文化诗学理论与实践的可能及其路径

李圣传

摘要：20世纪90年代初中期，在西方后现代理论纷至沓来，中国传统理论与批评话语却无法涵盖、无力言说进而导致文论“失语”的现实性语境中，以蒋述卓为代表的当代中国文艺理论家适时提出“走文化诗学之路”的理论策略。“文化诗学”批评阐释系统的建构，不仅重新确立了文化批评的本土立场和价值基点，还为当代文论与批评走出“失语”并破解“中国古代文论现代转换”的疑难提供了一条切实可行且行之有效的突围路径。蒋先生的“文化诗学”构想源自对中国古代文论与中古文学思潮研究所形成的“综合研究法”与“文化观照”思维模式，体现出鲜明的本土化特色。在“审美性”与“人文关怀”价值立场上，主张“文化的中介”“跨学科视角”与“古今会通”是其批评实践的主要路向。蒋先生的“文化诗学”理论与实践，不仅具有强烈的问题意识和现实理论关怀，还在城市文学、流行文艺与海外华人诗学等诸多领域不断延伸拓展，彰显出极为旺盛的理论生命力。

关键词：文化诗学;蒋述卓;文化观照;本土经验;现实关怀

在当代中国文化诗学谱系中，蒋述卓教授是一位极具代表性的文艺理论家。自20世纪80年代中后期从事佛教与中古文艺思潮研究起，便形成了从文化视野考察文艺理论问题的自觉，并于20世纪90年代初中期在佛学与中国古代文论、佛学与中国古代美学、宗教与艺术关系等研究实践中进一步系统形成了综合研究法与文艺研究的文化观照这一学术特色。这种以“文化中介”[1]切入文学研究的思想发展到90年代中期，尤其是当代文艺理论界在“失语症”冲击下关于“古代文论现代转换”的激烈研讨，进一步激發蒋述卓在此基础上提出“走向文化诗学——关于第三种批评的构想”，率先在学界明确提出了“文化诗学”的理论命题。应该说，从20世纪80年代中后期渐趋形成的文艺研究的“文化视野”到20世纪90年代中期标举的“文化诗学”，尽管理论命题不尽相同，在实践研究中所表征的理论旨趣、研究方法及思维模式却是一以贯之的，鲜明体现了其“文化诗学”批评构想的本土特色。尔后，尽管在“城市诗学”“媒介诗学”与“流行文艺”发展转向中，其“文化诗学”批评构想也随着文艺学边界领域的不断挪移而变化发展，但在文化的“诗学”转换与诗学的“现实”呼应中，始终将文学、文化与社会生活拴系在一起，既显示出强烈的人文关怀和现实介入意识，又突显出鲜活而旺盛的理论生命力。作为蒋述卓先生“文化诗学”理论与实践的思想菁华，近期，由花城出版社结集出版的《文化诗学批评论稿》，不仅大体勾勒出其“文化诗学”理论与实践的缘起、经过和发展，更为学界全面理解并走入“中国文化诗学”大厦提供了一个样板，值得深入考察，以资借鉴。

一、“综合研究法”与文艺研究的文化观照

著名文艺理论家王元化先生在《文心雕龙》研究过程中，曾对中国古代文论及古典文学研究中表现出的“方法论”惰性，尤其是“以古证古”“以弹所弹”而不能“用科学文艺理论之光去清理并照亮古代文论中的暧昧朦胧的形式和内容”之简单化、庸俗化方法进行了批评，进而提出“古今结合、中外结合、文史结合”这一“三结合”说[2]，并在“文史哲不分家”这一“文史结合”路径上极力倡导“综合研究法”，主张“跨学科地进行一些问题的探索”[3]。作为王元化先生的高足，这种强调“古今中外”结合和“跨界的综合研究”之学术方法，无疑对蒋述卓产生了直接影响。早在1985年，蒋述卓便同样撰文对之进行了思考，深刻体现出其对导师王元化先生思想的接受和发展：

古代文论作为一门理论科学，尽管它的研究对象是古代的材料，但它同样感到了一种方法与观念上革新的必要。研究方法还是提倡多样化好。任何一种方法都不是万能的，研究者必然会根据不同的研究对象选择不同的研究方法（比如对古代文论作家生卒年代的考证或对古代文论中关键性字词、术语的考辨与解释，就不能不沿用乾嘉学派的方法，这种方法并没有过时），有时一个研究对象甚至得采取多种方法（所谓微观与宏观相结合便是综合的方法，其实微观方法与宏观方法又是各自包括多种方法的）。我认为，不管采用什么方法，将古代文论放到中国文化背景中去考察研究是极为重要的。[4]

将古代文论“放到中国文化背景中”去考察研究，这一思维方法上对文学文化维度的重视，显然与“跨界的综合研究”旨趣同一。由此，打通文学及文学理论与社会时代的精神气候，与民族传统思维方式及性格，尤其是与宗教观念及哲学思潮之间的渗透影响关联，成为蒋述卓实践“综合研究法”进而打破传统文论研究单向思维模式的研究选择和行进方向。这种学术研究的模式趋向，便生动体现在其博士学位论文《佛经传译与中古文学思潮》的写作与探究中。该书中，蒋述卓翔实地考察了志怪小说、山水诗、四声、齐梁浮艳藻绘文风以及北朝质朴悲凉文风与佛教与“佛经传译”之间的互动关系，深刻地将中古文学思潮与社会思潮变迁的整体性关系，尤其是佛教文化对“中古文学思潮的嬗变”影响予以了开拓性地呈现，为文学研究与文化联系以及宗教意识对文化心理结构的影响这一宏观与微观双向交流拓展、相互融合与渗透的“整体性研究”做出了极好的阐释实践[5]。谈及此，蒋述卓后来也指出：“中国中古时期是一个文学意识逐步自觉的时期，文学思想表现出流动多变、丰富多彩的特点， 在诸多方面形成了较大的进步。在探讨这些进步的动力源泉时，我不是把它局限于文学本体内部作过于细微的局部透视，也不是从社会思潮演变角度进行过于笼统的总体考察，而更多地从分析中外文化交流所产生的推动力这一角度切入，因为文化的相互交流、影响与渗透常能给新文化的出现以最大的推动与刺激。由此出发，我把考察中古文学思潮嬗变的动力定位在对当时印度佛教文化的传入与影响上，同时还将这一影响史的研究置于中古时期文化发展的总体态势中。所以当时除了着眼于中古文学思潮变化过程中直接借鉴和吸收的佛教思想、佛教文学故事以及佛教仪式中的转读等因素之外，还注意考察佛教进入中国社会后对当时的宗教意识、宗教感情、宗教气氛所产生的影响，以及由此而形成的整个社会心理和时代精神。因为只有当佛教中的哲学、道德、审美诸观念渗入中国文化结构之后，它才会成为中国社会文化精神、文化氛围的一部分，在文学思潮的嬗变中折射出来。”[6]

在文艺思潮与文化互动演变的路径中[7]，沿着佛教与文学的踪迹，这种宏观文化背景与微观文学索骥的思维方法进一步体现在《佛教与中国文艺美学》《山水美与宗教》以及《宗教艺术论》等著作的撰写中，渐趋形成了蒋述卓文艺研究的学术特色，并为日后建构“文化诗学”研究范式奠定了理论基础。这种学术研究的特色大致表现在如下诸方面：

第一，从历史文化背景出发，考察文艺理论问题。受王元化先生“古今结合、中外结合、文史结合”等从文化角度对中国古代文论进行“综合性研究”的方法论影响[8]，蒋述卓也极为关注宗教观念渗入文学思潮后对时代文化精神、文化心理结构内在影响的探究。例如，在研究佛教与中国文艺美学关系时，就极为重视“文化作为中介”的作用，并通过文艺欣赏、美学分析与文化观照的互动关系，考掘诸如“宗教艺术中的生死意识”“佛教与中国文艺美学中的悲剧意识”“宗教艺术中的道德箴规”[9]等佛教思维或观念对古代文艺美学思维模式产生的重要影响。

第二，从跨学科视角出发，探索审美创造的经验与规律。无论是对宗教文艺、山水美的探究，还是对宗教艺术的考察，蒋述卓不仅有意识地将文学问题置于整体性文化结构中，还通过跨学科视角对之予以深层次的文化揭示。譬如，对“宗教艺术产生的奥秘”“宗教艺术的世俗化倾向及其审美创造”等问题的研究，便从宗教学、符号学、人类学、艺术学、社会学等多学科视野出发，不仅阐释了宗教艺术与原始先民对神的崇拜仪式之间的心理同构，还揭示了“生产、宗教、艺术往往是三位一体混融在一起”这一艺术的“混融性实践与混沌性思维”[10]的审美创造特性。

第三，從古今融通出发，竭力将古代文论与当代文论融合、会通。宗教文艺作为蒋述卓至始至终坚持和发展的学术支点，但正如王元化先生多次指出过的，他并不“拘古泥古”，而是竭力将古代宗教艺术思想与当代文坛、当代文论，乃至当代文化现实生活紧密结合起来，真正实现“古今结合、中外结合、文史结合”。这种研究取向鲜明体现在对洛夫中后期诗歌中的“禅意”问题以及史铁生作品中“宗教意识”的理论分析上。以洛夫诗歌研究为例，透过诗歌意象、语言、结构，尤其是诗歌语言系统与意象系统之间的隐喻关系，对其诗歌中的“禅悟”“禅意”与“禅境”以及“引禅入诗”的思维方式和表达方式进行了深入洞悉[11]，为深入理解洛夫“反逻辑”以及“超理性”的诗歌矛盾语言提供了解码的钥匙。通过这种研究，实则间接体现了蒋述卓试图将“禅境、禅之思维”与当代艺术、当代文学批评相互融合与会通的愿景。

不难看出，从佛经传译与中古文学思潮的探索，到佛教与中国文艺美学的文化观照，再到宗教艺术论的理论建构，不仅呈现出蒋述卓对“宗教文艺研究”的理论自觉和学术旨趣，更清晰显示出其“文化观照”与“综合性研究法”的内在思维理路。也就是说，在古代文学与文论的研究中，要注重文学与时代精神气候、民族思维方式与传统性格等不同层面问题之间的关系，重视文学与文化之间交流渗透的相互影响，重视宏观文化审视与微观文学问题考察之间的关联。正如其所言：“文学与文化之间存在着有机的内在联系。文化可视为一个大系统，在这个大系统中包含有文学，也就是说文学与文化间存在着部分与整体之间的重合，而且文学这一部分与文化这一整体之间存在着相同与类似的信息。文化作为涵盖面较文学更宽泛的学科来说，在许多方面呈现为文学的本源、传统、背景与环境。”[12]也正是基于此，蒋述卓于1994年还明确提出要建立文学史研究的“文化史派”，极为强调文学与文化结构、文化精神以及民族传统思维方式与性格之于文学建构的内在关联。只不过，这种文化史研究并非用文化“消解”文学，而是要注意“文化阐释”与“文本的审美分析”相互结合，也即是说，要“借文化研究来阐释文学，文学研究与文化研究并进，而不是以文学去注解文化”[13]，真正实现文学与文化的互动互构。

总体而言，从20世纪80年代佛经与中古文学思潮的探究起，蒋述卓便自觉形成了从文化考察文学问题的方法论自觉，并在跨学科阐释实践中自觉践行王元化先生反复倡导的“综合研究法”。正是这一思维方法论，不仅开拓并建构起蒋述卓“宗教文艺研究”的理论大厦，还为20世纪90年代中期当代文论失语语境下“文化诗学”批评范式的提出奠定了基础。

二、批评的失语与构建“中国文化诗学”批评范式

新时期以来，随着思想领域的解放，尤其是在“美学热”与“方法论热”的促动下，西方理论思潮汹涌而至，在极大开拓人们视界以及推进理论发展的同时，人们也越来越意识到“前进中的不足”，譬如美学领域中，蒋孔阳与朱立元当时便清醒地指出，“美学研究方法的多元化”是不可抵御的客观情势，但“多元化并非任意化、自由化”而应积极加以“融合、改造”，[14]现实情况却是“面对当代西方美学思潮的大量引进和评介，我们还来不及选择与消化，少数同志抱着盲目崇拜、全盘照搬、亦步亦趋的态度，缺乏深入、系统、有说服力的马克思主义的分析、梳理和科学的批判、评价”[15]。美学领域的这种问题同样反映在文艺理论园地中。1988年，曹顺庆在《中国文学理论的断裂与延续》一文中同样对当代文论界形形色色、五花八门、目不暇接的理论现象，尤其是理论的“丰富与贫乏”问题予以了反思[16]。1990年黄浩在《文学评论》发表的《文学失语症》一文进一步激发了人们对这一问题的思考。随后，诸多学人加入到中国文论话语“失语症”的讨论中。可以说，“文论失语”一时成为20世纪90年代初中国文论话语建设无法回避的重要论题，也是直接涉及文艺理论危机与发展的方向性问题。

众所周知，“失语症”是一个综合性难题，既有涉古今中西的文论话语传统，还直接面向当下文论话语的理论言说。由于百年中国特殊国情，20世纪中国文论与美学均走过了一个“学习西方”到“移植苏联”再到“学习西方”的理论循环过程，而这一过程中，中国古代传统资源始终有意无意地处于边缘地位。正是由于“传统”的缺场与言说“他者”的言说，造成了当代文论丰富而又贫乏的“失语”。有鉴于此，在“失语症”讨论基础上，以钱中文、童庆炳为代表的文艺界学人，进一步延伸出关于“古代文论现代转换”的议题，试图在“古”与“今”的融通与转换、“中”与“外”的比较与对话中，重新找寻到一条既接续传统文论与文化精神，又面向当下文论形态的理论发展之路，以真正建设起中国特色的当代文论[17]。

正是在如上关于“中国文论话语失语”以及“中国古代文论现代转换”激烈论争的学术语境中，1995年，蒋述卓在前期宗教文艺研究基础上，也提出走“第三种批评”的道路——“走文化诗学之路”，试图对“言说”中国文论之声提供另一种新的系统阐释。他指出：

时下文坛多在讨论批评的失语问题。这种失语，我以为有两个方面含义。一方面指批评家面对多元化的创作找不到对应的理论与方法进行批评，传统的批评话语，如“意识形态”“反映生活”“生活真实”“艺术真实”“风骨”等派不上用场。另一方面，持后现代主义理论的先锋批评家们，完全操持西方的话语来批评文学，看似有语实则无语。[18]

蒋述卓认为，这种“失语”表面上是一个“语言的问题、方法的问题”，实则是一个“思想与价值的丧失问题”，更是一个“文化机制与批评系统不成熟”的表现。正是西方后现代主义话语影响下造成的批评的零散、分裂和自相矛盾，尤其是对西方理论与术语的“引进和移植”而非“本土化”激活与新的创造，造成了“他者化”中的批评“失语”。对此，蒋述卓指出，刻不容缓的解决方案关键在于“建立一种新的阐释系统”，而这种新的阐释系统就是“文化诗学”：

文化诗学，顾名思义就是从文化角度对文学进行批评。这种文化批评既不同于过去传统的文艺社会学中那种简单的历史批评或意识形态批评，又不简单袭用西方后现代主义文化或西方人所建立的第三世界文化理论的文化批评理论。它应该是一个立足于中国本土文化语境、具有新世纪特征、有一定价值作为基点并且有一定阐释系统的文化批评。[19]

那么，这种“文化诗学”与英美20世纪七八十年代流行并于80年代末译介传入中国的以斯蒂芬·格林布拉特为代表的“新历史主义”文化诗学又有何区别呢？蒋述卓认为，两者之间的区别关键在于三个方面：

第一，在于坚守“审美性”。“文化诗学”的立足点在于文化，但并不等同于文化研究，而是将文化学的理论与方法运用于文学批评的一种新的阐释系统与方法，要求文学的文化批评必须“保持审美性”，这种文化批评的审美性“着重在发扬中国传统批评理论与方法的优势，使得传统文学批评理论与方法在现代化的转化过程中得到审美维度的再确立和审美意义的再开掘”，同时也将西方文学批评的诸种理论与方法经过“本土化”选择、过滤与转化提升为“审美性”，成为“文化诗学”的有机组成部分。与此不同的是，西方新历史主义文化诗学却重在批评的“历史—社会学”取向，“离开文学审美性的趋势”十分明显[20]。

第二，在于发扬“文化关怀与人文关怀”。批评“失语”的问题关键在于思想与价值丧失的问题，这与1989年之后，尤其是20世纪90年代商品经济浪潮下作家、批评家“缺乏理性光芒的照射、理想的指引和价值基点的支撑”息息相关，而“文化诗学”阐释系统的建立，就在于试图重新找回“自己的声音、自己的话语和自己的思想”[21]，体现了异常明晰的现实文化情结和人文关怀。

第三，在于对“中国传统文学批评形式”的开掘、继承与转化。文化诗学迥异于西方新历史主义文学批评的关键之处还在于它直接面对并保留“中国传统文学批评”的基因，或者说，文化诗学理论与方法的建设关键还要对传统“印象式批评、诗意描述与领悟式批评”予以继承，并对传统“意象式”概念进一步予以“结构分析、心理分析乃至于社会风气、社会思潮、文化原因的分析”，并使之转化为一种“文化诗学”的批评。[22]从中国传统文学“思维方式和批评形式”入手，将“古代文论特有的思维方式以及独有的批评方式融入到当代文学批评与文论中去”[23]，也是创造当代中国特色文论以及建设“中国文化诗学”的重要旨趣。

可见，蔣述卓之所以将“文化诗学”称为“第三种批评”，原因在于作为一种新的阐释系统，一种新的文学批评方法，它直接指向当下文论“失语”背后的价值缺失——其现实意义在于文化关怀与人文关怀;其理论支点在于文学的审美特性;其理论方向在于实现传统文学批评方式的开掘与转化。因此，与其他文学批评方法相比，“文化诗学”立足“文化”却又坚守“审美性”，既重视文学的文化批评，又强调文化阐释与美学分析的有机结合，与此同时，又强调批评家的生命投入以及批评家的综合文化意识与宏观文化眼光，尤其是在非地域属性层面上注重对“本土文化背景、文化传统、文化语境”[24]的深入阐发。

沿着如上“文化诗学”批评范式的思考路径，自1996年起，尤其是世纪之交前后，蒋述卓开始带领暨南大学“文艺学团队”，着力开始对“文化诗学”理论与实践双重层面的系统探索，并取得了杰出成效，其标志性成果便是《文化诗学：理论与实践》一书。该书分上下两篇：上篇“文学批评的跨文化视野”细数巴赫金、韦勒克、诺思洛普·弗莱、海登·怀特、厄尔·迈纳、詹姆逊六位西方具有强烈“文化诗学”色彩的批评理论家，对其研究方法和理论进行了深入阐释，试图以此在“对话”中寻求其对中国“文化诗学”批评话语建设的启示;下篇“文学批评的现代性进程”则对本土语境中以王国维、郭沫若、闻一多、朱光潜、宗白华、王元化为代表的六位代表性人物为个案，并在“文化诗学”实践路向上总结其思想与方法，力图借此反思百年来“中国文化诗学”批评的历史经验，并为当下“文化诗学”建设提供理论参考[25]。

可以说，从当代文论与批评“失语”现状出发，到建立“文化诗学”这一“第三种批评”的学理构思，再到“文化诗学：理论与实践”的系统尝试，蒋述卓教授不仅延续了其早期“文化观照”与“跨学科视角”这一“综合性研究法”的思维模式，还在此基础上努力建构起了一套“中国文化诗学”的批评阐释系统，并翔实描绘出一条文化诗学“本土化”的建设轨迹。蒋述卓对中国文化诗学理论与实践的推进，不仅回应了“中国古代文论现代转换”的疑难以及“批评失语”背后的思想价值空虚，更为文化诗学的“本土化”话语建构提供了一套极具参考性的样本。

三、城市文学、流行文艺与海外华人诗学：“文化诗学”批评的拓展

世纪之交，面对社会转型时期当代文艺生态的变化，尤其是城市化、消费主义文化、大众传媒的迅猛发展，文艺所处的外在环境和社会氛围的变化更是将文艺学生态推向一个与传统文艺存在方式截然不同的理论形态中。正是这种城市化、媒介化、文化产业化给当代文艺带来的问题挑战及其所催生的新的理论发展空间，促使蒋述卓在“文化诗学”土壤上，进一步将此理论批评策略延伸到对大众媒介文化时代的“文艺文化学”思考中，由此倡导提出“城市诗学”，并对消费时代和传媒时代文学存在方式及其意义变化、文化创意产业、当代流行文艺、海外华人文学予以理论呼应。蒋述卓对当代中国文艺新问题的敏锐捕捉与理论回应，也延续了其一以贯之的“文化观照”与“审美注意力”这一“文化诗学”批评策略，并在批评理论与批评实践中充分彰显了其以“文艺介入”的方式为当代中国社会的变化建构一份“诗意认同”[26]这一人文学者的价值理想和学术情怀。

自20世纪80年代，尤其是90年代以来，伴随着迅猛的城市化浪潮，城市文学随之兴起。早在世纪之交，蒋述卓便敏锐地注意到，21世纪将是一个城市化迅猛发展的世纪，尤其是城市化不仅会促使城市文学蓬勃发展，还将进一步拓展中国文学的表现空间与审美格局，尤其是作为“新型的城市文学”的网络文学，更将在市民多样化的审美追求中得到充分体现。蒋述卓认为：

网络不仅拓展了作家的视野，更直接导致新型的城市文学——网络文学的出现。无论在何种层面上，网络文学都是一种具有绝对意义的城市文学。无论是作者、读者，还是它所描绘的生活，都完全属于城市世界。当前网络文学还只是刚刚起步，网络文学的总体水平并不高。网络文学的现实意义并不在于它所取得的文学成就，而在于为城市文学提供了一个新的生存空间，一种新型的、完全不同于书本的阅读审美感受。……无疑，网络文学所展示的巨大的文学生成空间的意义，是不能低估的。而21世纪，随着网络文学的进一步成熟，这种文学空间拓展的意义将会更加突出。[27]

从今天看来，这一论断无疑极具前瞻性。无论是网络文学的表现空间、审美格局，还是与现实生活的联系及其世俗化、消费化、多元化的审美价值取向，都得以验证。与此同时，网络文学发展到今天，不仅改变了传统文学史的版图，极大冲击了主流文学史模式的观念和边界，并在其虚拟与想象中极大拓展了文学研究的空间，业已构成当代文学史的一部分[28]。

如果说，世纪之交对于“城市文学”的构想，还仅仅只是“文化诗学”批评方式探向现实生活的触须，那么，随后出版的《城市的想象与呈现》则不仅提出了“城市诗学”的构想，还在“城市诗学”的路径上将文学、诗学与时代氛围、现实生活在“文化”与“诗学”的互动中关联起来。在蒋述卓教授看来，由于文化与传媒的发展，尤其是文学存在方式的变化，使得文学逐渐走向一种广义的“大文学”，与此同时，文学批评也应走向一种“大批评”，从而寻找在“种种边界或结合部，比如文本自身与外部语境的遇合，本质意义与阐释价值的对话，审美分析与历史视野的会通，结构研究与文化研究的通融”[29]等等，以求得文学研究与文学批评的效果。正是在这种“文学与文化的结合部”这一“大批评”中，蒋述卓进一步在《文化视野中的文艺存在》及《批评的文化之路》等论著中，将其“文化诗学”批评方法得以生动实践。在这些批评中，不但有主体维度、文化维度，还有诗学维度，而且无论是批评理论还是批评实践，始终表现出一种文学与文化互动、对话的鲜明特色，这也为其文学批评开拓文化视野、文学研究拓展方法路径，提供了坚实的理论基础和开放的建构策略。

沿着文学批评的文化道路，蒋述卓又适时地将批评眼光投射到图像、广告、网络、博客、短信、流行歌词以及文化产业、新移民文化、流行文化、流行文艺等消费时代文学形态方式的研究中。選入《文化诗学批评论稿》中的《消费时代文学的意义》《流行文艺与主流价值观关系初议》等文章正清晰体现了其理论批评的思想进路和学术眼光。

一方面是对新兴文学类型的敏锐捕捉与理论关注。与学界大多数理论家基于严肃文学立场对“新兴文艺现象”和“流行时髦文化”持“警惕性”态度不同，蒋述卓教授对此却表现出异乎寻常的敏锐和开放态度。正如其所言：“一个时代有一个时代的文学艺术，在当今信息时代与消费时代，文学艺术发生扩容、变异并产生变种，应该是可以理解、容忍并逐渐接受的”，这种扩容与借用对文学艺术的发展反而会“起到一种形式上的拓展与推进作用”[30]，与此同时，发展文艺学的关键还需“放宽视野”，并对自身“进行调整”以“做一番新的建构”[31]。为此，蒋述卓提出消费文化语境中的文艺学研究关键在于澄清文学的基本问题、搞清文类的时代变化、尊重中国的经验，并在此基础上坚持文学的批判、拯救与超越功能，进而为人类生存困境与出路提供探寻。

另一方面是对流行文艺与主流文艺关系的批评引导。针对影视、广告、流行歌曲、网络文学、短信、微信等各种以现代媒介为载体的流行文化样式，蒋述卓教授辩证指出其在精神旨趣、主题内容、艺术形式等层面所蕴含的时代价值，因而主流文艺应当积极“放下身段”与之形成“互动关系”，进而更好地贴近大众[32]。当然，他对流行文艺的关注又并非媚同，而是希冀通过对消费时代流行文艺的关注与批判，实现对“现时代”文艺文化现象的整体性关注，实现理论对现实生活的“接地性”与“介入性”。这种理论对现实生活的批评、回应与关注，正鲜明彰显出新时代“学院派”学者对于现实生活的理论情怀及其理论的学术品格。

更难能可贵的是，蒋述卓对“文化诗学”的思考与探索始终不懈。选入《文化诗学批评论稿》“第二辑”中关于海外华人文学的部分文章，作为近两年的新作，显示出他试图运用“文化诗学”视角方法介入海外华文文学批评实践的理论努力。在“华人诗学”与“地域经验”、“文化视野”与“诗意抒写”等跨文化“间性”视野的观照中[33]，蒋述卓不仅令人信服地在“本土”与“世界”的关系中为民族诗学进入世界文学找寻到另一条“对话”的途径，还在面向世界的跨文化比较与对话融通中进一步拓展并丰富了其“文化诗学”的批评体系，显示出旺盛的理论活力。

当前，文艺理论研究正被消费语境、媒介文化、人工智能合围，文学艺术的“诗学”旨趣与“诗意”空间遭遇挑战，文艺理论的学科范式仍面临选择。以蒋述卓《文化诗学批评论稿》为代表的当代中国文化诗学理论与实践，经过多年在基础理论领域的苦心经营，不仅充分印证了文艺理论“走向文化诗学”是可行的，更在古代文论、文化研究、流行文艺、海外华文文学等多个领域的批评实践中拓展并彰显出广阔的发展空间。我们仍有理由相信，未来很长一段时间内，走文化诗学批评道路的文艺理论研究之树常青！

[注释]

[1][10][11]蒋述卓：《宗教文艺与审美创造》，辽宁人民出版社2001年版，第3页、第45页、第267页。

[2] 王元化：《论古代文论研究的“三个结合”——〈文心雕龙创作论〉第二版跋》，《社会科学战线》，1983年第4期。

[3] 王元化：《思想原则和研究方法二三问题——在中日学者〈文心雕龙〉讨论会上的总结发言》，《复旦学报（社会科学版）》，1985年第1期。

[4] 蒋述卓：《把古代文论放到中国文化背景中去考察研究》，《文艺理论研究》，1986年第3期。

[5] 蒋述卓：《佛经传译与中古文学思潮》，江西人民出版社1990年版，第2页、第12页。

[6] 蒋述卓：《文化观照与现实关怀——蒋述卓教授访谈录》，《社会科学家》，1998年第5期。

[7] 蒋述卓：《宗教与山水结合的历史文化考察》，《文艺研究》，1986年第5期。

[8] 蒋述卓：《文化诗学批评论稿》，花城出版社2021年版，第137页。

[9] 蒋述卓：《宗教艺术论》，暨南大学出版社1998年版，第44页。

[12] 蒋述卓：《文学与文化关系漫议》，《中外文化与文论》，2000年第7辑。

[13] 蒋述卓：《应当建立文學史研究的“文化史派”》，《江海学刊》，1994年第3期。

[14] 朱立元：《美学研究的方法应当多元化》，《复旦学报（社会科学版）》，1985年第1期。

[15] 蒋孔阳、朱立元：《八十年代中国美学研究一瞥》，《文艺理论研究》，1990年第6期。

[16] 曹顺庆：《中国文学理论的断裂与延续》，《当代文论》，1988年第6期。

[17] 钱中文：《建设有中国特色的当代文论——“中国古代文论的现代转换”学术研讨会开幕词》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》，1997年第1期。

[18][19][20][21][22]蒋述卓：《走文化诗学之路——关于第三种批评的构想》，《当代人》，1995年第4期。

[23] 蒋述卓：《论当代文论与中国古代文论的融合》，《文学评论》，1997年第5期。

[24] 蒋述卓：《文化诗学批评：第三种批评的设想》，《广州文艺》，1997年第3期。

[25] 蒋述卓：《文化诗学：理论与实践——20世纪中国文学批评的跨文化视野与现代性进程》，人民文学出版社2005年版，第3—5页。

[26] 郑焕钊：《文化观照与现实关怀——蒋述卓文艺思想述评》，《新疆大学学报（哲学·人文社会科学版）》，2012年第6期。

[27] 蒋述卓：《城市文学：21世纪文学空间的新展望》，《中国文学研究》，2000年第4期。

[28] 欧阳友权：《重写文学史与网络文学“入史”问题》，《河北学刊》，2013年第5期。

[29] 蒋述卓：《文化视野中的文艺存在·〈文学与文化研究丛书〉总序》，中国社会科学出版社2003年版，第3页。

[30] 蒋述卓：《消费时代文学的意义》，《文学评论》，2005年第6期。

[31] 蒋述卓：《消费时代文艺学的自身调整与建构》，《学术研究》，2006年第3期。

[32] 蒋述卓：《流行文艺与主流价值观关系初议》，《文学评论》，2013年第6期。

[33] 蒋述卓：《海外华文文学与本土经验》，《中国文学批评》，2019年第4期。

作者单位：首都师范大学文学院