赫尔墨斯说不出的真相

马来恩

正如温森特·克拉潘扎诺所说的那样“民族志作者有点像赫尔墨斯：一个掌握着种种用于发现隐蔽的，潜藏的，无意识的事物的种种方法，甚至可以通过偷窃来获取所需信息的使者。他要呈现各种语言、文化和社会，无论它们是多么的模糊、陌生、无意义;然后就像魔术师，释经者和赫尔墨斯本人一样，他厘清模糊之处，让陌生变为熟稔，将意义赋予无稽。他解码讯息，他做出阐释（Interpret）”。

在古希腊的神话体系当中，赫尔墨斯是一位骗术师：狡黠和诡计之神。但尽管如此，在他担任众天神信使的职位后，他向宙斯承诺，绝不说谎，但不一定要说出所有的真相。这种看似十分可靠的承诺，其实却是最为高明的谎言。就好像我们听到有人丢了一些钱时，我们会安慰甚至不当回事地应付几句诸如：破财免灾;塞翁失马焉知非福之类的话，但如果再在之后得知其钱款的数目多得可以买下整条华尔街时，我们又做何感想？作为呈现历史的民族志作者，虽不像赫尔墨斯一样是一位骗术师，但他们却会编造出世界上最无懈可击的弥天大谎。所有的民族学家一生都在为两件事疲于奔命：记录未被探究或未被人们熟知的异域文化，即写民族志;让他所做的描述成为权威。两者相比，后者又几乎占据了一个学者一生大部分的时间与精力。他们必须让他们的讯息可信。这一点涉及陌生、奇怪、隔膜、新异、未知——简而言之，种种对于信任的挑战。民族志作者必须使尽浑身解数来说服读者，相信他所传达的消息是唯一的真相。然而，尽管这些修辞策略是狡猾的诡计，但他却极少承认这一点。他的文本变成了一个不言自明的真相——不依赖于修辞手段的全部真相。他的言辞是透明的。

但是可惜的是民族志作者却没有赫尔墨斯的那份自信，或者说他根本不可能有条件去拥有那份自信，因为他的诚信受到诸多方面的局限。在这里，笔者将就三部民族志作品做出一些分析，并试图讨论人类学家是如何应对这一尴尬的境遇。这三个文本分别是B·马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》（1922），玛格丽特·米德为西方文明所做的原始人类的青年心理研究《萨摩亚人的成年》（1928），以及由她的同门师姐露丝·本尼迪克特博士在1946年出版的以关于日本的长篇研究报告为基础的《菊花与刀》。这三部文本都曾在人类学的历史上名声大噪，三位作者也都因各自的著作而流芳百世，可以说这三部文本都是人类学史上毋庸置疑的经典之作。那么我们就权且以经典来透视民族志作者们那高超的、令人信服的“写作技术”。

首先要考虑的是作为民族志文本中主角的“当地人”，也就是民族志作者所观察的对象——他们是否说出了事实的全部。的确，人类学家至少一年的田野调查就是在设法取得当地人的信任，而且我们也可以相信在经过一定时间没有冲突的相处后，当地人是不会告诉我们假话的。但是正如前文所述，言无不实并不代表知无不言，谁能绝对的肯定他们会向一个毕竟是外人的人说出所有他们的秘密呢？这一点对于米德来说就产生了不小的冲击，也是引发后来著名的“米德与弗里曼争论”的重要因素。弗里曼对于米德的结论（即萨摩亚人青春期的过渡是十分平缓的、平静的，而并不像西方文明社会中的青少年一样充满了浮躁与不安）嗤之以鼻。在萨摩亚人部落呆了四年的他，声称自己所观察到的情况完全不像米德所描述的，他甚至指出，米德在田野工作中的两位主要的报告人实际上欺骗了米德。正因为如此，才导致了米德的文化决定论——完全忽视了演化和其他生物学因素对人类行为构成的影响，等等。尽管弗里曼没有能得到大多数学者的支持，但他的攻讦和批评确实导致了米德的读者数量锐减。这说明弗里曼的怀疑并不是无中生有、空穴来风。但是即使如此，我们也不能过多的则责难于米德，就算真正的事实就是弗里曼说的那样，也只能说明萨摩亚人做出了世上最完美的掩护。

同样的问题在米德的同门师姐本尼迪克特的《菊花与刀》中更为显眼。要知道《菊花与刀》可没有米德那样就算是九个月的亲身经历，它完全是由本尼迪克特对生长或生活在美国的日本人的采访调查及其他有关日本文化的书本中分析概括所得。也就是说，这是一部由听见而写而非由眼见而写的文本，虽然本尼迪克特自己也承认没有做到参与观察的确是莫大的遗憾，但从《菊花与刀》的第一章“课题：日本”的字里行间当中，我们不难看出她对于自己方法的满满自信。她认为自己对于日本侨民的采访以及西方观察家们提供给他的便利足以弥补甚至超越这一不足。但不知道本尼迪克特是如何确定自己的受访者已经讲出了其所知道的全部？在《菊花与刀》中，描寫日本国民对于天皇的绝对忠诚的字句随处可见，甚至这样写到：

那些反对目前这场战争和日本的未来征服计划的人也恰恰一致将其和平信念也归功于天皇。对于所有的人来说，天皇是所有的一切。厌战者把它称为“热爱和平的陛下”;他们坚持认为他“始终是一位自由主义者，一贯反对这场战争”。“他被东条欺骗了。”“在满洲事变中，他表示他是反对军部的”。

由是，我们不得不对本尼迪克特的采访人的言辞产生怀疑：既然日本国民如此崇敬天皇，那么他们就绝不会做出有损于天皇利益哪怕一丝的举动。在20世纪40年代，美国和日本在太平洋战场上打得不可开交，而且局势越来越倾向于美国的胜利，在这种时候，一名受美国政府所托的美国人类学家对自己的访谈对日本有着何种意义。日本人是最会察言观色、揣摩心意的民族，他们说的每一个字都不是随口而出的。他们仔细阅读本尼迪克特的话里所包含的内容，正所谓“说者无意 听者有心”，更何况本尼迪克特本身就是怀着意图来的，我们有理由相信这些身在异邦的天照大神的子民们会效法《四十七个浪人的故事》，为主上的兴衰尽到哪怕是最绵薄的一分力。也许如今天皇制度的保留正是他们所努力的结果，毕竟二战之后美国制定的对日本的治理政策以及日本的社会发展状况与这份报告的意见有着惊人的一致。如此说来，《菊花与刀》就是目前为止最有价值的人类学著作了，因为它很可能影响甚至左右了一个国家的命运。或许有人会说那些在美国长大的日本人在受到西方的教育之后，不会如此狂热地追随天皇，他们会给与客观、理智的描述。我对于他们的描述的客观性并不表示怀疑，只是离开日本群岛的日本人还是原来的日本人吗？从严格的文化意义上来说，他们应该是黑头发，黄皮肤的美国人。

虽然受访者是民族志文本建构过程中的核心，但其决定权还是牢牢掌握在民族志作者本人的手中。这也就是另一个不安定因素的所在。虽然人类学家自身有着扎实的知识底蕴和实用的研究方法，但在他踏上他所研究人群的领土的那一刻，他就已经是一个陌生人，无论他在那里呆上多久，看上去有多么的亲切，他的舌头和大脑早已出卖了他。

再完美的翻译始终无法忠实地呈现原著所要表达的意思，沃尔特·本雅明就曾經说过“所有的翻译都只是与各种语言的陌生性（foreignness）达成妥协的一种近乎权宜之计”就好像对于母牛分娩后体内分泌的用来哺育幼崽的白色乳状液体——牛奶的反应，英国人在看到牛奶之后大脑产生的第一反应就是“milk”，而中国人则是“牛奶”。一个中国学生在将“牛奶”翻译到“milk”的瞬间，会很自然地认为美国人在看到“milk”时，大脑里想到的就是“牛奶”，而不会也同样地记得英文中没有“niunai”这一具有实际意义的发音。因此“milk”始终是“milk”，它永远无法成为“牛奶”。赫尔墨斯所在的天界奥林匹斯山只有一种语言，所以没有不必要的麻烦;但身为活在凡间的民族志作者可就犯难了：他必须用他希望看到他记录的文明的人的语言去描述由他所记录的文明中的人讲的语言所承载的文明。最无法避免也是最大的欺骗也就产生在这里。几乎很少有人注意到这一点，即便是盖尔纳似乎意识到一些东西的时候，也很快被他那急于展示功能主义人类学家在文化翻译中的“过度仁慈”的冲动抹掉了。

希望解释异文化中的概念、论断或教义的社会人类学家，他所面临的这个情况基本上是简单的。比方说，他面临地方语言中的论断S，他用自己的语言表述会处理成无限种可能的句子……

他也许不是很满意这种情况，但是他不能避免。并不存在可以调解当地语言和自己语言的第三种语言，用它可以表达得完全等价，从而避免由于这样一个事实引起的缺陷，这个事实就是他自己的语言有他自己处理世界的方式;它可能与被研究的当地语言处理世界的方式不同，因而容易歪曲那些被翻译的东西。

人们有时候天真地认为现实本身可以成为这种调解中介或“第三种语言”……鉴于大量强有力的理由，这当然是不行的。（第24一 25页）

需要强调的是，这段明智的表述可能会使一些读者有这样的一个判断，即民族志作者在将一种异域话语翻译成民族志文本之前，必须试着对“当地语言”处理世界、传递信息和组成经验等方式进行重构。

在马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》中，我们还能看到民族志作者本身的价值观念也限制着其作品的信度。当然，就民族志的文本而言，它是近乎完美的，就像学界给它的评价一样：里程碑。但之后的《作为严格词义上的日记》却完全悖于《西太平洋的航海者》那客观、严谨的科学精神，毫不吝啬地表达着作者本人对土著人的厌恶与反感。马林诺夫斯基所展现的价值无涉开始受到人们的质疑：真的可以做到价值无涉、绝对客观吗？人类学家是否可以完全抛开自己文化的道德评判标准而以一个空白的心灵去容纳异域风情？

看着一个妇女在短短的时间内，没有任何器械、单凭双手把一团软绵绵的陶土制成一个直径达一米的半球形物体，而且几近完美，这简直是一个奇迹。

现在必须说说安富列特的贸易了。这个小群岛的一面是平坦、广阔、肥沃但缺乏许多不可或缺的自然资源的珊瑚岛，另一面是拥有茂密森林和丰富矿藏的当特尔卡斯托火山群岛，这一中心位置表明了这种贸易的可能发展方向。除了天然差异之外，还有社会因素。特罗布里恩德人十分勤劳，工艺高超，经济组织也颇为健全，即使多布人也要甘拜下风，至于当特尔卡斯托的其他居民更是望尘莫。

马林诺夫斯基对于土著人的赞颂，当然是以西方资本主义文明为评判立场的选择。那些陶器在他的眼中是完美超绝的，但这是否也是当地土著人的想法呢？他所理解的“勤劳”也同样对土著人有意义吗？

民族志作者自身所具有的文化使得民族志作者无法完全地展现出事情的全过程，就好像再怎么开放的人类学家都不会把土著人性交的场景原封不动地反映在民族志文本当中，即便是他目睹了全过程，他也只会一带而过。哪怕这其中有着至关重要的信息，他也只能自己明白。

在这一点上，让我们再回到《菊花与刀》，本尼迪克特在开篇就讲到要用“……但是，又……”这样的关联词来描述日本人，在西方文明的观察下，日本人的性格的确是充满着矛盾。但在新渡户稻造的《武士道》一书中，我们根本体会不到那让人感到矛盾的焦虑，我们所看到的纯粹是只是有点深奥艰深的日本式的哲学思想。也许是两位作者所选取的角度不同，但我更相信这就是作者本身的问题：美国人与日本人。

除了这些之外，民族志文本的真实性还受到一些其他外在因素的影响，因为“民族志从来都是在国家体系形成和世界政治经济进展这一历史变迁的背景下写作出来的”。埃文斯·普理查德的《努尔人》是受命于苏丹政府;本尼迪克特的《菊花与刀》受命于美国政府;就连米德的《萨摩亚人的成年》也是弗朗兹·博厄斯为了对抗高尔顿的“优生学”而让米德去萨摩亚“特制的武器”。这样说来《菊花与刀》，其实就是本尼迪克特提供给美国政府的另一种意义上的“战略进攻图”，甚至可以认为，它就是在寻找日本人的弱点。

所以，民族志作者既然想把他的所见所闻展现给他人，就注定了其民族志作品的失败，绝对意义上的价值无涉是根本无法达成的。假如真的有这样的作品出现，也必将在文明世界的质疑当中变成“假”的。就像弗里曼一样，或许他找到了答案，但生活在巨大压力之下的文明社会中的人们不愿将心中这片由米德开辟的净土抹去，即便他们知道弗里曼是对的，也只能无奈地对他摇摇头。

写作民族志文本的人类学家都是有着自身立场的“作者”，可以说，每一份出自“作者”的民族志文本都有着其天然的价值倾向。这样看来，赫尔墨斯还确实是聪明和诚实的。不然当他表示并不承诺说出全部的真相的时候，宙斯是不会表示理解的。赫尔墨斯说不出的那一部分确实是说不出来的。

注释：

①东条：即东条英机，日本军国主义侵略亚洲和中国的头号战争罪犯，曾出任日本陆军大臣和内阁总理，战后被远东国际军事法庭判处死刑。

②《四十七個浪人的故事》可以说是日本真正的民族史诗。它虽然在世界文学当中地位不高，却对日本人有着难以抗拒的吸引力。他讲述的是四十七个武士在主君被杀后，出于对主君的“情意”，舍弃一切，忍辱负重，为主君报仇，并在仇敌死后自裁的故事。

③博厄斯是“博厄斯学派”的创始人。作为美国人类学之父，一生最重要的思想观点就是历史特殊论和文化相对论——平等、自由理念在人类学领域内的理论形态。他的学术理念和思想贡献，不仅为现代人类学的奠基打下了坚实的基础，更成为了全世界有理性、有素养的知识分子在理解异文化时所通行的基本理念。

④弗朗西斯·高尔顿英国探险家、优生学家、心理学家，差异心理学之父，也是心理测量学上生理计量法的创始人。

⑤优生学一词由英国博物学家F.高尔顿于1883年首创，源出希腊文Eugenes，本意“生好的”，即“研究在社会控制下能改善或削弱后代种族（遗传）素质的动因。这种遗传素质既包括体格也包括智力”。后来，人们习惯于将优生学区分为消极优生学和积极优生学。美国遗传学家C·斯特恩则建议称为预防性优生学和进取性优生学，前者研究降低产生不利表型的等位基因频率的途径，后者研究增加或维持产生有利表型的等位基因频率的途径。这里作者要表达的是前者。

参考文献

[1]（美）詹姆斯·克利福德，乔治·E·马库斯著，高丙中主编.《写文化——民族志的诗学与政治学》，商务印书馆，2006（01）：81，83，187，209

[2]（美）露丝·本尼迪克特著，晏榕译.菊花与刀[M].光明日报出版社，2005（01）：28.

[3]（英）马林诺夫斯基著，梁永佳，李绍明译.西太平洋的航海者[M].华夏出版社，2002（01）：245-246.

[4]（日）新渡户稻造著，张俊彦译.武士道[M].商务印书馆，1993（01）.

[5]（美）玛格丽特·米德著，周晓虹，李姚军，刘婧译.萨摩亚人的成年[M].商务印书馆，2008（01）.

[6]（澳）德里克·弗里曼著，夏循祥，徐豪译.米德与萨摩亚人的成年[M].商务印书馆，2008（01）.

[7]（英）埃文斯·普理查德著，褚建芳，阎书昌，赵旭东译.努尔人[M].华夏出版社，2002（01）.