小说的思想意义作出了重大贡献”，这是多么自相矛盾、自我分裂的文学评论和思维方式呢？

深度诊察：“我”才是主人公

在解决《祝福》的主人公问题后，接下来就要对小说的主旨进行剖析。小说到底写了什么，或者说作者鲁迅究竟想要告诉读者什么？

小说开篇介绍了“我”作为故乡的出走者如今又回到故乡。这一段信息显示，“我”不是从前的那个故乡中的“我”，而是一个接受了新教育的“新党”，一个比康有为“新”的“新党”，一个与四叔在思想上明显更对立的“新党”；同时四叔实在太“旧”了，“旧”到20 世纪20 年代眼中还只是已经作为“旧”的代名词的康有为。这个开篇很重要，是因为这段文字对“我”进行了身份和思想定位，即比康有为更新的“新党”具体是哪类人呢？按照历史的实际情况或者按照思想史的代际划分，显然指的是通常所谓的“五四”新文化人，也常被称为现代思想的启蒙者。既然是具有现代思想的新文化人、启蒙者，作者鲁迅安排一个“已没有家”的“我”回乡，显然不是为了省亲，而是赋予其启迪思想的使命。既然负有这样的使命，“我”该如何面对故乡、面对故乡人呢？

开篇中，四叔寒暄后即大骂新党，而“我”既没有挑明康有为现在已经很“旧”了，更没有迎面接招以更新的思想和价值观与四叔展开平等对话，只是恭敬地聆听训话，最后被“剩”在书房里。一个“剩”字表明，自命为“新党”的“我”在第一个回合中，就在代表旧传统、旧文化的四叔的下马威中败下阵来，唯一能够令他自我安慰的就是一句：“并非借题在骂我。”

但是，四叔真的没骂“我”吗？他守旧到连康有为的那套都看不惯，会容忍以反传统、个性解放、自由恋爱为标榜的“五四”新文化、新思想和新价值观吗？他只是偏安于远离城市远离现代文明的鲁镇而对之外的世界包括“我”并不了解而已，否则以他的长辈身份、地位和传统文化卫道者的强势姿态，一定要大骂“我”，一定比林纾、辜鸿铭、黄侃等大骂蔡元培、陈独秀、胡适、鲁迅、钱玄同等更厉害。不过，小说并没有直白地挑明这一点，可见作者鲁迅心中预期的受众，并非是一般的普罗大众而是具备一定文学修养的人，正如王富仁教授所说：“只有首先弄清作者和他假想中的读者的关系，我们才能实际地进入到小说文本内部构造的考察中来。”

小说接下来写了“我”第二天去拜访本家和朋友们，发现他们依旧那样沉浸于传统习俗之中，在祭拜中依然还是重男轻女。这些视点和观感，可以说是“我”出走后以新文化、现代思想和价值观的视角来回看和审视传统的结果。但是，“我”履行启迪思想的使命了吗？显然是没有。小说这样处理，明显是作者鲁迅要告诉读者，“我”不但拿四叔没办法，就是面对鲁镇普通人也没有什么办法，所以只能在那里发些郁闷的牢骚。

这就有些奇怪了，鲁迅明明是让“我”负有启迪使命回故乡的，结果两天下来，“我”却根本无法履行使命，只好做出回城也就是逃离的计划。鲁迅为什么要这么安排？接着来看小说。“我”访亲问友不愉快后，无奈回到四叔书房，然后小说写道：

壁上挂着的朱拓的大“寿”字，陈抟老祖写的，一边的对联已经脱落，松松的卷了放在长桌上，一边的还在，道是“事理通达心气和平”。我又百无聊赖的到窗下的案头去一翻，只见一堆似乎未必完全的《康熙字典》，一部《近思录集注》和一部《四书衬》。

作为宋代理学的奠基者的陈抟老祖，还是一个了不得的书画家，他的“寿”字看上去模糊又可以辨认出“富”“林”“弗”“寿”四个字，因此常被形容为有仙风道骨的感觉。因为“我”具备传统文化的知识素养，当然能够很轻易地辨析出来。不仅如此，“似乎未必完全的《康熙字典》，一部《近思录集注》和一部《四书衬》”等叙述可以进一步证明，作为“新党”的“我”，“新”固然是特点是招牌，但“旧”更实在、更有功底。换句话说，在“我”的双重文化和思想底色中，传统“旧”的一面要赛过“新”的一面。

小说着意刻画“我”很“旧”的接续场景是：第二天“我”听到四叔大骂“谬种”，也听说祥林嫂死去的消息。在这样人命关天的大事面前，“我”却不敢询问四叔，原因不过是知道临近祝福时，“万不可提起死亡疾病之类的话，倘不得已，就该用一种替代的隐语”。这几笔描写，可以看出，“我”对于四叔威严的惧怕和顺从。更深一层次的解读，是作为新文化、新思想载体的“我”，在传统的“旧”文化面前，自觉不自觉地居于下风，或者等于宣布“五四”新文化、新思想完全不敌旧传统、旧文化。

这样的描写和立意显然已经说明，作者鲁迅与主人公“我”之间存在巨大的距离和思想冲突，绝非王富仁教授所说的“叙述者实际上是作者最信赖的一个人，也是他认为他假想中的读者能够信赖的人”。至于“《祝福》的叙述者是很有同情心的新式知识分子”，“‘我’依然不失为一个有正义感、有觉悟的新党”，“完全以一种新的、不同于故乡文化的观点”和“在新的眼光的凝视中产生了全新的意义”等，这些似是而非的评语，实在是一种二元思维的谬误。真正的专业从业者，首先要跳出“新”与“旧”的二元思维，然后要进一步区分“新”到什么程度，“旧”得怎样。基于这样的学术思路，主人公“我”不但不是鲁迅认可的所谓“五四”新文化人，反而是他自留学日本时就开始讨厌的那些表面学得一点现代知识但又并非真正完成现代性转型的“新党”。严家炎、汪晖等正是因为没有看清作者鲁迅与主人公“我”之间的内在冲突，所以以一种赞赏的态度肯定《祝福》中的“我”，“是唯一能在价值观上对儒释道合流的旧的伦理体系给予批判的人物”。这种表面上看去很合理而实质上严重误读鲁迅、误读《祝福》及其主人公“我”的学术观点，其实也可以说是被鲁迅表面文字欺骗而误入歧途的结果。

专家会诊：鲁迅对“我”的深刻批判

小说《祝福》的深刻性同时又一直被忽视的一点在于，鲁迅对主人公“我”的审视和批判并没有停留在如何面对文化传统这一层面上，而是继续进行了深度的并具有终极意义的开掘，直接体现就是如何面对祥林嫂的现实世界与超验世界问题。

先来看“我”如何面对祥林嫂的现实世界。

这一问题在小说中的呈现是多方面的。比如，鲁镇的人不知道祥林嫂姓什么，只因为她是卫老婆子的邻居，就猜想应该姓卫，至于到底姓什么，大家并不关心。在此，读者一定会谴责象征着传统中国的鲁镇人的冷漠，这大抵是不错的，但善良的读者常常忘了问：主人公“我”很关心祥林嫂的姓氏吗？小说中写的是，“我”曾有所关心，但这种关心不过一闪念，“我”也就如鲁镇人一样了。就此，是不是读者更应该批判“我”呢？因为鲁镇人未离开过鲁镇，没有接受过现代教育，不懂得关心他人、关心社会，他们的麻木无情是一如既往的，但“我”与鲁镇人不同，是接受过现代教育、接受过“五四”新文化熏陶的新人，应该懂得尊重和关心人类普遍的命运，应该知道女性也具有同男性一样的权利，结果却是“我”并不比鲁镇人更文明。

接下来，小说写到祥林嫂被婆家人绑走，然后被卖到山里嫁给贺老六，婆家因此得了八十千钱，不但解决了两个小叔子的聘礼，还有剩余。拜堂时祥林嫂拼命反抗，甚至撞头自杀，然而终究徒劳。丈夫和儿子死后，房子又被贺家人收走。当卫老婆子绘声绘色地讲述这些时，四婶除了一句“啊呀，这样的婆婆”外，剩下的就是“祥林嫂竟肯依”和接连两句“后来怎么样”。这种更在意“一女不嫁二夫”的旧文化积习和猎奇的消费心理，实在是大多数中国女人的写照，其中可见鲁迅继续延续《呐喊》和《新青年·随感录》时期反传统的思想追求。尽管这个过程中，“我”是隐身的叙事者，小说没有给出具体的态度，也就留给读者以想象或误读的空间。但是当祥林嫂再次来到鲁镇，并不停地向人们讲述自己的悲剧，由起先得到同情到后来被嫌弃，最终被打发走，小说为此接着写道：“然而她是从四叔家出去就成了乞丐的呢，还是先到卫老婆子家然后再成乞丐的呢？那我可不知道。”一句“我可不知道”，“我”的那种与鲁镇人没有区别的冷漠态度和看客心理，就全然地体现出来了。

这里就有一个问题了。小说开篇时已经点明，“我”与古老陈旧的鲁镇人不一样，是“五四”新文化培养和熏陶下的比康有为更新的“新党”。这种前后冲突、自相矛盾的安排，恰是作者鲁迅要告诉读者的，那就是“我”的确比鲁镇人“新”，因为有新知识、新视野，但在麻木、冷漠这一本质层面上，“我”与鲁镇人是具有同一性的，区别只在于披上了一层华丽的“新衣”而已。因此，相比于柳妈、其他鲁镇人，甚至包括四婶、四叔在内，鲁迅更着意要批评的是自我标榜为“新”却又实在不够“新”的一类人。

那么这里再继续追问一下：鲁迅一贯深恶而痛绝之的“伪士”“新党”都是哪些人呢？揆诸历史可知，他们在不同时期有不同的代表人士，比如在《藤野先生》中就是成群结队的头顶上盘着大辫子学跳交际舞的“清国留学生”；在《文化偏至论》中就是盲目崇拜和倡导西方物质主义，张口闭口“竞言武事”的“辁才小慧之徒”；在《破恶声论》中就是“掣维新之衣，以蔽其自私之体”的“伪士”；在《狂人日记》中就是“生病”时诅咒传统吃人但“已早愈，赴某地候补”的狂人；在《端午节》中就是先前为公义常有激愤之语而后变成口中离不开“差不多”却又喜欢读《尝试集》的犬儒主义者方玄绰……

再来看“我”如何面对祥林嫂的超验世界。

小说中在描写这一主题时，首先是通过柳妈引入的，她对已经“一女二夫”的祥林嫂说：“你将来到阴司去，那两个死鬼的男人还要争，你给了谁好呢？阎罗大王只好把你锯开来，分给他们。”为了化解这一难题，柳妈同时给出了良方：“你不如及早抵当。你到土地庙里去捐一条门槛，当作你的替身，给千人踏，万人跨，赎了这一世的罪名，免得死了去受苦。”于是本没有什么敬畏和信仰依托的祥林嫂，用一年的工钱十二元鹰洋，在土地庙捐了门槛。在这段描述中，所谓阴间、阎罗王、土地庙、捐门槛等术语以及贞洁、家庭伦理观等，已经是混合佛家、道家和儒家等传统中国文化和民间崇拜，其间有矛盾冲突，但又和谐地统一在一起，就像四叔虽然是“讲理学的老监生”，特别重视祭祀，却又钟情于陈抟老祖的道家。不过，祥林嫂在佛、道方面的努力，还是被儒、道合一的四叔打败。这一过程，尽管“我”并未在场，但那一句近乎理直气壮的“那我可不知道”，不但表明“我”对祥林嫂的现实世界的漠不关心，而且对一度给她生活信心的精神依托也没有关心。

现实中落败的祥林嫂似乎对讨饭的生活并不太在意，但对于死后的问题却非常记挂，于是在生命走向末路前向“识字的，又是出门人，见识得多”的“我”进行求证：“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”“那么，也就有地狱了？”“那么，死掉的一家的人，都能见面的？”对于这样带有终极之问和超验世界的问题，祥林嫂并不知道这个被寄予厚望的“新党”，“向来毫不介意”，她只能得到一个模棱两可、似是而非的答案。而且，祥林嫂更不知道的是，哪怕这个不尽如人意的答案，也是“我”在仓皇之下出于功利心打算之后的结果。

既然“我”接受了“五四”新文化的熏陶，当然应该知道新文化中必然包括“科学”这一内容，因为新文化运动就是以这个口号相号召的。作为预先被设定为启蒙者的角色，也就可以被设想为科学的信奉者，“我”当然应该直接回答祥林嫂：人死后没有魂灵，也没有地狱。但是，小说中写到“我”反而回答：“也许有罢”“论理，就该也有”，尽管之后马上又补充说：“然而也未必”“实在，我说不清”。这样旗帜不够鲜明的态度，明显不符合“五四”新文化运动的主流，可见这个所谓“新党”真的不够“新”。

如果就此以为“我”之不够科学、不够“新”，是作者鲁迅着意要批判的，那就误会了，因为鲁迅在这里首先给予了“我”极大的同情，然后才落脚到批判这一目的。不过这批判不是因为不够科学、不够“新”，而是“我”这个自命维新的“新党”竟然对超验世界“向来毫不介意”。

何以这样说呢？这就需要认真审视一下鲁迅思想成长中关于超验世界的看法了。早在1907 年鲁迅的《科学史教篇》中就有这样的话：“盖无间教宗学术美艺文章，均人间曼衍之要旨，定其孰要，今兹未能。”“盖科学发见，常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学的理想之感动，古今知名之士，概如是矣。”在《破恶声论》中鲁迅评价信奉犹太教的希伯来人是“向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也”，然后说：“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。”尽管这几篇文章绝大程度上是鲁迅青年时期翻译日本的著作，但在科学与宗教的关系上，他显然也认同书中的“超科学之力”“无限绝对之至上”之说。这一点，对照当下世界，很多人坚决地认为科学与神学对立，而且大有势不两立的态势，其实如果真正具有理性和科学思维的常识，就知道科学和神学并不冲突，起码在科学起源时，神学和科学是一家的，比如哥白尼、伽利略、开普勒、牛顿、笛卡尔本身都是基督徒，就是瓦特、爱因斯坦以及休谟、康德等非基督徒，也不敢借助科学或哲学去否定神，只不过他们没有走向基督，而是自然神论或不可知论者而已。

有关超验世界，虽然在鲁迅那里并没有更多、更深的思考，但也可以说是埋下了一颗种子，比如“五四”时期，为应对北京政府推动立孔教为国教，鲁迅曾倡议新青年同仁“逃入耶稣教”。学者于辉曾评说：“虽然这是一个应急性的建议，但也表明鲁迅对基督教的认可。”1922 年时，面对陈独秀、蔡元培、李石曾、吴稚晖、李大钊等77 人发起的具有排外性质的非基督教运动，鲁迅虽未像马相伯、许地山和陈衡哲等基督徒那样公开进行辩护，也没有参与周作人、钱玄同等五教授发布的《主张信教自由宣言》，但并不表明他对此充耳不闻或取赞同态度，这一点早有学者注意到。至于1923 年由丁文江、张君劢等发起的“科玄论战”，鲁迅表面上同样保持冷眼旁观的态度，没有公开撰文反驳科学主义论者，但这并不表明鲁迅没有自己的思考，而他的思考就体现在小说《祝福》中，不过是借祥林嫂之口发出质疑：非基督教运动者们、科学主义论者们，你们能否回答人死后有无灵魂这一问题？你们是否听过诗人海涅讥讽否定上帝的康德说“老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福”——“那么实践的理性也不妨保证上帝的存在”？

这样的质疑无疑是一个警钟，尤其是对那些自以为是者的警钟，那就是祥林嫂这类人都在思考超验世界的问题，而你们这些文化人竟然不去思考，还自以为是地扮演祥林嫂这类人的启蒙者，实在是有些过度自大和狂妄了。

关于“我”在《祝福》中的地位和影响，吴晓东教授曾在一篇文章中说：“‘我’除了承担叙事的功能外，也一直呈示着自己的主体化的声音，尽管这是一种暧昧不明的声音”，“‘我’其实也一直在心中与祥林嫂进行潜在的对话，只是没有被说出。”这样的观点应该说一定程度上抓住了《祝福》的核心问题，只不过是因为他的注意力完全集中在文本上而忽视了文本之外的历史，故不敢把话点明说透。事实上，鲁迅清楚非基督教运动者、科学主义者们，大多也没有思考过人究竟有没有灵魂这一问题，就像小说中借助“我”的反省那样：“其实，究竟有没有魂灵，我也说不清”“对于魂灵的有无，我自己是向来毫不介意的”“谁来管这等事”，于是借助主人公的反省批评道：“这时我已知道自己也还是完全一个愚人，什么踌躇，什么计画，都挡不住三句问。”这一议论和批评，直接来说就是鲁迅回应非基督教运动、科玄论战最真实的态度，间接来说就是对“五四”启蒙尚未完成却自以为是的各色人等进行警醒和批判，钱理群教授因为没有看到这一点，所以才先在文章中说“祥林嫂的故事却相对独立”“祥林嫂无意中扮演了一个‘灵魂审问者’的角色”，后在教科书中说“小说却出乎意外地安排了‘我’与祥林嫂的会见，把两个故事联结了起来”。当然，结合鲁迅自身来说，这样的议论和批评未尝不指向他自身，因为他能否禁得住“三句问”呢？可否说小说中的“我”也确有鲁迅自身的影子呢？

接下来，鲁迅的批判和自我批判没有就此停止，他通过一大段心理描写，对主人公“我”逃回四叔家后力图为刚才的“说不清”进行脱责性的自我安慰进行了更尖锐的嘲讽：“‘说不清’是一句极有用的话。不更事的勇敢的少年，往往敢于给人解决疑问，选定医生，万一结果不佳，大抵反成了怨府，然而一用这说不清来作结束，便事事逍遥自在了。我在这时，更感到这一句话的必要，即使和讨饭的女人说话，也是万不可省的。”由这一批判和嘲讽，就会联想起《破恶声论》中那一句：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”这句话同样适用于《祝福》，用于缺乏超验世界思考的每一个“五四”新文化人，包括鲁迅自己，都可以说是更适合。如果再扩展说，从鲁迅时代到现今，不管是文化名流还是贩夫走卒，有几个中国人真正思考过灵魂问题呢？这样的批判和嘲讽何时何地不适用包括鲁迅在内的所有人呢！

丁帆教授在名著《中国乡土小说史》中说：《祝福》“虽然也有鲁迅无处不在的理性之光的烛照，但更其突出的是在一定程度上冲淡了批判意识的复杂的文化情感”，“比起《阿Q 正传》来，这些作品则不能进行划时代的超越，直接进入更高层次的文化批判”。这样的观点如果是以祥林嫂为人物中心，当然说得过去，或者说评论得很到位，但是如果以“我”为中心，应该说完全误读了《祝福》，因为鲁迅在小说中的批判并不比包括《阿Q 正传》在内的《呐喊》逊色，只不过是他将批判的矛头调整到新文化阵营，而面对这些昔日一同向传统开战的战友或自己，他不能像《呐喊》时代一样的快意恩仇、直面杀敌，只好选择一种委婉但绝不失严肃、深刻的批评方式。

综上，只有确认了《祝福》的主人公是“我”而非祥林嫂，只有明白鲁迅撰写小说意在批判“我”这类半新不旧或外表新而内里旧的“新党”，那么才会明白鲁迅何以在《彷徨》小说集扉页上的“题辞”中引用《离骚》的诗句“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”；也就会理解鲁迅为何在《题〈彷徨〉》的小诗中写：“寂寞新文苑，平安旧战场，两间余一卒，荷戟独彷徨”；更会懂得鲁迅在《自选集·自序》中自道：“后来《新青年》的团体散掉了，有的高升，有的退隐，有的前进，我又经验了一回同一战阵中的伙伴还是会这么变化，并且落得一个‘作家’的头衔，依然在沙漠中走来走去……得到较整齐的材料，则还是做短篇小说，只因为成了游勇，布不成阵了，所以技术虽然比先前好一些，思路也似乎较无拘束，而战斗的意气却冷得不少。新的战友在那里呢？我想，这是很不好的。”

至于为何《祝福》始终被误读而不能被“正读”，或者说《祝福》被长期误读的病理检测报告是什么呢？这就需要专门另做一篇文章了。

①②③④⑤⑥⑦⑧㉑《普通高中课程标准试验教科书·教师教学用书》，人民教育出版社2007 年版，第15页，第16 页，第17 页，第17 页，第17 页，第19 页，第23 页，第24 页，第17 页。

⑨朱栋霖、吴义勤、朱晓进主编：《中国现代文学史1915—2016》（上），北京大学出版社2018 年版，第51 页。

⑩⑬⑭㉝ 钱理群、温儒敏、吴福辉：《中国现代文学三十年》，北京大学出版社2017 年版，第39 页，第39页，第39 页，第39 页。

⑪㉟ 丁帆：《中国乡土小说史》，北京大学出版社2007 年版，第32 页，第32 页。

⑫⑱ 王富仁：《鲁迅小说的叙事艺术》（下），《中国现代文学研究丛刊》2000 年第4 期。

⑮⑯㉓ 严家炎：《复调小说：鲁迅的突出贡献》，《中国现代文学研究丛刊》2000 年第3 期。

⑰㉒ 汪晖：《反抗绝望》，河北教育出版社1999 年版，第340 页，第344 页。

⑲ 王富仁：《鲁迅小说的叙事艺术》（上），《中国现代文学研究丛刊》2000 年第3 期。

⑳ 程光炜、刘勇、吴晓东、孔庆东、郜元宝：《中国现代文学史》（第三版），北京大学出版社2011 年版，第63 页。

㉔《科学史教篇》，《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社2005 年版，第29 页。

㉕㉞《破恶声论》，《鲁迅全集》第八卷，人民文学出版社2005 年版，第29—30 页，第30 页。

㉖ 宋声泉：《〈科学史教篇〉蓝本考略》，《中国现代文学研究丛刊》2019 年第1 期；蒋晖：《维多利亚时代与中国现代性问题的诞生：重考鲁迅〈科学史教篇〉的资料来源、结构和历史哲学的命题》，《西北大学学报》2012 年第1 期。

㉗1919 年1 月7 日，《钱玄同日记》上册，北京大学出版社2014 年版，第339 页。

㉘ 于辉：《五四新文化运动并不激进：基于五四期刊的外来词研究》，《湘潭大学学报》2020 年第2 期。

㉙ 杨世海：《鲁迅与非基督教运动》，《中南大学学报》2013 年第3 期。

㉚ 张玉书选编：《海涅文集·批评卷》，人民文学出版社2002 年版，第304 页。

㉛ 吴晓东：《鲁迅第一人称小说的复调问题》，《文学评论》2004 年第4 期。

㉜《〈祝福〉“我”的故事和祥林嫂的故事》，《语文学习》1993 年第7 期。

㊱《鲁迅全集》第四卷，人民文学出版社2005 年版，第469 页。