从古希腊的“感性、美”到近代的“感性学、美学”

尹德辉

【摘 要】 “感性”和“美”是古希腊哲学中的重要术语。一方面，由于“感性”和“理性”的关系是一个从直接同一到相互分离的过程，所以“感性”也从一个被直接肯定的对象，逐步成为被怀疑和否定的对象;另一方面，在柏拉图哲学中，“美”和“善”一起构成了最高等级的存在“理式”，而由于思想起点不同，柏拉图和亚里士多德对“感性”及其和“美”的关系形成了相互对立的观点，并持续地影响到近代。在理性的方面，从笛卡尔、培根到康德;在感性的方面，从鲍姆嘉通到康德，在经验主义和理性主义的对立和逐步统一过程中，以及西方古代哲学向近代哲学的转换完成中，经由康德对“美”和“崇高”的批判性分析，“感性”和“美”的关系在哲学中得到了彻底的逻辑阐明。由于柏拉图和康德的哲学起点和目的不同，在“感性”和“美”的关系中就分别形成了“美学”（Kallistik）和“感性学”（?sthetik）这两个相互对应的思维路径，“美学”和“感性学”具有各自的哲学前提。康德之后的近现代西方哲学，并没有在实质上推进康德的这一思想贡献，“美学”和“感性学”的逻辑统一只能在马克思哲学的实践立场及其未来发展中实现。

【关键词】 感性—感性学;美—美学;康德

在“莱布尼茨—沃尔夫体系”之后，鲍姆嘉通提出要建立一门关于?sthetik的科学。在国内，?sthetik通常被翻译为“美学”，然而，?sthetik本身只有“感性”的意思，“美”则是另外一个不同的概念Sch?nheit。不仅是在汉语的翻译中，国外学者一般也是将“美”而非“感性”作为感性学或美学的研究对象。那么，在从鲍姆嘉通到康德的?sthetik设想和建构中，究竟是“感性”还是“美”才是他们的研究对象，就有必要阐明。[1]

在一般的观点中，康德是通过审美的判断力批判将相互分离的纯粹理性批判和实践理性批判联结在一起的。但是，从最简要和最直接的思维逻辑来考虑，如果在本属同一个理性的纯粹理性和实践理性之间尚且不能实现同质性的连接，那么异质性的审美（感性）如何能在这两个只是一分为二的同质理性之间起到更有效的连接作用呢？纵观迄今的各种相关研究，对此大都是语焉不详或有待深入的。

康德哲学的历史地位，在于他在近代经验主义和理性主义的基础上，既完成了自己的哲学建构，也完成了西方古代哲学向近代哲学的转换。这两个任务的最终完成体现在他不同于古代哲学的对“感性”的逻辑批判中。

一、古希腊哲学中的“感性”

感性、知觉与人对事物的感知和认识有关。从前苏格拉底哲学家到柏拉图和亚里士多德，古希腊的思想家以各种不同的方式作了阐释。一方面，思考感性、知觉的发生性问题，也就是感性、知觉的来源、过程和方式。另一方面，在感性、知觉与知识的关系中思考感性、知觉的可靠性问题，也就是感性和理性的关系。

在最初的古希腊自然哲学中，人的感知被认为是身体和事物的直接性接触（contact）、混合（mixture）或渗透（ perception），而视觉则被作为一种非接触性的特殊方式。随着古希腊人把人二分为肉体和非肉体的灵魂，感性和知觉就从之前那种相对简单直接的发生过程，转变为在事物、肉体感官、灵魂之间的一个复杂的因果链条。由于视觉不同于其他感官的直接性方式，如触觉的接触、味觉的混合、嗅觉的渗透，而是必须通过一定的媒介，如火（即所谓“视觉之火”“射流”）等，所以相较于接触、混合、渗透等直接方式，是一个更复杂的感觉过程。阿尔克迈翁、赫拉克利特、巴门尼德斯、恩培德克勒、阿那克萨哥拉、留基波、德谟克利特等前苏格拉底哲学家和柏拉图、亚里士多德等都对感性、知觉的发生过程作过各种各样的设想。[1]他们所设想的感觉方式和奠基于近代科学的现代阐释不完全相同。

在前苏格拉底自然哲学中，阿尔克迈翁最早确定了人和动物的区别。“只有人能理解，别的（动物）仅有感觉而不能理解。”[2]之后，随着赫拉克利特和巴门尼德斯先后提出感性、知觉的可靠性问题[3]，及至恩培德克勒、阿那克萨哥拉、德谟克利特等人以不同方式对感觉表示不同程度的怀疑，古希腊人就把感官知觉和他们所理解的另一种更为可靠的知觉分离开来了。“那种知觉与感知对象和感知过程只有很少的关系，或者几乎没有任何关系;换句话说，早期的古希腊思想家们开始把他们所理解的知识分成不同的等级。”[4]只有当古希腊人开始对关于事物的感性、知觉和知识有所区分的时候，才会对感性、知觉的可靠性产生怀疑，也才能开始思考感性、感觉和知识，即感性和理性的关系问题。

古希腊人最初是把对事物的感性、知觉和知识彼此不分地相互等同的。他们把对事物的感觉直接当成了关于事物的知识，而后才经由对感性、知觉的怀疑，对事物的感觉和知识作出了不同程度的区分，也就产生了哲学中最早的认识论萌芽。关于前苏格拉底哲学中的这些认识论观念，F. E.彼得斯（F. E.Peters）作了一个简要总结：“对感觉和思维的区分，前苏格拉底哲学家有相对一致的认识论基础，而且这个区分实际上能被具体地予以说明，即当它指向身体中的不同定位之时，感觉与感觉器官紧密相关;而高级功能则位于身体的中央单元，虽然往往和更一般性的表述—心灵、灵魂（psyche）难以区分。但是高级功能的运作可以在程度上和那些感觉功能恰当地区分开来。”[5]实际上，前苏格拉底哲学家关注的主要还是感觉的发生问题，并且由于他们的思想前提并不一致，所以在aisthesis（感性、知觉、感觉）、psyche/nous（心灵、灵魂）、logos（理性、知识、思维）这三个概念之间[6]，对于“感性”和“理性”的关系，不同派别之间，并未实现相对的统一，各自的觀点也不完善。

作为前苏格拉底哲学以至古希腊神话思想的集大成者，柏拉图对“感性”的思考包容且超越了之前的所有思想家。第一，柏拉图将感性、感觉和灵魂、心灵中的“智慧”相对比。和灵魂、心灵的纯粹、永久、不朽、不变性相比，人的视觉、听觉和其他感觉就像“迷了路、喝醉了酒”一样;独立的灵魂只和具有相同性质的事物相接触，停留在绝对、永久、单一的王国里。柏拉图将灵魂的这种状态称之为“智慧”。[1]第二，柏拉图还将感觉和知识相对照。感觉和知识是不同的东西，人不能在感觉中寻找知识，而只能到被事物充满了的心灵所作出的判断中寻找。“苏格拉底：……请再次告诉我们什么是知识。泰阿泰德：我不能说所有的判断都是知识，因为有虚假的判断;但也许真实的判断是知识。”[2]第三，最具开创性的是，柏拉图提出了一种感性所不能感知到的最高方式的存在。“因此我们也必须承认有一类存在是始终同一的、非被造的、不可毁灭的，既不从其他任何地方接受任何他者于其自身，其自身也不进入其他任何地方;任何感觉都不能感知到它们，惟有理智可以通过沉思来确认它们的存在。”[3]显然，这种无法被感觉的存在就是作为柏拉图的思想顶点的“理式”。

因此，在柏拉图的认识论中，“感性”和“理式”是遥相对应的，但在“理式”的统御下，相对于理性、知识和思维，感性、知觉和感觉在人的认识中的存在价值，自然也处在一种十分消极的地位上，以至可以在逻辑上被彻底地否定。

这样，从感觉（感性）和知识（理性）的完全同一，经由阿尔克迈翁、赫拉克利特、巴门尼德斯等人开始对感觉产生各种不同程度的怀疑，直到柏拉图在“蒂迈欧篇”中提出这种感觉无法感知其存在的“理式”，可以看到古希腊人对感性（aisthesis）的认识，既是一个逐渐深化和复杂化的过程，也是一个从完全肯定到怀疑，以至最后彻底否定的过程。

亚里士多德进一步深化了古希腊人对“感性”的理解认识。彼得斯认为，亚里士多德不仅将感觉作为一个心理学问题，而且在“形而上学”中第一次将之作为哲学问题提出来。[4]第一，亚里士多德肯定了感觉和知识的关系，但同时也指出感觉并不能直接作为知识。“求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明;即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。……又，我们不以官能的感觉为智慧;当然这些给我们以个别事物的最重要认识。但官感总不能告诉我们任何事物所以然之故……”[5]第二，亚里士多德认为感觉到的世界只是全部真实世界中的一个极小部分，来自这个极小部分世界的知识不足以评判全部的真实世界。“他们就是对可感觉事物也仅见极小部分……应该为着那另一部分而放弃这世界小小的可感觉部分，不宜凭这一部分去评判那一部分。”[6]第三，感觉本身存在偏差，是不确定的。“关于真实的性质，我们必须认定每一呈现的物象，并不都属真实;第一即使感觉不错，—至少感觉与感觉对象互相符合—印象也并不一定与感觉符合。”[7]第四，最具哲学意义的是，亚里士多德提出了感觉和感觉对象之间的辩证关系。“一般说来，假如只有可感觉事物存在，那么若无动物〈活物〉就没有这世界，因为没有动物，也就没有感觉器官。现在说是可感觉性与感觉两不存在，这样的论点无疑是真实的，因为两者都只是在感觉者身上所产生的感应。但是，若说那感觉所由发生的原因，那个底层也不应存在，这就不可能。因为感觉决不只是感觉自身，而必有某些外于感觉者先感觉而存在;主动的总是先于被动的，这两个相关名词也可适用于感觉问题。”[8]这与亚里士多德以“好的竖琴手”为例对艺术（技艺）本体性要素的肯定是相互一致的[9]，是在哲学中对感觉的一种本体性肯定。

亚里士多德关于“感性”的哲学思想在很多方面和柏拉图是截然不同甚至相互对立的，这种思想差异来自他们各自不同的思想起点和哲学立场。

从历史的角度来说，古希腊哲学家对“感性”（知觉、感觉）和“理性”（知识、思维）作出的区分，既可以看作是他们对感性、知觉、感觉的可靠性怀疑，也可以看出古希腊思想中对“感性”和“理性”同等程度的重视。一方面，正如鲍姆嘉通在他的感性学设想中所体现的，近代以来的思想家将人的认识分为有关“感觉”的低级认识能力和有关“概念”的高级认识能力。我们在这里也要看到，古希腊的思想家早已作出了和近代感性学设想基本一致的划分，只是他们并没有、也根本无法把这种划分提升到近代的以学科为特征的思想阶段而已。另一方面，我们也要看到古代与近代的两种区分的實质不同：古希腊人强调了感性、知觉中的消极性一面，将感性、知觉置于一种在与知识、理性的对比中受到贬抑和排斥的否定性地位上;而近代人则侧重于把握感性、知觉中的积极性一面，也就是自鲍姆嘉通开始、经由康德至今的对感性、知觉的肯定性，并将其上升为哲学的一个部门，即“美学/感性学”。实际上，当鲍姆嘉通和在他之前的乔治 · 伯恩哈德 · 比尔芬格尔（Georg Bernhard Bilfinger）将作为低级认识对象的感性与作为高级认识对象的概念相对立，并试图建立起一门关于感性的“感性学”的时候[1]，正如赫拉克利特和巴门尼德斯关于感性、知觉可靠性问题的论说，是标志了古希腊人开始赋予感性、知觉一种否定性一样;与“逻辑学”相对立的“感性学”的提出，标志着近代哲学家开始赋予感性、知觉一种积极的肯定性。近代哲学家对感性、知觉的认识，已经从古希腊以来的消极态度转变为现代性的积极态度了。

总而言之，“感性学”并不是近代哲学家的独立创造，而是一种从古希腊前苏格拉底哲学就已经开始的思想传统，尽管这种思想传统主要是以否定性的形式延续下来的。[2]在古希腊人的最初认识中，感性（感性、知觉、感觉）和理性（知识、思维、概念）是同一不分的;随着他们对感性的怀疑，感性和理性被区分开来，同时随着对理性的积极肯定，感性逐步受到贬抑。近代以来，感性在经验主义中重新获得肯定，从鲍姆嘉通到康德，“感性学”的产生标志着感性在哲学中得到了全面性肯定，即否定之否定后的彻底肯定。这是人类对自己的感性所展开的认识辩证法。这种从否定到肯定的转变是划时代的。鲍姆嘉通之所以能够通过“感性学”（美学）的提出就占据思想史中耀眼的一席，正与他处于这种思想转换的历史节点有关。

二、从古代哲学向近代哲学转换中的“感性学”

“感性”的哲学从古希腊开始，经过以普罗提诺为核心的新柏拉图主义和中世纪基督教经院哲学的过渡，到文艺复兴之后，在一个崭新的思想立场上，又得到了近代经验主义和理性主义者们更全面和彻底的考察。这个新的思想立场主要是指：第一，近代哲学家以现实和具体的人为出发点，而不再像古代哲学家那样站在理论和抽象的神（理式）的视角，去考察人及其所拥有的感性;第二，近代哲学家的思考受到了与近代哲学同时发展起来的近代自然科学的积极影响，包括初步发展了的物理学、解剖学、生理学、心理学等，尽管在康德之前，这些自然科学还没有进入它们各自的成熟阶段。换个角度来说，对于“感觉”的哲学问题，由于研究的视角、语境不同，近代哲学家逐步形成了不同于古代哲学家的新观点和新结论。

但是，在康德之前，由于还处在新旧两种哲学的转换过程中，包括笛卡尔、莱布尼茨—沃尔夫、鲍姆嘉通、洛克、休谟、夏夫茨伯里、哈奇生、博克等人在内，他们关于感觉、知觉、感性以及情感的愉快与否等方面的哲学思考[3]，是建立在混杂了新旧两种哲学、故而是一种并不牢靠的思想基础之上的。因此，在他们不同的感性学（美学）思想之间，以及各自的感性学（美学）思想之内，逻辑上出现各式各样的内在矛盾和外在冲突是不可避免的。例如，在通常的语境中，?sthetik（Aesthetic）一般被称为“美学”，虽然就其本意来讲是“感性学”，即“感性之学”，研究感性的科学;但是且不说在康德之后，谢林出版了关于艺术的《艺术哲学》、黑格尔出版了自称为“艺术哲学”的《美学》，即便是康德之前的鲍姆嘉通，也有“一个雄心勃勃的计划，要写出一部多卷本的著作，对各门艺术进行描述和讨论”[1]。换句话说，“美学”和“感性学”的关系尚未澄清，“艺术哲学”又参与其中了。那么，这里的问题就在于：感性学、美学和艺术哲学是否只是对相同研究对象的不同称谓？或者反之，所研究的是否为相同的对象呢？

显然，我们不能因鲍姆嘉通为“美学”命名，且被公认为“美学之父”，就直接认为他的全部美学构想是合乎逻辑的;或者说，我们有必要作一个考察，鲍姆嘉通后来的那个“雄心勃勃的计划”，是否完全符合他最初那个以“感性”（?sthetik）为研究对象的理论设想？如果按照鲍姆嘉通的初始意图，美学（感性学）的研究目的是“感性认识本身的完善”[2]，那么从感性认识与各种事物、各门艺术的关系来说，感性认识就不能只局限于艺术，因为在对各种事物、各门艺术在内的各种认识中都存在着感性认识，这也是“感性”一词在古希腊词源中的本义。反之，如果将感性学的研究对象只限定在艺术中的话，不仅在实际上缩小了“感性学”的研究范围;“感性学”也会由于这种范围的缩小而失掉了“感性”溯源于古希腊的本有之意。因此准确地说，在笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨—沃尔夫等的理性主义哲学影响下，鲍姆嘉通的“美学”实践并没有忠实地贯彻他最初的“感性学”设想。鲍姆嘉通只是为“美学/感性学”命了名，他的“美学/感性学”在逻辑上是含糊混杂的观念汇集，所以康德才批判他的美学构想是“白费力气”[3]。

因此，关于将?sthetik翻译为“美学”还是“感性学”，我们并不能简单地看作是一个概念在从古希腊到当代的转换过程中偶然出现的翻译问题。[4]换句话说，?sthetik（Aesthetic）被理解为“美学”，或被理解为“感性学”，应该是各有其内在缘由的。我们要以新旧哲学的关系及其转换为思想背景，予以分别阐明。

三、“美”和“感性”在西方古代哲学和近代哲学中的两种不同关系

众所周知，在西方古代哲学中，存在着柏拉图和亚里士多德影响下相互对立的两种主要思想方式：一是居于主导地位的柏拉图以降的新柏拉图主义、基督教和经院哲学;另一是亚里士多德的哲学，但是他的“第一推动者”和人的感性、伦理并不能统一成一个逻辑严谨的有机整体。因此，既可以将西方近代美学中的逻辑矛盾看作古代哲学向近代哲学转换中出现的新问题，也可以看作以柏拉图和亚里士多德为源头的古代哲学的原有矛盾在近代思想语境中的进一步发展。从这种历史的视角出发，有必要将“美学”和“感性学”的关系与“美”和“感性”的关系联系对应起来，考察近代西方哲学是怎样解决“感性”和“美”的关系，从而为“美学/感性学”的建立扫清逻辑障碍的。

我们从三个范畴来考察：第一，自上而下的有神论视角或自下而上的人的思想立场;第二，“感性、知觉、感觉”“愉快与否的情感”“理式（美、善）”三者之间的关系;第三，美学、感性学、艺术哲学的关系。这可以从以下几个方面进入：

第一，从自上而下的有神论视角考察“感性、知觉、感觉”“愉快与否的情感”“理式（美、善）”这三者的关系。在以柏拉图哲学为主要思想渊源的西方古代哲學及近代理性主义哲学中，虽然并不都存在一个人格化了的至高无上的神或上帝，但是自柏拉图的“理式”哲学以降，理性、概念、知识、思维对感性、感觉、知觉，以及愉快与否的情感都具有决定性的主导作用。如在柏拉图哲学中，神创造了包括他自己在内的全部世界，而且这种创造是既“美”且“善”的（国家篇596C，蒂迈欧篇28B、29A、29B）。对神和神的创造物来说，其中既不存在感性、愉快或不愉快的情感，也不存在“不美”和“不善”的事物;但在另一方面，即对人来说，人却既有感性、知觉、感觉，也有愉快或不愉快的情感，还有自己创造的各种事物。然后，在人的这三个领域中，人的感性、知觉、感觉就既可能是“美”和“善”的，也可能是“不美”和“不善”的;人的情感的愉快与否就既可以与“美、善”有关，也可以与“不美、不善”有关;人的创造物中就既存在“美”和“善”的创造物，也存在“不美”和“不善”的创造物。

因此，在逻辑上，西方古代哲学中的?sthetik所要解决的全部问题就是对人的感性、知觉、感觉，愉快或不愉快的情感，人所创造的各种事物—作出“美”与“不美”的理性判断，其中的判断标准也很明确，就是在“理式”中和“善”并存的“美”（kállos，Sch?nheit）。对感性、感觉、知觉，愉快与否的情感，以及人的各种创造来说，它们是否为“美”，并不在于它们是否和理性、概念、知识、思维，以及神的创造相对立，而是取决于它们是否符合作为逻辑顶点的“理式”中的“美”。作为判断的标准，“美”是不依赖于任何美的事物的最高等级的存在，和上帝、神的存在一样，是一个预设和先在的本体性存在。从这个自上而下的有神论哲学视角，在对“感性”是否为“美”的判断中，如果将?sthetik作为一个学科的命名，那就是“美学”。

从这个发源于古代的“美学”视角出发，柏拉图并非全部地否定感性（理想国401C），并非绝对地否定诗歌（国家篇607A、607C、607D），以及对非理性的迷狂地积极肯定（斐德若篇245A）等，都能得到逻辑统一的合理解释。之后，在普罗提诺的“太一”思想中，“美”和各种美的事物、行为等，都是由“太一”而来的、与“善”同在的不同层次和各种方式的“美的流溢”。“在神，善的与美的这两种性质，或者善与美这两种实在，是同一的。（神，实在的第一原理，没有任何性质，是绝对单一和单纯的，既是绝对的善，也是绝对的美。）……首先我们必须把美放在第一位，这美也就是善;从这最初的美善直接生出理智，这理智也是美;然后理智把美赋予灵魂。其他一切美的事物，比如美的行为和生活方式，都是由灵魂创造的。灵魂还使各种物体获得可以言说的美，因为灵魂是个神圣之物，是美的一个部分，凡它所掌握并支配的事物，只要它们能够分有，它就使它们都成为美的。”[1]其后，到了基督教哲学或者神学美学中，美则直接就是上帝，如伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius）所说：“美就是上帝的名字”[2]。正如柏拉图的“创造主、大工匠、神”和普拉提诺的“太一”思想，在基督教和经院哲学中，上帝是万事万物一切本原的本体，既是美的本体，又是真和善的本体，一切存在皆由上帝而出。如果说有一个美的本体，那这个本体就只能是上帝。

因此，从自上而下的有神论视角出发，不管在某种哲学中是否有一个明确的上帝或神的存在，一方面，在人的感性、知觉、感觉中，就既存在是否能够感知到“美”的问题，也存在怎样才能感知到“美”的问题;另一方面，人的愉快与否的情感也因为和“美”的关系不同而产生“美感”和“快感”的区分;再一方面，在人的各种创造物和创造活动中就出现了“美、丑”的关系问题。同时，感性与情感，感性、情感与创造的关系，也都要根据它们各自和“美、善”的关系而定。简而言之，与人在古代哲学中的地位相一致，感性、知觉、感觉，愉快与否的情感，以及人的各种创造物，都处在一种被批判的消极关系中。从自上而下的有神论视角考察“美”，就是用一个“美”的尺度和标准，去对人的“感性、知觉、感觉”“愉快与否的情感”“各种创造物”作出衡量判断，看它们是否为“美”（kállos，Sch?nheit）的“美学”（Kallistik）[1]问题。

第二，从自下而上的人的思想立场考察“感性、知觉、感觉”“愉快与否的情感”“理式（美、善）”这三者的关系。亚里士多德曾指出，“他（柏拉图）经常发问：正确的推理应当从始点出发，还是走向它？就像在赛跑时，一个人可以从裁判员那一端跑向另一端，也可以从另一端跑向裁判员那一端。我们当然应当从已知的东西出发。但已知的东西是在两种意义上已知的：一是对我们而言的，二是就其自身而言的。也许我们应当从对我们而言是已知的东西出发”[2]。虽然亚里士多德试图和他的老师相向而行，即“从另一端跑向裁判员那一端”，但问题在于，对亚里士多德而言，并不存在一位像柏拉图哲学中的“神、大工匠、创造主”那样集“美、善”于一体的裁判员。裁判员只是一个大体的方向，大致的目标或目的。

首先，虽然亚里士多德以逻辑的方式推出了类似柏拉图的“神、大工匠、创造主”那样的“第一推动者”，但“第一推动者”与他的“四因”说中作为终极目的的“目的因”并无关系，因而“第一推动者”在亚里士多德的哲学中并不作为目的而存在;而且，和柏拉图的“理式”（创造主、大工匠、神）、普罗提诺的“太一”不同，“第一推动者”只存在于亚里士多德的自然哲学（物理学）和逻辑学（形而上学）中;就是说，“第一推动者”既没有伦理学属性，也没有美学属性。

其次，在亚里士多德的伦理学中，“善”并不是作为起点的标准和尺度，而是行动和实践的最终目的，人倾其一生所能实现的“至善”是“幸福”，所以亚里士多德的伦理学也被称为“目的论伦理学”[3]。因而，如果把柏拉图的哲学看作是自上而下的哲学，起点一端是作为裁判员的神，终点一端就是人，包括人的感性、知觉、感觉，愉快与否的情感，人的各种创造等，就都处在神的审判之中。那么反过来看，当亚里士多德把他的哲学出发点设定为人时，对于另一端的自然哲学和形而上学中的“第一推动者”、伦理学中的“善”和“幸福”来说，却无法构成一个有机统一的逻辑整体并作为人的目的。“第一推动者”并不是裁判员，不具有任何批判的尺度，因此“至善”和“幸福”也不是裁判员的尺度和标准，而仅仅是各自本身的目的，就是说，在亚里士多德的“至善”“幸福”和“第一推动者”之间并不存在任何逻辑上的关联，包括自然哲学、形而上学和伦理学在内的全部亚里士多德哲学，无法在一个思维顶点之下构成一个整体完善的逻辑体系。

因此，如果说柏拉图的哲学是从神到人，亚里士多德的哲学却并不能直接地反转过来说是从人到神。如果把亚里士多德的伦理学和他的形而上学、自然哲学看作一个自下而上的目的论哲学，那么其中的目的以及承担目的的主体就都是不明确的。简要地说，在亚里士多德的哲学中并不存在一个或者以神、或者以人为承担主体的目的统一体。

进入近代以后，如果按费尔巴哈所说，哲学的主要任务就是将神学转变为人本学[4]，那么其中必须予以明确的就是，以人为本而不是以神为本的人的哲学的最终目的是什么。对西方近代哲学家来说，他们的重要任务之一，就是要把混杂了神的哲学和人的哲学的亚里士多德哲学、柏拉图哲学，以及中世纪的经院哲学等古代哲学，一并在一个新的思想基点上进行全面彻底的解构、清理和重构，而其中的关键在于：一方面，在准确和全面把握古代哲学思想实质的前提下确立近代哲学的逻辑起点;另一方面，明确建立在这个新起点上的新哲学的最终目的。

虽然笛卡尔和培根以不同的方式确证了这个新的基点：一是以“我思故我在”为标志的人在哲学中的主体地位;另一是以“经验”为依据的人在哲学中的科学方法论，但不管是笛卡尔以降的理性主义，还是培根之后的经验主义，都没有明确新哲学的最终目的。一方面，理性主义哲学最终仍旧回归上帝，从笛卡尔的“天赋观念”到莱布尼茨的“上帝单子”，理性主义者不过是为亚里士多德的“第一推动者”赋予了全面的哲学内涵，间接弥补了亚里士多德哲学的逻辑缺陷;另一方面，经验主义哲学最终走向了彻底怀疑的虚无主义，从贝克莱的“存在即是被感知”到休谟的“明天的太阳未必照常升起”，经验主义者虽然从对感性的直接肯定出發，但最终的结果却是对感性的彻底否定。因此，康德之前的近代哲学发展的实际后果就是，那些意欲从神学的羁绊中摆脱出来、建构人本哲学的近代哲学家，或者陷入了经验主义“归纳法的有效性问题”的逻辑悖论，在否定神的同时也将人彻底地否定了;或者在理性主义中最终还是回到了那个被黑格尔称为“大阴沟”的神或上帝，虽然从人的立场出发，但却是从人的角度再一次肯定了神。总之，康德之前的近代哲学虽然确认了人的起点，但并未把人确定为建构新哲学的最终目的。

因此，站在传统的“美学”立场来看，由于康德之前的近代哲学中存在各式各样的矛盾冲突，那么奠基其上的近代美学中出现各种逻辑混杂是很自然的。如果说近代哲学的目的是“人”，那么同样，近代美学的目的也应该是“人”。但是，作为目的的“人”是具体、现实的“人”，还是抽象、理论的“人”，由于对“人是目的”这个问题，康德之前的近代哲学家并没有予以明确，所以近代美学的目的是不清晰和不明确的，在他们的哲学思想、尤其是美学思想中，彼此之间相互交错、芜杂共存的例子比比皆是。如笛卡尔说：“所谓美和愉快的都不过是我们的判断和对象之间的一种关系;人们的判断既然彼此悬殊，我们就不能说美和愉快能有一种确定的尺度。……按理，凡是能使最多数人感到愉快的东西就可以说是最美的，但是正是这一点是无从确定的。”[1]从一般的美学角度来说，笛卡尔在此并没有坚持自己理性主义的哲学立场，而是更多地采取了经验主义者的观点。又如，英国的夏夫茨伯里在美学上也没有受到他所身处的经验主义哲学的影响，反而承续了柏拉图和普罗提诺的思想，具有了和他同时期的大陆理性主义者的思想特质。“一旦睁开眼睛看自然，张开耳朵听声音，美的效果、优雅、和谐就立刻被知晓和承认。一旦看到行动，一旦人的感受和激情被辨识（并且在绝大多数情况一旦辨识就被感到），内在的眼睛就立刻辨别和看清是漂亮和匀称、可爱和可敬，因而与畸型、污秽、可憎或可鄙区分开来。”[2]虽然从当代生理和心理科学的角度来说，睁开眼睛和张开耳朵是否就能感受到美，需要通过实证的科学实验来证明，但夏夫茨伯里在此想表明的只不过是，美感并不是来源于经验，而是由“内在的眼睛”所决定的;或者说，“内在的眼睛”是一个与经验完全相对立、且近似于先天的决定性因素。事实上，不管我们认为这种内在的感官确实存在，还是用另一个概念，即“直觉”来描述这种对“美”的决定性，仅就“直觉”或“内在的眼睛”（如果它们只是一种比喻的说法，毫无疑问没有任何理论价值）这两个概念本身来说，都是具有内在矛盾的。一方面，在上帝、神（或理式、概念）中根本不存在感性、感觉;另一方面，动物和人则都可以有感性、感觉，但在逻辑关系中，感觉的过程只能是自下而上和由外而内的。如果说某种感觉是自上而下和由内而外的，这与感觉概念的基本内涵就必然是矛盾的;人和动物只能存在自下而上的来自外部的感觉，自上而下地发乎于内的各种“感觉”必然不是真正的感觉。

虽然康德之前的西方近代哲学家以各种方式论证感性、知觉、感觉，愉快与否的情感与理式（美、善）的关系，但由于他们对论证的目的并不明确，并没有把“人”作为各自哲学的最终目的，这就导致了不仅在他们的哲学，而且在他们的“感性（aisthesis，?sthetik）学”中，都出现了各式各样的逻辑矛盾和概念冲突。

第三，通过以上两个方面的考察，阐明表面看来只是译法不同的“美学”和“感性学”的逻辑实质，即明确这二者之间的相互关系。如果我们在从亚里士多德到近代的所有以“感性、知觉、感觉，愉快与否的情感”为出发点的思想家和从柏拉图、普罗提诺到近代的所有以“理式（美、善）概念”为出发点的思想家之间作一个宏观的对比，可以发现：在前者来说，是自下而上地考察“感性、知觉、感觉，愉快与否的情感”何以为“美”的思想路径;在后者来说，是自上而下地以“美”为目标和目的去判断“感性、知觉、感觉，愉快与否的情感”是否为“美”的思想路径。如果以学科的方式来区分这两种不同的思维路径，在前者，正如鲍姆嘉通所设想的，是考察感性与情感本身的完善与否的“感性学”（?sthetik）;在后者则反之，如柏拉图早已设定的，是以理性的“美”的尺度去衡量判断感性和情感是否完善的“美学”（Kallistik）。

至此，对“美学”和“感性学”的相互关系，也可予以大体阐明：“美学”和“感性学”是对同一个研究对象—“感性”（?sthetik，aisthesis）和“美”（Sch?nheit，kállos）的关系—从两个相互对立的出发点，分别自上而下或自下而上的逻辑考察。“美学”和“感性学”可以完全統一起来，并消除存在于二者之间的所有内在冲突。在上述基础上，还须对“美的艺术、艺术、艺术哲学”等主要的现代艺术术语进行哲学批判，但因涉及对和艺术有关的从古希腊的术语“技艺”到近代的“美的艺术”等一系列概念的关系梳理，拟另文探讨。总之，康德在西方美学（感性学）史中之所以占居重要地位，正是在于他在《判断力批判》中，通过对“感性”和“美”的关系阐明，为“感性学”和“美学”的逻辑统一扫清了各种思想障碍，为西方美学（感性学）的发展奠定了基础。

四、康德对“感性”和“美”的

关系阐明及其影响

康德的《判断力批判》，通常被认为只是一部美学著作。但是，这样的理解方式不仅忽视、遮蔽以至割裂了其中“审美（感性）判断力批判”和“目的论判断力批判”的内在关联，而且也有碍于阐明康德如何从理论上最终实现了源自鲍姆嘉通的“感性学”设想。虽然我们并不否认康德在他的《判断力批判》中确实解决了美学（准确地说是感性学）问题，但还应该注意以下几个方面：第一，康德是如何具体地解决了“感性学”问题。第二，《判断力批判》的整体结构及其与前两个批判的逻辑关联。第三，“感性学”问题的解决对之后的“美学/感性学”发展的影响。

（一）康德通过“感性”（情感）的哲学批判为“感性学”扫清了逻辑障碍

对感性和情感来说，不管是从自上而下的“美学”角度，还是从自下而上的“感性学”角度，都是对“感性”和“美”的关系的逻辑阐明。鲍姆嘉通指出：“美学（感性学）的目的是感性认识本身的完善（完善感性认识）。而这完善也就是美。”[1]从概念的关系来说，鲍姆嘉通的“感性”在古希腊语中的词源是αισθησι?（aisthesis），本来只有“感性”的意思;而汉语中的“美”和其在英语或德语中的同义词，经由拉丁语的上溯，在古希腊语中的词源是κ?λλ??（kállos）。在柏拉图哲学中，这个“美”（κ?λλ?? /  kállos）和“善”（αγ?θο? / agathós）一起构成了最高等级的存在[2]，即那个最高的“理式”;或者说，那个最抽象和最终极的“理式”是由“美”和“善”构成。但是，不管是前苏格拉底哲学家，还是柏拉图和亚里士多德，都不曾将αισθησι?（aisthesis，感性）和κ?λλ??（kállos，美）直接地联系起来，继而考察它们之间的逻辑关系。虽然亚里士多德对“感性”给予了古希腊哲学中最积极的评价（《形而上学》1010b30），但总体而言，从古希腊到中世纪哲学，尽管在逻辑上，感性、知觉、感觉和愉快与否的情感都有可能是“美”的，古代思想家却没有对这个逻辑可能性予以肯定性的积极阐明。这是由其自上而下的以“神、理式”为主体的思维方式决定的。在神（理式）和人的关系中，不仅人的感性、知觉、感觉（αισθησι? / aisthesis）只能作为以“美、善”为尺度的“理式”或“神”的批判对象，而且人的理性和人本身都处在一个次要的地位上。

文艺复兴之后，近代哲学家开始将神的哲学转换为人的哲学，人和神的关系面临着根本性的转变。在这个语境中，包括感觉、知觉、愉快与否的情感在内的人的感性，才和人的理性得到了同等程度的思想关注。这是“感性学”得以在近代产生的思想基础和现实条件。但是，如同在亚里士多德对柏拉图哲学的翻转中，由于“第一推动者”和“至善”“幸福”之间的无法统一，而不能和“感性”建立起有效的逻辑关系，近代哲学家也由于“上帝”和“美”“善”之间的思想纠缠，遇到了几乎同样的逻辑困境。否定一切的怀疑主义和“大阴沟”对人的最终否定，不仅是近代哲学中无法解决的逻辑悖论，而且也是近代的“感性学”有名无实的根本原因所在。在康德之前，从经验主义者到鲍姆嘉通，近代“感性学”或是假借诸如“内在的眼睛”或“直觉”的古代美学的翻版，或是一些直接来源于简单经验的不具理论价值的世俗观念。对前者而言，近代哲学家们需要找到一个新的逻辑视角，重新梳理感性和“美、善”的关系;对后者来说，需要准确定位哲学的目的和方向，人不再是神的奴婢，但人也不能退化到经验性的动物水平上。

康德的“感性学”方案之所以成功，就在于他是在亚里士多德和其他近代哲学家的基础上，在包括鉴赏判断和崇高在内的审美（感性）判断力批判（Kritik der ?sthetischen Urteilskraft）中，成功地解决了“感性”（?sthetik）和“美”（Sch?nheit）的关系问题。

关于鉴赏判断的性质，也就是通常所说的“审美”，康德非常明确地指出了其本质是“感性的”。“为了分辨某物是美的还是不美的，我们不是把表象通过知性联系着客体来认识，而是通过想象力（也许是与知性结合着的）而与主体及其愉快或不愉快的情感相联系。所以鉴赏判断并不是认识判断，因而不是逻辑上的，而是感性的，我们把这种判断理解为其规定性根据只能是主观的。”[1]显然，一方面，鉴赏判断是关于客体的美与不美的主观判断;另一方面，鉴赏判断是和愉快或不愉快的情感相联系的感性判断，既关系到客体的“美”，也关系到主体的“感性”，介于二者之间的才是“想象力”和“情感”。在以往的康德研究中往往关注作为中间环节的鉴赏过程中的“想象力”，而忽视了在鉴赏判断中作为起点的“感性”和作为终点的“美”。康德提出鉴赏判断的四个契机：“第一，鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式做评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫作美。第二，凡是那没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的。第三，美是一个对象的合目的性形式，如果这形式是没有一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话。第四，凡是那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西就是美的。”[2]其中，“美”并不是判断的对象，而是鉴赏判断的终点和结论;作为鉴赏判断的“对象或对象的表象方式、对象的形式”都是来自判断主体关于客体对象的“感性”;而“无利害、无概念的普遍愉悦、无目的的合目的性、无概念的必然愉悦”则是主体在鉴赏判断中关于客体的四个“感性”条件，符合这些条件的客体对象在鉴赏判断中就是“美”的。在这四个契机中，康德对“感性”中的经验、快感的排除，以及对概念和“善”的排除，实际上就是对可能出现在判断中的动物性因素和理性因素的排除和否定。这在本质上就是對和知性范畴、理性范畴相对应的“纯粹感性”的一种批判性肯定。

同时，在关于崇高的判断中，不管是数学还是力学的崇高，虽然“感性”并不能带来直接的情感愉快，但那种继之而来的、间接性的愉快情感也是具有普遍性的。这是康德对“感性”和一个与不确定的“美”结合着的“善”的关系的肯定。比如康德在“美”和“崇高”的关系中指出：“这样，美似乎被看作某个不确定的知性概念的表现，崇高却被看作某个不确定的理性概念的表现。所以，愉悦在美那里是与质的表象结合着的，在崇高这里则是与量的表象结合着的。”[1]可以看到，康德在审美（感性）判断力批判中关于崇高的判断并不只是一个关于“美”的感性学（美学）判断，而且还是与这个不确定的“美”相结合着的一个感性的、关于“善”的伦理学判断。

“美”与“崇高”的共同之处，在于它们与包括纯粹理性批判和实践理性批判在内的那种理性批判不同，是一种关于“感性”（?sthetik，aisthesis）的感性判断;或者说，康德的“审美（感性）判断力批判”也可以和前两个理性批判相对应地被看作是关于感性的“纯粹感性批判”。所以，在康德的判断力批判之后，“感性”和“美”（以及“善”）的关系就不再处于之前的那种含混暧昧的非理性状态，而是呈现为一种以情感的愉快与否为表征，以“感性”和“美”（以及“善”）的直接关联为逻辑特征的非理性（审感性、审美）状态。

康德的《判断力批判》之所以被作为一部实现了鲍姆嘉通设想的“感性学”的美学著作，就在于其在哲学史上最终自下而上地打通了从“感性”到“美”“善”的逻辑关联。这是自古希腊柏拉图以降的西方历代思想家对“感性”以及与之相伴随的情感的最切实的思想肯定。当然，康德对判断力的批判目的并不止于此。

（二）康德通过“感性”问题的解决，最终完成了他的哲学体系，从而奠定了“人”的哲学地位

康德之所以要实现鲍姆嘉通的“感性学”设想，根本原因在于要完成他对“人”的哲学的逻辑建构。首先，人之不同于神，在于人既具有理性也具有感性和情感;而且，人的理性不同于“神”的理性或“理式、太一”，还在于人的理性过程中必然伴随着感性和情感。其次，人既作为类的人存在，也是作为个体的人存在。虽然在纯粹理性批判和实践理性批判中，康德在形而上学和伦理学中通过“自在之物”和“自由”分别祛除了人的理性中神或上帝的存在，最终确立了人类理性自身的哲学地位，但是康德在这两个批判中确立的人类理性，仍旧是一种总体性、普遍性、抽象性的理性，是那种虽然排除了神或上帝的影响，却是和人的特殊的、个别的、具体的理性相对立的人的理性。因此，康德要完成对人的全部哲学批判，就一方面要对人的纯粹理性（形而上学）和实践理性（伦理学）作出彻底批判，以排除神的存在;另一方面还要既对人的感性和情感、也对人的个别性的理性作出彻底批判，以肯定人的存在;后两者即是判断力批判中的“审美（感性）判断力批判”和“目的论判断力批判”。

从判断力的角度来说，纯粹理性批判和实践理性批判构成了康德哲学中的规定性（构成性）判断力，而审美（感性）判断力批判和目的论判断力批判则构成了反思性的判断力。这两种判断力作为人的判断力是统一的，不同之处只在于：前者是从总体、普遍、抽象到特殊、个别、具体的判断;后者则反之，是从特殊、个别、具体到总体、普遍、抽象的判断。在规定性的判断力中，不论是在纯粹理性中从先验范畴到具体知识的知性判断力，还是在实践理性中从先验法则（先天立法）到实践行动中的理性判断力，都是一种自上而下的判断力;在这种自上而下的规定性判断力中，作为和形式范畴、德性法则相对立的感官质料、情感欲求，既不作为判断的对象，也不作为判断的依据，而只是作为其中的必然要素。在反思性的判断力中，不论是在审美（感性）判断力中从个别性的感性、情感到普遍性的“美”，还是在目的论判断力中从个别性的理性到普遍性的“善”，都是一种自下而上的判断力;在这种判断力中，作为和感官质料、情感欲求相对立的形式范畴、德性法则，即“美”“善”，则是作为判断中的直接对象和必然依据。那么，当康德一方面在纯粹理性批判和实践理性批判中完成了对神的祛除，实现了对不再与神有任何关联的人类理性判断力的完全肯定;另一方面在反思性判断力批判中，完成了对人类个体的感性判断力和理性判断力的完全肯定之后，就既从总体的、普遍的、抽象的方面，也从特殊的、个别的、具体的方面，肯定了总体的人类的理性和情感、感性，以及个体的人的理性和情感、感性，从而批判地实现了对人的感性和理性的全面性肯定。至此，站在近代哲学的立场上，康德不仅实现了对古代哲学中理性内容的全面翻转，将已有的神或上帝的理性哲学（形而上学、伦理学）转换成具有理性的人的哲学;也完成了古代哲学中从未完成过的关于人的感性和情感的哲学建构。

进一步从“感性”的方面来说，虽然亚里士多德和一些近代哲学家都试图对人的感性和情感给予积极的肯定，但只有在康德的审美（感性）判断力批判中，才实现了对感性和情感的最终肯定。如果站在上帝或神（理式、太一）的“美学”立场上，人的感性和情感只是一种次要和否定性的消极要素;对人和其他具有感性和情感的一般存在物来说，比如各种动物，由于他（它）们的感性和情感被不加区分地一并否定，所以人和动物的关系是无法在共同的否定性中被区别开的，正如那个著名的比喻，孩子和洗澡水被一同倒掉了。反之，如前所述，只有在人的自下而上的“感性学”视角中，感性和情感才能成为一种主体的必然属性，作为理性、概念、思维的一种肯定性的外在表征，以一种积极的姿态与人的理性协调统一起来。而且，只有站在人的立场上，感性和情感才能在其肯定性中与动物性的快感区别开来，从而真正实现对既具有理性也具有感性和情感的“人”的全面肯定。

因此，在以反思性的判断力为主要批判对象的判断力批判中，虽然不能否定衔接了前两个批判的实际作用，但康德的根本目的还是为了人的整体哲学建构：首先，在审美（感性）判断力批判中，康德实现了鲍姆嘉通所设想的以情感、感性为研究对象的“感性学”，完成了人的感性、情感和理性的统一;其次，康德在目的论判断力批判中，通过对个体理性判断中自然目的和道德目的的统一，实现了总体的规定性的理性和个体的反思性的理性的统一;最后，通过总体的人的理性和感性与个体的人的感性和理性的统一，为全面建构“以人为起点，以人为目的”的“人”的哲学奠定了自洽的逻辑起点。

（三）康德的感性批判对他之后的美学/感性学发展的影响

康德在他的批判哲学中，通过克服近代经验主义和理性主义哲学中的逻辑矛盾和思想障碍，为完成近代哲学的历史使命铺平了道路。他不仅妥善地安置了上帝，而且完整地建构了人的哲学形象：第一，从神或上帝那里取回了本属于人的理性;第二，完成了西方自古希腊直至鲍姆嘉通以来的感性学设想，确立了人的感性的哲学地位;第三，将人的理性和感性完全统一起来，为构建一个完整的人的哲学奠定了关键的理论基础。

当然，和后来的马克思哲学相比，康德哲学中的人学建构还停留在思辨和理论的抽象阶段上，还仅仅是一个崭新的思想起点。尽管康德在批判哲学之后的思想推进中，也曾试图以肯定性的方式去建构人的哲学，如他在《实用人类学》中指出，“在人用来形成他的学问的文化中，一切进步都有一个目标，即把这些得到的知识和技能用于人世间;但在他能够把它们用于其间的那些对象中，最重要的对象是人：因为人是他自己的最终目的”[1];但在当时德国的现实条件下，康德不可能真正地发现那种可以用于人世间的知识和技能，他的人类学仍然是一种抽象的理论哲学。和在批判哲学中不同，康德在《实用人类学》中已经不需要再以否定性的方式去处理上帝和人（包括理性和感性）的关系，而是直接地去阐明人的感性和理性了。作为马克思哲学产生和出现的一个必然环节，康德已经在理论和逻辑上从正反两个方面进行了辨析，为在实践中真正实现人的哲学建构奠定了思想基础。

康德在他的“感性批判”中对“感性”和“美”的关系阐明，对于不管是自下而上的“感性学”还是自上而下的“美学”，就它们在已有基础上的进一步推进来说，都是一个重要的理论突破。之后，不管是席勒、费希特、谢林、黑格尔，还是叔本华、尼采、柏格森，等等，这些近现代哲学家大多是从某个或某些方面对康德哲学有所继承和发展，在这些并不全面的继承以及发展中，就不可避免地要出现一些或大或小的思想偏差。所以，康德之后建立在这些哲学基础上的“感性学”或“美学”，自然地就要出现各式各样的问题以至于产生谬误。席勒就曾说：“我对您毫不隐讳，下述命题绝大部分是基于康德的各项原则，如果这一探讨过程使您联想起某一特定的哲学学派，那么这要归咎于我的能力太差，而不能归咎于这些原则。”[1]换句话说，席勒对自己所理解的是否就是康德的本来思想还是有所保留的。因而，对于康德之后发展出来的若干近代美学和艺术哲学中的重要命题，诸如“艺术自律”“审美无利害”“现代艺术”“艺术体制”等，是否能够契合于自亚里士多德，经鲍姆嘉通，到康德的对“感性学”逻辑演绎的内在理路，都还有待重新进行明确的逻辑梳理和理论阐明。

在康德之后，一方面，西方的近代美学（感性学）、艺术研究并没有严格地贯彻康德对“感性”和“美”以及“善”的逻辑阐明，而是仍旧徘徊在那种与康德之前大体相同的思想语境中，即在那种对自下而上的“感性学”和自上而下的“美学”毫无区分的条件下，只是随机和偶然地发展出一个被称为“现代美学”的庞大理论堆积，而没有构建起一个能够和西方自古希腊以来的思想逻辑相一致和契合的理论体系。迄今出现的各式各样“美学”理论，导致这个学科已近乎可以任意地选取概念并构造出若干新体系的语言游戏的大集合。由此而言，康德的“感性学”思想并未在现实中产生实质性的影响。

另一方面，在批判性地继承了包括康德在内的西方历代哲学的马克思哲学中，那些并不十分系统、甚至是零零散散地分散在各处的有关“美”和“艺术”的论述，反而存在着对亚里士多德、鲍姆嘉通、康德“感性学”思想的真正继承与发展。从宏观的视角看，如果说从笛卡尔、培根开始，只是到了康德的批判哲学才真正实现了从“神”的哲学向“人”的哲学的转换，那么也只有在马克思的哲学中，才真正实现了哲学—从只关注思维中的人开始转向关注现实中的人—这一革命性的思想转变。所以，也只有在马克思哲学的基础上，亚里士多德、鲍姆嘉通、康德所开启和奠定的“感性学”才有可能得到历史性的真正推进。从微观的方面看，如果我们注意到，在对亚里士多德直至鲍姆嘉通的“感性学”设想的理论实现中，康德已经在人的个体性的感性、情感和人的總体性的感性、情感的统一中，在“感性”和“美”（以及“善”）的以愉快和不愉快的情感为表征的直接关联中，为以“感性”为起点的“感性学”（?sthetik）和以“美”为起点的“美学”（Kallistik）阐明了相互贯通的逻辑枢纽，那么康德的这种哲学阐明也只有在马克思哲学的基础上，才能产生真正积极的现实价值，从而“感性学”才能作为一门关于现实的感性的科学，“美学”也才能在具有形而上学性的理论价值的同时，也具有人的哲学所必须具备的实践价值。

在这种条件下，?sthetik应该翻译为“感性学”还是“美学”，以及“感性学”和“美学”的区别已经不再是问题了。“感性学”和“美学”必须在人的现实生活中统一为一门真正的科学。以此为基础，“美学”的这一通常译法将在更加充分的理据中得到更完善的确证，相关研究也将在思想和现实两个方面呈现出更加深入和广阔的发展空间。

本文系山东省社会科学规划研究项目“艺术学理论研究的现状与趋向”（项目批准号：19CWYJ08）、国家社科基金后期资助项目“传承与超越：马克思美学艺术思想研究”（项目批准号：19FZXB005）阶段性成果。

[1] 国内近期相关研究可参见张法：《作为艺理基础和核心的美学》，《艺术学研究》2020年第6期;童强：《艺术理论与美学中的感性》，《中国文艺评论》2018年第4期;赵奎英：《美学重建与“感性学”“审美学”反思》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2018年第2期;周黄正蜜：《康德哲学的感性之维》，《浙江社会科学》2017年第3期;田崇林：《感性抑或审美—论鲍姆嘉通视角下的“Aesthetics”》，硕士学位论文，上海师范大学，2016年;杨震：《重建当代“感性学”如何可能—马丁·泽尔〈显现美学〉的启示》，《文艺研究》2016年第5期;苏宏斌：《美学：“感性学”还是“直观学”》，《厦大中文学报》2014年10月（第一辑）;张俊：《美学：爱美之学—从辞源学的角度为美学正名》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2012年第1期，等等。

[1] F. E. Peters， Greek Philosophical Terms： A Historical Lexicon （New York University Press， 1967）， 8-15. 参见汪子嵩等：《希腊哲学史》，人民出版社1997年版，第366、486、619、827、832、926、1047页;柏拉图的《斐多篇》《泰阿泰德篇》《蒂迈欧篇》亚里士多德的《论灵魂》《论感觉及其对象》等。

[2] 汪子嵩等：《希腊哲学史》，第366页。

[3] “自然是隐藏的。”（DK22B123）在这句名言中，直接就体现了赫拉克利特对感觉可靠性的怀疑。

[4] F. E. Peters， Greek Philosophical Terms： A Historical Lexicon （New York University Press， 1967）， 8.

[5] Ibid.， 123.

[6] Ibid.， 121-122.

[1] [古希腊]柏拉图：《柏拉图全集》（第一卷），王晓朝译，人民出版社2002年版，第83页。

[2] [古希腊]柏拉图：《柏拉图全集》（第二卷），王晓朝译，人民出版社2003年版，第714—715页。

[3] [古希腊]柏拉图：《柏拉图全集》（第三卷），王晓朝译，人民出版社2003年版，第303—304页。

[4] F. E. Peters， Greek Philosophical Terms： A Historical Lexicon， 8. 亚里士多德对感觉问题的心理学方面论述，参见[古希腊]亚里士多德：《论感觉及其对象》，苗力田主编《亚里士多德全集》（第三卷），中国人民大学出版社1992年版，第95页。

[5] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第1、3页。

[6] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，第74—75页。

[7] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，第75页。

[8] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，第76—77页。

[9] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第19页。

[1] [德]鲍姆嘉滕：《美学》，简明、王旭晓译，文化艺术出版社1987年版，第3—4页。鲍姆嘉滕，又译鲍姆嘉通。

[2] 高建平：《“美学”的起源》，《社会科学战线》2008年第10期。朱光潜、蒋孔阳等曾用“美学”和“美学思想”来区分鲍姆嘉通和在他之前的美学研究。但是，这种区分是建立在将“感性学”等同于“美学”基础上的，而我们即将关注的问题是，现在一般所说的“美学”究竟还是不是鲍姆嘉通最初所设想建立的那个美学。

[3] 陈昊：《美与功用—18世纪“审美无利害”观念辨析》，《外国美学》2017年第27辑。

[1] 高建平：《“美学”的起源》，《社会科学战线》2008年第10期。

[2] [德]鲍姆嘉滕：《美学》，简明、王旭晓译，第18页。

[3] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第26页。

[4] 关于“美学”概念和美学学科在近代中国的出现和传播，可参见黄兴涛：《“美学”一词及西方美学在中国的最早传播》，《哲学动态》2000年第7期。

[1] [古罗马]普罗提诺：《九章集》（上册），石敏敏译，中国社会科学出版社2009年版，第65页。

[2] 闫国忠：《美是上帝的名字：神学美学的核心命题》，《吉首大学学报（社会科学版）》2008年第2期。

[1] [德]黑格尔：《美学》（第一卷），朱光潜译，商务印书馆1979年版，第3页。

[2] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第10页。[3] “从他的整个哲学出发，亚里士多德的伦理学总体上是基于对于人的活动的特殊性质的说明的目的论伦理学。”[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第xvi页。

[4] [德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），生活·读书·新知三联书店1961年版，第122页。

[1] 朱光潜：《西方美学史》（上卷），人民文学出版社1979年版，第184页。

[2] [美]门罗 · C. 比厄斯利：《西方美学简史》，高建平译，北京大学出版社2006年版，第155页。

[1] [德]鲍姆嘉滕：《美学》，简明、王旭晓译，第18页。

[2] Anthony Preus， Historical Dictionary of Ancient Greek Philosophy （The Scarecrow Press， 2007）， 150.

[1] [德]康德：《判斷力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第37—38页。“审美判断力批判”中的“审美”应该准确地翻译为“感性”。

[2] [德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，第45、54、72、77页。

[1] [德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，第82页。

[1] [德]康德：《实用人类学》，邓晓芒译，重庆出版社1987年版，第1页。[1] [德]席勒：《美育书简》，徐恒醇译，中国文联出版公司1984年版，第35页。