身体、话语与女性

田萌

鲁迅在《祝福》当中塑造的祥林嫂形象是中国近现代文学中经典人物形象之一。“我”回到鲁镇，借住在四叔家，见到祥林嫂并由此对祥林嫂的经历展开了回忆。小说末尾，祥林嫂死在冬日祝福的前夜。祥林嫂形象所具有的鲜明的普适性以及对传统社会女性生活样态的代表性至今仍然具有典型意义。对祥林嫂悲剧的解读一般着眼于封建社会的道德教化对“活生生的人”的戕害之上;而以女性主义视角对此悲剧重新关注则又将解释重心放在“男权社会”对女性的不公与剥夺上。对祥林嫂出逃到在冬夜中死去的描写，不仅体现出传统社会下层女性主体性受到的忽视，还表现出传统道德教化通过对人身体的控制而实现的规训作用。

一、消失的女性主体

祥林嫂在《祝福》中并无姓名，从始至终，她的称呼就是“祥林嫂”。“卫老婆子叫她祥林嫂，说是自己母家的邻舍，死了当家人，所以出来做工了”，称谓语在社交环境中使用最为广泛，同时也最为频繁。莱柯夫对语言的世界图景的描绘中提到，男性处于称呼主体的中心地位，形象得到凸显，相比之下女性的语言形象则残缺不全。封建社会对于女性的称呼多数从属于男性，如是某人的妻子，则叫“某某家的”“某某嫂”，对已经生育的妇女，则称为“某某的娘”“孩儿他娘”。女性的身份被当作姓名称呼，围绕丈夫与子女产生的社会身份凌驾于自我身份之上。“祥林嫂”这一称谓具有相当鲜明的时代特征，在鲁迅文章中出现的“杨二嫂”（《故乡》）、“邹七嫂”（《阿Q正传》）、“阿二嫂”（《论人言可畏》）等称呼，它们均可体现出20世纪社会下层女性围绕婚姻与男性而确立自身社会身份的情况，唯有身为读书人的女性才有自己的姓名，如“子君”，这种情况也与其家庭状况和对新学的接受程度有关。

故事开头先写祥林嫂去世，通过四叔之口以严厉轻蔑的口吻表现出祥林嫂身份的低微与不堪，直言“可见是一个谬种”，上升到对其生存合理性的怀疑。祥林嫂身兼寡妇与下层人的双重身份，而四叔则是“讲理学的老监生”，二人身份差距一在社会地位上，二在性别上。初来做工时，祥林嫂“手脚都壮大，又只是顺着眼，不开一句口，很像一个安分耐劳的人”，故而四婶做主将她留下。通过劳动改变自身身份与境遇，实现从寡妇到女佣人的身份转换，是祥林嫂身份的第一重实现。在自身不具备道德优势的情况下，祥林嫂只有相较于他人加倍出卖气力，才可得到肯定。

随后祥林嫂“出逃”暴露，被婆家卖去贺家坳成亲，四婶与卫老婆子则道出祥林嫂身为女性更深层次的价值：婚姻与生育。结婚生子是当时女性实现自身主体性与价值的普遍手段，如果说获得丈夫“姓名”的女性首次得到了参与公共场合的机会，那么养育子女，尤其是儿子则成为女性实现自我价值的普遍手段。“母亲也胖，儿子也胖;上头又没有婆婆，男人所有的是力气，会做活;房子是自家的—唉唉，她真是交了好运了。”言语中的钦羡忽视了近乎于“强奸”的结婚条件，而将身为母亲或女性的价值强加于祥林嫂个人价值之上。此时的祥林嫂完成了自己的“价值实现”与身份转变，然而其本人在此处却完全失声，这一转变是卫老婆子与四婶组成的 “社会环境”为之完成的。

《祝福》的线索由“我”串起，以“我”回到鲁镇，得知祥林嫂死后对其的回忆开始，到祝福之夜回忆结束。“我”作为读者代入自身的中心视角，串起叙述主线。然而，对于祥林嫂的人生经历，祥林嫂本人并未参与叙述。从“于是祥林嫂事件便告终结，不久也就忘却了”，到“从此之后，四婶也就不再提起祥林嫂”，祥林嫂在文章叙事中的几次出现与几次被人遗忘，都是其边缘化身份在语言中的体现。在“我”的回忆中，对祥林嫂的境遇与评价则都由四婶与卫老婆子两人共同完成，祥林嫂“活在他人的语言之中”。作为文章主要人物的祥林嫂在自身命运叙述中的“失声”是鲁迅有意而为之的表现手法。

二、身体与道德

在儒家思想观点中，人的身体是精神载体，同时也是道德教育的首要传播对象。“身不正，则行不端”，这一思想观念贯彻中国教育传统，以岳母刺字为代表，身与心在默认语境中始终是“一元”状态。想要考察一个人的道德问题，往往要从考察一个人的身体开始，而女性相较于男性则受到更多身体层面的约束。肉体超越基本的物质存在，成为文化符号，甚至成为社会话语体系的一部分。女性通过处置自己的身体实现对外在规训的顺从或反抗，大到如自断手臂、引刀割鼻，小到饥饿、劳苦，身体受难在古代文化中都与美德直接相关，故而柳妈也会有“再一强，或者索性撞一个死，就好了”的言论。相应地，追求肉体快感、放纵享乐，则被视为道德水平低下的表征。不符合社会道德的性行为，如婚前失贞、私奔、婚后与他人通奸，以及寡妇再嫁，都被视为对社会伦理以及公共秩序或公开或隐蔽的违背。

祥林嫂的悲剧性就在于，其自身的身体并非由自己本人掌控，尽管不愿、谩骂，乃至于一头撞上香案角，都无法改变自己“改嫁”的事实。祥林嫂淘米时“船里便突然跳出两个男人来”，将她捆了放在船板上;成亲时同样由“两个男人和她的小叔子”按着，从头至尾充满了暴力与强迫色彩。祥林嫂的道德赋值未能由本人掌控，外在力量强行“征用”她的身体，同时剥夺了她对外宣称自己道德完整性的权利。生下“阿毛”之后，祥林嫂将自己的价值经由生产寄希望于阿毛身上，并通过纯净完整的男性儿童间接实现了人格的依托。因此，阿毛的死不仅使身为母亲的祥林嫂失去了孩子，同样使身为个体的祥林嫂失去了终极价值的寄托。

三、规训的生成

在福柯所构造的“监禁”图景中，人受到社会权力与话语的双重控制。与西方社会中“一种公共景观的酷刑消失了”不同，鲁迅所处的时代中，刑罚仍旧暴露在众人的视线之中。其中，对身体进行惩罚的重要部分，就是针对男女性“非道德”的两性关系的惩戒。早在秦朝时法律就规定：“夫为寄豭，杀之无罪。”宋代之后，理学思想发展，出现了“然饿死事极小，失节事极大”的说法，这一说法在南宋时广为流行，实以对女性身体的控制来弥补客观上国家层面受到的侵犯与损害。当主导权力的男性无法阻止自己受到强权的“侵犯”时，他们为了减少损失，往往会毁坏或藏匿自己的所有物—女性及其身体，并将这种限制作为社会公共道德的体现。尽管此句是否出自二程之口仍有争议，但不可否认，这一思想对中国封建社会女性思想意识的构成产生了重要的影响。到清朝，《大清律·刑律》明确规定：“凡和奸，杖八十;有夫者，杖九十;刁奸者（无夫有夫）杖一百。”犯罪的女性被要求“去衣受杖”，除了受到肉体上的惩戒，还要受到精神上的羞辱。

法律所带来的痛苦往往更强烈，其激烈与悲剧性同时也将带来施受双方身份的转换：“使刽子手变得像罪犯，使法官变得像谋杀犯，从而在最后一刻调换了各种角色，使受刑的罪犯变成怜悯或赞颂的对象。”故而后来的惩罚并非强调“公开惩罚的可怕场面”，而是通过“被惩罚的确定性”，来对并非罪大恶极，但又违背道德的人进行训诫。规训机制并非只由法律机器来执行，而是深入到社会权力结构内部，由种种话语共同建立。前代的知识体系与话语共同形成鲁镇内封闭的权力结构，第一次守寡的祥林嫂已经成为潜在的“犯罪者”。“罪行”的因果被倒置，“犯罪者”并非因有罪而受到“监视”，而是因受他人“监视”而获罪。鲁镇居民内通行的权力以及话语加诸其上，祥林嫂则成为福柯理论中受权力惩戒之人。“这种现实的非肉体的灵魂不是一种实体，而是一种因素。它体现了某种权力的效应，某种知识的指涉，某种机制。借助这种机制，权力关系造就了一种知识体系，知识则扩大和强化了这种权力的效应。”

四、结语

祥林嫂寡妇、出逃与二嫁的身份使她成为切实道德意义上的“罪犯”，传统中国對于不符合道德，然而却未曾触犯法律的行为有一套自然运行的处罚方式：社会群体为这种行为共同定罪，触犯道德的人成为社会生活中的“罪人”。祥林嫂是受审判的人，是被鲁镇全体成员共同“监视、训练和矫正的人”。她的“灵魂”受到审判，成为“肉体的监狱”。他人已经默认祥林嫂应当“给千人踏，万人跨”，然而代其受过的门槛并不能推翻先前公共权力审判的结论。祥林嫂仍旧需要活在公共权力监视的范围中，“危险性”与已然贬值的社会价值并未因捐门槛的行为而发生改变。祥林嫂不能参与代表公共认可的“祝福”场合，社会中的“自我”与她所期盼的“自我”之间仍然有未跨越的鸿沟。