理气纠缠：规范性动力

全林强

[摘  要]新儒家批判朱熹心性哲学缺失“道德本心”，导致“性”“天道”的超越性、根源性在主体层面无法落实，而为朱熹做辩护的核心就在于证成“道德本心”。当下流行的框架是利用“形著论”框架：“性”对自己的自觉即是“心”。这种策略忽略了“性”兼理气所带来的道德本心指称不确定性问题，因此，“形著论”框架是不适合的。“理气纠缠”结构是一种新的解决模型：“理”“气”在“无始无终”的过程中形成规范性与动力的互补性结构，这个结构凸显了朱熹对于宇宙秩序和人类行为规范性及动力的关注。“理气纠缠”在伦理学上表达为“规范性动力”，有两层含义：第一，主体行为实践的动力的规范性;第二，主体在面临困难境遇时，对于“本分”的“勇敢果决”的积极实践动力。

[关键词]朱熹;规范性动力;理气纠缠;心性;形著论

[中图分类号]B244.7             [文献标识码]A          [文章编号]1008-4479（2021）03-0091-09

一、绪言：当代朱子心性关系研究的“形著论”倾向

心性“二楔”是自王阳明之后对于朱子心性哲学的最重要批判之一，“性”是沟通天人的中介。但是，“性”不是表征主体性的概念，而是客观性，“性”的超越性须由“心”来实现，“心”才是主体性。因此，作为客观性的“性”与主观性的“心”如何为一体，就成为儒家心性哲学的一个核心问题。牟宗三、唐君毅等人依据近代朱子学研究中以“气”论“心”的取向，批判朱子“心”仅仅是一种认知之心^[1]。认知之“心”与道德之“性”不可能为“一”，而只能是认知摄取地合一，“理”是“心”对象性的认知而内在化。在心学的视域中，对象性的摄取所构成的主体无法被接受，因为这种主体缺少一个逻辑起点即“道德本心”，“此不是‘未知则外，‘既知则内之‘见之异之问题，而是心理是否是一之问题，是否从道德实体性的心（所谓本心）自发自律自定方向自作主宰以言本心即理之问题。如果本心即理，心理是一，则方是真内”^{[2]（p368）}，认知活动及所认知的内容需被视为“道德本心”所启动的道德实践的过程所涵摄，否则无法说明二者的逻辑必然性。

在牟宗三哲学中，“性”是实体义，“心”也是实体义，两个实体概念如何同一，本身也须解决。牟提出“形著论”，把“心”视为“性”的主观性，这种主观性不是另一个实体，而是即存有即活动的“性”的“对自己的自觉”，“自‘在其自己而言，曰性;自其通过‘对其自己之自觉而有真实而具体的彰显呈现而言则曰心”^[3]（p36），“心”的实体义是由“性”的实体义所赋的。这个形著论框架很好地解释了“性”“心”二者“一”的关系，“心”不被看作是另一独立实体，而是“性”的两面之一，既坚持了客观性，又导出了主观性。由于“性”是超越性的，从而“心”也是超越性的，如此，便证成了先验的“道德本心”。

是否有“道德本心”是新心学批判朱子的一个核心。实际上，牟宗三并不反对朱子有“道德心”或“天地之心”，“天地以生物为心，此即天地之心。人以仁为心，而仁亦生道也。此是类比地虚笼着说，此盖即朱子所谓‘得天地之心以为心者。如果只是这样类比地虚笼着说，则可，盖此并不表示兩者一定有原委关系。如果‘得夫天地之心以为心一定要表示一种原委关系，则在朱子处颇不好讲”^{[2]（p218）}，而是指出，由于“理”“气”二元结构，“理”呈露于“气”仅仅是或然性的，不是必然性的。即使朱子认为“道德本心”是实体性的，也无法从“性”“天道”“道体”中获得证成。这种缺失，李明辉、吴震称之为“虚幻的假相”^{[4]（p154）}。

对于试图弥合二者分歧的学者，如蒙培元、成中英等人，为朱子辩护必须提供一个心性直贯关系的证明。从他们的论证来看，蒙培元、成中英实际上都运用了牟宗三的“形著论”。形著论提供了一套证明“道德本心”的理论框架，这种理论须有一个前提，即“性”的活动义，而在牟宗三所理解的朱子的“性”“理”是静态的，而非即存有即活动之理，那么朱熹“道德本心必然存在”这个命题如果要为真，就意味着修改朱子“性”“理”历来被视为静态的观点。

在蒙培元，“知觉思虑是性情的自我知觉、自我思虑（其中有‘格物穷理的环节，不论），从性上说，是自我显现，从心上说，是自我知觉，‘所知觉者是其内容即性，‘能知觉者是其功能即性，内容通过功能而显现，形式显示其主体特征”，“性与知觉本是合一的，知觉即是性的自我呈现即情，不是性外别有一个知觉以知其性。”^[5]在成中英，形著论同样是有效方法，“‘心在从‘性中发展出来后，自觉为‘心，本是‘性的一部分”，“‘性规定了‘心的活动范围，在‘心与‘性直接，‘性仍是主动的。在这里，透过一定的自觉修持，‘性具有一种潜力，可以约束随时发生的欲望;而这种欲望可以是身体的欲望，但其毕竟又透过‘心的方式得到自觉的表达。换言之，一旦有了自觉的意识，就有了‘心的存在。这就使‘心作为主体而存在，将‘性的主体性转化成了‘心的主宰性”，“此性体是一个整体的存在，内里涵有一些表达与行为的活动能力。而这种能力有一定的方式、方向，具备目的性。具有这样内涵的‘性，引起了一种自觉，即成为‘心，产生了一种‘心的主体性”。^[6]蒙、成二人同样地改造了朱子“性”，迎合了牟的“即存有即活动”定义。对蒙而言，“性”既是“能知觉者”，又是“所知觉者”;对成而言，“性”具有表达自身的活动能力。二人所做的研究对于回应新心学的批判是有价值的，但是他们没有考虑形著论是否适用这一前提，至少从他们的文本来看，是缺少这种考虑的，因为他们忽略了牟宗三形著论的另一个条件以及缺失这一条件所导致的“道德本心”指称不确定性问题。

二、形著论导致朱熹道德本心的指称不确定性

牟宗三形著论的目标在于证成“道德本心必然存在”这个命题为真，此理论运用的前提上文也陈述了，即“性”是即存有即活动的，“性”的活动义实际上就是“性”的“对自己的自觉”。蒙、成等人忽略了牟宗三“性”的另一个特性，即“性体”是“纯一的”“普遍的”“绝对的”“纯粹的”等等，相当于佛教“现量”的描述。“对自己的自觉”相当于佛教的“自证分”¹。“心体”与“性体”为一，是由于现量之“性体”的自证分不会产生杂多性，即“心体”是唯一的表征。这个框架运用于朱子的“性”“心”关系，就产生了复杂结果，原因是：其一，朱熹的“理”是静态的、无能力的，那么活动义的“理”需要一种轉化，成中英把这种转化称为“超活动”之理。但是，他所讲的“超活动”仍然是需要“气”共同构成的，理气在元层面“太极”是不可以分开的。^[7]其二，朱子所讲的“性”远非仅仅是“理”这么简单，朱子说：“‘继‘成属气，‘善‘性属理;性已兼理气，善则专指理”^{[8]（p3147）}，“就已禀时说。性者，浑然天理而已。才说性时，则已带气矣。所谓‘离了阴阳更无道，此中最宜分别”^{[8]（p3193）}，“性”已经是理气的结合体，向世陵的研究指出了这一点^[9]。向世陵为了分析朱子关于“性”的复杂言论，提出“性本体”和“性”的二性结构，“性本体”是“经验推断”，是纯理的，而“性”是个体人性的成就，是兼理气的，主体意识“心”的内容是由“性”来决定的，而非“性本体”。可见，“性”的“自觉”并非仅仅是牟宗三的“理”“性”的自觉，而是兼“气”在其中。

依照牟宗三形著论模式：纯一、纯粹、普遍、绝对的“性体”自觉所得到的是纯一、纯粹、普遍、绝对的“心体”。而蒙、成的形著论模式：理气合而成“性”自觉所得到的至少有两种“心”：出于“理”的道德本心、出于“气”的认知之心。牟宗三形著论模式之所以能够证成“道德本心必然存在”这个命题，是基于现量之“性体”，形著得到的也是现量之“心体”。纯一、普遍、纯粹、绝对性是这一重要条件，在朱子是缺少的，由此，“性”的自觉产生二重“本心”，当然这其中也包含道德本心。

在蒙、成的形著论中，“性体”形著了多重“心体”，即“性体”把超越义、实体义同时赋予了道德本心和认知之心，从而导致了多重主体性，并且都获得超越义、实体义。因此，本心既可以指称道德本心，也可以指称认知之心。在牟宗三，朱子是由认知之心摄取“理”构成道德心理，是不具备实体义、超越义的，原因是认知之心根源于“气”而不是“性体”。而蒙、成的形著论中认知之心、道德本心都根源于“性体”，这是牟宗三所不能接受的。道德本心指称的不确定性，这一观点当然不是牟宗三用以批判朱子的，因为他并没有把朱子“心”架构在形著论上。这是我们推演如果把朱子纳入形著论，会产生什么样的理论后果。

如果牟宗三接受上述的推演，那么他对朱子的批判是不能成立的，因为“道德本心”是存在的。新心学认同朱子“心”的“气”取向，并把“心”直接定义为“认知之心”，没有认真对待朱子“本心”问题。他们没有给予朱子“本心”同等的理论推导模式，而是在“理气二分”框架下，把“心”归于“气”，取消了“道德本心”。因此，“道德本心”的缺失不应是对朱子心性问题的正确批判，而是一种理论信念的投射，而正确的批判应该是：“道德本心”指称不确定性，以及形著论给朱子带来了多重主体的问题。

三、理气纠缠与规范性动力

杜保瑞批评新儒家理想与现实不分，指出从宇宙论的框架来看，即使是新儒家也需要“气”作为“性”的生成载体，而从心性工夫论来说，“本心”无非是一个预设，这一点朱子和新儒家都是一致的。^[1]对于这一点，金春峰也表示赞同，他力图从文献的角度证明朱子“本心”前提预设是成立的，指出“性”无非是“本心”作出“合当”判断的结果，从而认为朱子是孟子“心学”而非陆王心学，以及“心学”不仅仅是指陆王心学。金春峰把“性”“理”理解成“本心”道德判断的结果，“从‘天命之谓性‘天命个心了方谓之性处说‘理说‘性，不过是为了形容‘理——‘性之不随人的意志为转移、为有无、‘非人力所能为而已，究其实，则不过是‘人心之中许多合当作底道理。‘人心之中许多合当作底道理，并非心里面藏着许多现成的‘合当作的道理，而不过是指‘心自己认为应该作的种种道理。这些道理按朱熹的说法，归结起来不过是仁、义、礼、智四理。因此，‘心是道德准则——仁、义、礼、智的唯一源泉和产生者”^[10]。金春峰把“本心”视为“性”的根源，这在理论上是可取的。根据杨泽波的研究，“性”的超越义、实体义实际上是为了克服心学弊病提供的“客观性”，“在他看来，心学发展到一定程度之所以陷入流弊，皆由只重心体不重性体不讲天道而致”^{[11]（P138）}。“性体”不过是一种类似于康德“上帝”的假设，用他的话讲是“借天为说”的形而上保证，是虚的，不是实的，“真正发挥作用的还是仁和良心本身”^{[11]（p128）}。

金春峰、杨泽波消解“性体”形而上根源，强调个体的道德本心为心性哲学的前提，这点是值得肯定的。主体的道德实践由道德本心出发，所作出的判断即为“性”，这点坚持了“心学”的“心即理”“心即性”原则。但是，金春峰强调“心学”模式而忽略了朱熹理学的特性。尽管朱子会赞同金春峰所谓的“性”是“心”做出“合当”判断这个命题，但是，从“性”的本体而言，其先验性仍是毋庸置疑的。金春峰没有全面考虑“性”的两个层面：第一，“性”的本体，“自天降生民，则既莫不与之仁义礼智之性”^[12]（p1）;第二，“合当”范畴。在第二个层面，说“性”是道德本心“合当”的判断是可接受的，但是在第一个层面不能成立。在解释“性”的先验性与道德本心“合当”关系问题上，金春峰是有困难的。他既承认了“性”是“心”的“合当”，又认为“‘性是先天地具于心、与之为一”。如果“性”是先天地具于“心”的，那么就不能说“性”是“心”的“合当”，反之亦然。

这个困境同样适用于新心学，性、理是本心判断的结果，同时又是本心的根源，且性体与心体又不等同，“它不能等同于那性体奥体，它与那奥体总有一距离”^{[13]（p251）}，如此便导致了逻辑矛盾²。“性体”根源义的凸显使得“性体”对于“心体”的超越性加强，也不得不承认“性体”外在于“心体”。冯耀明指出了这一点，“牟先生认为他的‘超越概念‘分解地言之，它有绝对普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性经验所能及，这似乎与西方存有论上一般用来形容柏拉图的‘理型（idea）为‘超越或‘超离的典型用法不同，而与康德的‘超验（transcendental）的意思较为接近。我们这样说有没有误解牟先生的意思呢？似乎没有”^{[15]（p189）}，“超越”向“超验”的滑转，从而也意味着牟宗三从超越的实体论转化为超验的概念论“超验的概念或原理”，进而转化为牟宗三所批评的朱子心理学的“内化”，而不是存有论的“内在”，“牟先生所建立的‘超越内在新说，严格言之，既‘不内在也‘非超越;对于传统儒学来说，似乎不是一个恰当的理解模式。”^{[14]（pp109-191）}

“超越内在”是新心学一个致命困境，即如果“性”是“心”的根源，则“性”不可能是“心”的结果;如果“性”是“心”的结果，那么“性”就不可能是“心”的根源，除非承认“性”的外在性。内在之性是“心”的结果，只是与外在之“性”相符合而已³，否则就无法说明超越和内在对于同一个概念的逻辑性。但是，这是符合论式的修正，是新心学所无法接受的。这个问题在唐君毅的心性关系中也尤为突出，他指出“性”与“心”分别是本质与存在，在逻辑关系上，存在依于本质，本质又依于存在，二者互为根源“依”（或“先”）^{[15]（p66）}，但他并不承认存在与本质同一的，由此仍然必须承受上述逻辑困境。

形著论所起到的作用：第一是客观性的“性体”转化为主观性的“心体”;第二，为主观性的“心体”确立客观性“性体”根源。在这个框架中，“性体”的一级概念的次序是要得到保证的，同时又因“心体”与“性体”不分离而强调“心体”也是一级概念。此处应受到质疑的是：既然同为一级概念次序，为什么非得称“性体”是“心体”的根源呢？这里不是理想地说或者现实地说的问题，而是概念系统内部的矛盾。成中英等人忽略了这个问题，在他们试图应用形著论回应新心学的批判时，恰恰也把这种困难引入了朱子的概念系统中，从而在他们的理论中，也不可避免地出现了上述困境。相反，我们发现在朱子，恰恰是承认两个“理”“气”一级概念，并且两个概念之间没有牟宗三所讲的根源义，而是并列的，二者构成了“二元”结构。

只有在新心学的视野中，道德本心变成了“理”“性”的特指，但在朱子，没有这种特指，而是“理”“气”两个范畴之“共存”“结合”才成为“本心”表达。当代朱子学研究者局限于新心学的“根源性”诉求而忽略了这一点。朱子称“理气不杂不离”，又称“理先气后”，依据根源性视角，只能承认“理”是最高级概念，而“气”较低级概念。但是，人们在讨论朱子理气关系时，似乎忽略了一个极为重要的前提：“气”是“无始无终”的。“理”和“气”的“不杂不离”是在“气”的无始无终流行的过程中讨论的。朱子说：

气无始无终，且从元处说起，元之前又是贞了。如子时是今日，子之前又是昨日之亥，无空阙时。然天地间有个局定底，如四方是也;有个推行底，如四时是也。理都如此。元亨利贞，只就物上看亦分明。所以有此物，便是有此气;所以有此气，便是有此理。故易传只说“元者，万物之始;亨者，万物之长;利者，万物之遂;贞者，万物之成”。不说气，只说物者，言物则气与理皆在其中。^{[8]（p2264）}

在气的“无始无终”过程中，理也是无始无终的。“元亨利贞”这个宇宙运行的过程，表面看起来起于“元”，实际上，“元”之前又有“贞”，是相续无间的。朱子是在一个“无始无终”的过程中讨论理气“不杂不离”，理、气都具有永恒性，同属一个概念层级。但为什么会出现“理先气后”的说法呢？朱子实际上已经给出了回答：

問：“《太极解》何以先动而后静，先用而后体，先感而后寂？”曰：“在阴阳言，则用在阳而体在阴，然动静无端，阴阳无始，不可分先后。今只就起处言之，毕竟动前又是静，用前又是体，感前又是寂，阳前又是阴，而寂前又是感，静前又是动，将何者为先后？不可只道今日动便为始，而昨日静更不说也。如鼻息，言呼吸则辞顺，不可道吸呼。毕竟呼前又是吸，吸前又是呼。”^{[8]（pp113-114）}

阴阳、动静、体用、理气、寂感、呼吸等这种二价对立的概念，都是内在相续而不断的，它们本身被视为“无始无终”过程中的往复运动。当提问者问及“何以”有先后次序问题时，朱子回答说：这些概念应该看做一个无始无终的过程概念，如阴之前必有阳，阳之前必有阴，而之所以有一种关于阴阳先后次序观念，在于我们截取了无始无终过程中的一段，导致了有阴阳先后次序的表象。甚至，他指出我们之所以认为有某些东西在先，在于我们的语言习惯，如“呼吸”一词，由于“呼吸”词语的习惯，我们更倾向于认为“呼”在“吸”之前。总之，之所以有先后次序的观念，在于我们把这些概念纳入了某一特定时空限制之中，在这一受限的时空中，才能称理为先，气为后。而从“无始无终”过程来讲，理气是时时刻刻纠缠在一起的，这是朱子的另一个讲法“有理必有气”。

理气“纠缠”这个观点与根源性诉求是不同的。根源性所讲的是“气”是“理”所衍生的，而“纠缠”则指出理气共存不离，二者并无根源与衍生的关系。前者是一种生成论式的模式，而后者则强调一种规范性特征，即“理”与“气”同样作为一种“本体性”的预设，它所强调的是“气”运行的秩序或者规范性诉求。新儒家言必称朱子的“理”是“死理”，本质上讲，是用存在形式来理解“理”，而忽略了朱子更倾向于宇宙秩序和行为规范性的阐释。吾妻重二指出朱子所谓“理”是“存在形式”与“应为规则”是同一的，“‘存在形式，也意味着‘应为规则”^{[16]（p130）}，“总而言之，若言事物之理，则直接预想为该事物应有的规则（道）。这对于在思考朱熹之理的历史性格时，是非常重要的”^{[16]（p130）}。同样，柯雄文也指出，“物之为何之理”是“作为行为理由的行为规范或标准”，根源义的“理”更多的是来自西方之物。^{[17]（pp631-637）}“理”作为秩序或规范，是无所谓动静，因为它本身并不包含生成论的诉求，不要求本具能动性，它所表达的是宇宙的秩序和人类行为的规范性，而过程的动力指配给了“气”。朱熹的一个著名“理乘气”的比喻说明了这一点：

问“动静者，所乘之机”。曰：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马;马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓‘所乘之机，无极、二五所以‘妙合而凝也。”^{[8]（pp3128-3129）}

朱子把动力分配给了“气”，“理”是与“气”纠缠在一起，“气”之动就是“理”之动，所谓“太极之妙未尝不在焉”。这个比喻备受后人诟病，他们的批评，实际上是道德主体指称的特指性“理”积极意义的取消。但是，他们没有发现朱子所讲的道德主体未尝仅仅是指“理”，而是指理气二者的“纠缠”，也没有发现这种纠缠的互补性。

或问先有理后有气之说。曰：“不消如此说。而今知得他合下是先有理，后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气，则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种了，白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”^{[8]（p116）}

人们对于这段话的理解，重点落在“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作”，强调朱子的“理”是“死理”，忽略了朱子在这段话中表达的一个互补性结构。“理”是无“造作”的，“气”却是“能酝酿凝聚生物”的，也就是能“造作”的。“气”是无秩序、无规范的，“理”却是秩序、规范。二者在“造作”亦即动力及规范性形成互补结构：“理”是过程的秩序，“气”是过程的动力。

这种基于“无始无终”过程所阐述的“规范性动力”是彻底的，他对于动力的规范性诉求不是溯源于原始的根源性，而是强调在过程中的每一个截点，比如个体、每一个生物体，各自的发展过程来自于截点本身，而不是原始的实体，如每一个人类个体的道德行为的动力及规范性来源于个体自身，而不需要超越性实体的赋予。朱子“物物一太极”命题所阐述的正是这一含义。朱子说：

问：“‘必观其澜，是因其澜处，便见其本耶？抑观其澜，知其有本了，又须穷其本之所自来？”曰：“若论水之有原本，则观其流，必知其有原。然流处便是那原本，更去那里别讨本？只那澜便是那本了。若非本，何处有那流？若说观其澜，又须观其本，则孟子何不曰‘必观其本？他说‘观其澜，便是就澜处便见其本。”^{[8]（p1960）}

所谓“本”就是这条水流所起之“澜”这一个截点自身的规范性及动力。朱子的意图是显著的，拒绝一种回溯性思维，即把“澜”自身的规范性及动力回溯至这一水流之原始状态。“澜”处即有要研究“澜”的规律及动力只需对“澜”这一截点进行研究就行了，而无需抛弃“澜”而去研究“澜”以外的东西。

假设我们把每一个物、每一个人类个体都看成是宇宙大化过程中每一个截点，那么朱子的“理气纠缠”实际上给予我们的意义是：第一，每一个物、每一个体自身都有属于它自己的规范及动力，是无需另设形而上学或本体来提供规范性及动力的证明的，甚至一种解释性的本体论^[18]也是不需要的;第二，促进每一个物、每一个体自身发展的动力是具有规范性的，不是任意性的;第三，对于每一个物、每一个体研究本身所应关注的是以它们各自为对象，而不是预设普遍法则的无差别运用。

四、浩然之气：集义而生

“理气纠缠”是朱子宇宙论及伦理学的一个共同结构，这个结构的意义是“规范性动力”。朱子并不像新心学把道德主体性归结为一种自然主义式的超越实体的赋予，而是坚持人类个体的现实性结构即“合理与气”而为人、为心。这种纠缠结构本质上设置了人之为人所应该具有的一种规范性认知，并且由这种认知产生相应的动力，这是一种内在主义，强调主体经验的慎思与主体行为的关联性，“道虽无所不在，须是就己验之而后见。如“父子有亲，君臣有义”，若不就己验之，如何知得是本有？‘天叙有典，典是天底，自我验之，方知得‘五典五惇。‘天秩有礼，礼是天底，自我验之，方知得‘五礼有庸。”^{[8]（p3349）}相對于新心学通过道德本心（本体）的自在性对于外在环境的应激性产生的本体自然呈露，这一外在主义观点而言，朱子更加强调经验主体对于规范性知识的慎思运用“须是就己验之而后见”^{[8]（p3349）}。朱子注意到了这种外在主义应激性的道德反应的不可靠性，“而今四端之发，甚有不整齐处。有恻隐处，有合恻隐而不恻隐处，有羞恶处，又有合羞恶而不羞恶处”^{[8]（p1171）}，谢晓东对朱子“四端亦有不中节”问题的研究指出了这一点^[19]。朱子对理气纠缠所构成的“心”本然地包含了主体应对突发事件产生规范性动力的可能性，但是，这种可能性并非朱子想要的，他想要的是恒常性、必然性的规范性动力。因此，他认为这种偶然显现的“本心”只是一种指示性的提醒，提醒主体之作为人所应该有的规范性及能够实践这种规范性的动力，“不论感与未感，平日常是如此涵养，则善端之发，自然明著”^{[8]（p374-375）}。

要发展主体这方面的能力，必然要加深主体的规范性认知以及强化主体的动力，前者是“集义”，后者是“养气”，这个结果朱子称之为“浩然之气”。在“浩然之气”结构中，“理”与“气”是“一滚”的，但不是“为一”的，“问：‘集义到成此浩然之气，则气与义为一矣。及配助义道，则又恐成二物否？曰：‘气与义自是二物。只集义到充盛处，则能强壮，此气便自浩然，所以又反来助这道义。无是气，便馁而不充了。”^{[8]（p1175）}“此谓道义得浩然之气助之，方有张主。如以一碗水搀一碗水，则刚果勇决，无所疑惮，有以任重做得去。若个人做得一件半件事合道义，而无浩然之气来配助，则易颓堕了，未必不为威武所屈，贫贱所移，做大丈夫不得。”^{[8]（p1720）}一个人只是知“道义”并不一定会产生与道义相一致的行为，在“集义”之时需要培养与义理相一致的动力。“浩然之气”就是在理气纠缠结构中发展起来的规范性动力系统。朱子说：

又问：“与血气如何？”曰：“只是一气。義理附于其中，则为浩然之气。若不由义而发，则只是血气。”^{[8]（p1712）}

道义在人。须是将浩然之气亲贴起来，则道义自然张主，所谓“配合而助之”者，乃是贴起来也。^{[8]（p1719）}

这里，朱子实际上放弃了一种母子、根芽式的解释结构，而强调内在主义的慎思所产生的动力意识。这点类似于童世骏在《论规则》中所提出的“规则意识”。所谓“规则意识”包含两个方面：第一，规则知识;第二，遵守规则的愿望和习惯。^{[20]（pp194-195）}所不同的是，童世骏的“规则意识”本质上是强调规则内在化的自觉遵守，而朱子的规范性动力或者“浩然之气”所强调的是主体面对干扰项时所表现出来的伦理实践的决心，即无论在何种困难的境遇中，即使是面临死亡的威胁，“本分”也是必须践行的，“如古人临之以生死祸福而不变，敢去骂贼，敢去殉国，是他养得这气大了，不怕他。又也是他识道理，故能如此。”^{[8]（p1724）}

朱子对“浩然之气”的诠释是在“理气纠缠”的结构中进行的，他既认识到义理之知虽然可以提供人们对于规范性行为的认知，但是要实践这种认知仍然需要主体的“勇敢果决”的配合，否则就成为“衰人”。这种敢决是规范的认知所无法提供的，一个人可能明知某事不当为，却由于缺少“勇敢果决”的气魄而“气馁”，选择退缩不为，“养气”可以形成“助”的关系，“有人分明知得合当恁地做，又恧缩不敢去做，便是馁了，无此浩然之气。如君有过，臣谏之，是义也。有到冒死而不顾者，便是浩然之气去助此义。如合说此话，却恧缩不对，便是气馁，便是欿然之气。只是一气馁了，便成欿然之气;不调和，便成忿厉之气。所以古人车则有和鸾，行则有佩玉，贵于养其气。”^{[8]（pp1714-1715）}

另一方面，“理气纠缠”结构也说明了理气是二元的，即“气”的规范性是由“理”来给予的，因此，单纯任气或是“见理不明”将导致“气”之动的无规范性，“告子‘不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于气，只是一味勃然不顾义理。如此养气，则应事接物皆去不得。”^{[8]（pp1732-1733）}因此，朱子强调“气”是“由集义而生”的，而不是单纯地任气。

“浩然之气”中“集义”和“养气”形成互补结构，这种结构是从朱熹宇宙论的“理气纠缠”接续而来的。从对主体行为规范性层面，朱子强调“养气”必须是“由集义而生”的，确保“气”亦即动力不会脱离“规范性”而成“任意性”，并且这种规范性，在朱子看来，并非消极的约束性，而是主体在面对实践“本分”的困难境地中积极主体性的发扬。从这个方面讲，朱子“浩然之气”表达的是非新儒家的超越义、实体义、抽象性的“本心”，而是主体基于所在社会关系中自己所应当尽的“本分”的认知，并由这种认知“明理”慎思产生相应“配”的积极性的实践动力。

五、结论：朱子“心学”诠释的问题

金春峰等人对于朱子心性哲学的“心学”式诠释，视“理”“性”为“本心”所作出的“合当”的判断，这种观点是值得怀疑的。金认为“理”“性”是“心”合当的道理，是自我立法的，这点是朱子“心学”的核心表达，“在这段话中，‘人心之中许多合当做底，指当然之则，也即道德准则、规范等。这些‘合当做底，朱熹认为其根源并非‘社会或圣人以其聪明智能，有见于事理之利害得失，为社会所制定，人经长久学习而习惯成自然（性）者;而是皆‘自此（心）中流出的。所谓‘出于人心，而非人力之所能为，是说，这些‘合当做底是先验的、与生俱来的，如见孺子入井，有恻隐之心产生出来，无间圣愚贤不肖，皆是如此，非人力所可左右”，“参照康德的说法，这是说个人的道德理性为自己立法;但虽然是自己为自己立法，此立法的理性却是与生俱来而非由后天所得者。它自己所立之法，因具普遍性与客观性，而亦如一绝对命令或亦犹如一‘天命”。这里值得质疑的是：第一，“人心之中许多合当做底”这句话能否表达为“自我立法”。^[21]对于康德而言，“自我立法”所立之法是“普遍法则”，即在假设的世界中不会产生自我否定的逻辑矛盾，而朱子所讲的“合当”“当然之理”是人的“本分”，如忠孝仁义等等。这些从康德来看，即使存在非忠非义非仁非义的假设世界，也仅仅是增加了生存的成本而已，如“暴力”，而不至于产生逻辑矛盾。

第二，“人心之中许多合当做底”“自此（心）中流出”这些表达均不必然直接解释为“立法”，从我们的“理气纠缠”结构，也可以得出这个结论。朱子及其他儒者自始至终都承认人伦规范是人的本性，是“心”的构成因素。那么，“心”中自然有“许多合当做底”，也从“此心（中）流出”。

第三，金春峰强调先验性的、生来具有的，非社会经验后天培养起来的“本心”与“合当”立法的必然关系。这是一种牟宗三式的“道德本心”。这种诠释试图说明一点：非特殊性的、非情境式的、非相对主义式的“道德本心”所作出来的判断，必然是普遍性的、绝对性的、纯粹性的。金春峰没有置疑这种模式的正当性，并强调“道德本心”与康德“理性”的相似性。但是康德的“自我立法”是否一定需要一个“先验的”“与生俱来的”非后天的“理性”才能“自我立法”作出普遍法则，这一点他没有给予充分地考虑。当代著名康德主义伦理学家赫尔曼（Barbara Herman）等人就指出这种理解是误解，康德的“绝对命令式”为经验中的个体设置了一道检验的程序，通过这道程序检验的准则即为普遍法则，而无需先验的、与生俱来的、非后天的理性预设^{[22]（pp66-67）}。康德在《道德形而上学》中指出：“一般而言，仅仅表示什么是责任的绝对命令式就是：按照一个同时能够被视为一条普遍法则的准则行动！——因此，你必须首先按照其主观的原理来看待你的行动，但是，这条原理是否也是客观有效的，你只能根据下面一点来认识：由于你的理性使它经受这样的检验，即通过它同时把你自己看做普遍立法的，所以它就取得了这种普遍立法的资格。”^{[23]（p232）}“准则”——“行动者出自主观的根据使之成为自己的原则的规则”^{[23]（p232）}通过“绝对命令式”检验程序即可以成为普遍法则，从而主体也就获得了“普遍立法”的主体地位，而不需要一种“纯粹理性”，或者牟宗三式“道德本心”的预设。

金春峰这种充满误解的“自我立法”的“本心”样式并不适合朱子哲学。我们所提出的“理气纠缠”结构，理气共存关系是在“无始无终”过程中获得解释的，“理”无法超脱这一过程而独立存在，人心的构造“气”始终伴随。朱子并不否认人有任意性行为的动力，而是希冀人的规范性动力。宇宙论中理气的存在性结构，在人，转为为内在主义的规范性认知及认知所产生“集义而生”的“勇敢果决”的动力，凸显主体在面对困难境遇时“无所畏惧”的积极实践动力。

[注释]

1 耿宁在《从“自知”的概念来了解王阳明的良知说》一文中，指出佛教的“自证分”“自体分”相当于“良知”。参见耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康等译，北京：商务印书馆，2012年。

2   杨泽波指出牟宗三“权且不让它（心体）圆足”产生了一个问题：必须说明心体为什么不同于性体，由此划清两者之间的界限。性体是客观的，心体是主观的，两者便有了差异，不能完全等同。参见杨泽波《牟宗三三系论论衡》，第161页。

3 杨祖汉试图对冯耀明“超越内在”的逻辑困境的分析做出的回应，“按牟先生固然认为儒家有其本质，但此本质未必如冯先生所谓的本质主义者的主张：‘本质是独立于心灵之外的东西，不受任何概念架构所“污染”的。这样看本质，是实在论的思想，而牟先生并不是实在论者。因既然本心、性体即是天道，则天道必须在尽心尽性的实践中才能见到，离开了本心的自觉活动，亦别无所谓天道，若是以此一义理来规定儒家的本质，则此‘本质也只有在人从事道德实践时见到，在此时才可印证其为一客观之实在。”（杨祖汉：《当代儒学思辨录》，台北：鹅湖出版社，1998年，第82–83页。）杨祖汉的回应反而凸显了新儒家“超越内在”说的困境：既然“天道”“性”是“本心”活动的结果，那么“天道”“性”的超越性是如何能够实现的？如何担任根源性的角色？这个问题恰恰是冯耀明的批评所包含的，而杨祖汉采取了躲避的策略。

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责任编辑陈建娜