另一者·边界·替罪·牺牲①——新冠病毒大流行病引发的哲学思考

伍晓明

(四川大学 文学与新闻学院，四川 成都 610064)

另一者何时会成为我的——以及我们的——问题？或将我们投入问题之中，让我们自身成为问题？当其突然到来之时。随着另一者之成为问题，我们也将被迫面对边界问题，应该分析替罪现象，并且需要思考牺牲的可能性与意义。

其实，限定“到来”的“突然”二字是不必要的，因为另一者总是出人意外、不期而至、无请自来，作为某种“不速之客”让我或我们猝不及防，手足无措，但同时却又不得不对之做出周到的招待，予以好客的接纳，并奉献我们所能奉献的一切。正因为如此，所以我们由于另一者的到来而可能感到的尴尬、惊异、震动甚至愤怒，似乎就都是可理解或可谅解的了。

然而，另一者不是每时每刻都在到来之中吗？我们不是自始至终都已生活在另一者之间了吗？是的，总已生活在另一者之间，总已与另一者一起生活，但却可能不是面对另一者而生活，更不是“为”另一者而生活。另一者跟我们在一起，在我们这一边，却不在我们对面，不与我们相对。我们熟悉另一者，他/她/它们是我们熟悉的人和物，是我们的亲人朋友同事共学，是我们的房屋汽车日常用品，因此我们与另一者相逢而不识，准确地说，是相逢而误认。我们只认识他/她/它们是我们所知道的某人或某物，却没有在他/她/它们身上认出另一者。他/她/它们是已经被我们的熟悉所削弱或剥除了其所具有的另一者性的另一者。我们如今就生活在这样一个另一者已经如此消失不见的熟悉世界里，一切皆在我们计划之内，安排之下，预料之中，“万物皆备于我/们”。我们平和、安宁、快乐、幸福。正因为如此，一个猛然打乱所有这些的不宣而至者才会让我们痛切地意识到或记忆起，还有另一者，有我们必须面对的另一者，有我们被迫做出回应的另一者！

这一次，作为另一者而突然到来并因此而成为我们之问题的是一种小到在普通电子显微镜之下都无法看到的virus，一种介于生物与非生物之间、生命与非生命之间的存在。“病毒”是“virus”并非未留遗憾的汉语翻译，因为它不能传达这一源自拉丁语之词所具有的另一意义，即有益于生命之物。我们这个星球上遍布viruses，很多都在生命进化中起过重要作用。在己亥庚子之交到来的是一种新型冠状病毒(novel coronavirus)，简称为“新冠病毒”。它成为我们的问题首先是因为它能进入我们的身体，打开我们的细胞，并在其中大量复制自身，从而让我们可能生病，甚至丧命。但问题还远不止于此。作为另一者，新冠病毒会介入我与他人之间，我们与他们之间，成为一个“第三者”，从而使我们的熟悉者变成陌生者，所爱者变成所惧者,使我们向之开放者变成我们拒之门外者，所以才会产生有关边界的问题，还有与此相连的寻找替罪者的问题，以及为另一者献身和牺牲的可能性的问题。

然而，首先，所谓“另一者”究竟何谓？何为另一者？谁是另一者？相对于何而言？而谁又是所谓第三者？

一、另一者·他者·第三者

“另一者”其实是人们在汉语中已经听惯的“他者”的代替。但为何要说“另一者”而不是“他者”？为何英语的“the other”(或法语的“L’autre”，或德语的“der Andere”，或其他印欧语言中的对等词)应该译为“另一者”，而不是大家早已说顺了口甚至说滑了嘴的“他者”？因为，被英语定冠词“the”限定的“other”是相对于“the one”而言者。“The one”是“这一个”或“此一者”，即假如其说话就会以第一人称代词“我”自指或自称者，而“the other”就是与“这一个”或“此一者”相对的“另一个”或“另一者”。作为个人，另一者在此一者之前，此一者面对另一者。“面对”意味着，必须回应对方，必须向对方说话，即使只以沉默为言。而当我向另一者说话时，我需要用第二人称“你”而非第三人称“他”称呼对方。因此，我所面对的另一者——the other——是 “你”而非 “他/她/它”。“他/她/它”所指代者既在“我”之外但也在“你”之外，是相对于此二者——此一者与另一者——而言的第三者。根据汉语之法，“第三者”才应该被称为“他者”，而“the other”却并不含任何“他/她/它”之意。我们以下将会看到，如果翻译“the other”(法语的“L’autre”)时就占用汉语第三人称“他”，那么法国哲学家列维纳斯哲学中那一完全造自法语和拉丁语第三人称代词“他”的重要概念在汉语翻译中就将无处容身了。

因此，从现在起，我们也许应该用“另一者”而非“他者”来更贴切地翻译“the other”。而一说“另一者”就会牵出“第三者”，那么，第三者又如何？在现代汉语中，“第三者”让人首先想到的几乎总是性爱二人关系(夫妻、情人或各自接受不同性别角色的同性恋者)之中的“插足者”，无论其性别为何，尽管汉语中那个几乎完全取此说法而代之的“小三儿”却好像仅指女性(这在一定程度反映了并仍在反映着汉语文化的某种男性支配地位)。第三者似乎总是不受欢迎者，但第三者却正可以用来凸显普遍意义上的二人关系——此一者与另一者的关系——之中的问题，而性爱二人关系则不过是此一者与另一者之关系的一种形式而已。

在性爱二人关系之中，无论从哪一方说的“我”都是“此一者”，而那相对于此“我”者就是“另一者”。对，是“另一者”，是“the other”，而不是“他者”！因为，如前所述，“另一者”是“此一者”以第一人称单数“我”对之做出回应并向之说话者，所以“另一者”乃是相对于此一者的“你”而非“他/她”。当然，相对于任何一我而言，其所面对的另一者之旁或之外的那些他或她也是另一者,但这只意味着，那些他或她也是我需要对之做出回应者。确实，我或迟或早总要对所有的他和她(乃至于它)做出或当下或未来或直接或间接的回应。所有，未来，间接：因为当我直接回应当下在此的另一者时，我其实也已经是在间接回应所有不在面前的潜在的、未来的另一者了。所以，对于作为此一者的我而言，除了在我面前的另一者，即一个特定之“你”之外，别的他或她对我来说也都是不在场的、间接的、未来的、潜在的“你”。这意味着，作为人类社会中的一员，我最终是与所有人联系在一起的，尽管我从来不可能当下直接面对人类所有成员。

然而，确实可能还有一个永远不可能成为“我”之“你”的“他”。而正是为了指称那一超出任何此一者与另一者——超出任何“我”与“你” ——的“他”，一个不可企及的永远的“他”，一个无与伦比的第三者及其第三者性，即上帝，思考“另一者”(L’autre)问题的列维纳斯才特意从法语及拉丁语的第三人称阳性单数代词“il”及“ille”中创造了“illéité”一词。[1]45这才是我们应该贴切地译为“他者”的词。此一绝对的他永远不会成为我之你。因此，虽然汉语中“他者”这一译自“the other”(或法语“l’autre”或德语“der Andere”)的说法已经根深蒂固，但为了让我们的理论话语尽可能言以及义，也许最好还是将之松动一下。对于我们这些由于自己母语的特性而总免不了“顾名思义”的汉语言者和作者来说，从现在起，用“另一者”来取代时下流行的“他者”，而将后者专门保留给“illéité”这一概念的翻译，应该是必要的。

当然，在汉语中，如果我们只是在“其他的人”或“其他的物”这一非特指意义上用“他者”一词泛称他人或他物，那么听上去虽似有故弄玄虚之嫌，但也不算过分离谱。这个“他者”其实就是《孟子》中著名的“王顾左右而言他”这一意义上的“他”的一种现代汉语学术版。(1)《孟子·梁惠王下》：“孟子谓齐宣王曰：‘王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？’王曰：‘弃之。’曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”在《孟子》中，顾左右而言他之王是齐宣王，一位正在就如何统一天下而征询孟子意见的战国君主。在这一由对话形成的二人关系中，他们是彼此的“另一者”而不是“他者”。他们各自作为“此一者”而对“另一者”发言，亦即各自作为一“我”而面对一“你”。只是当齐宣王在交谈中对付不了孟子提出的令其难堪的问题时，他才避开孟子的目光而环顾左右，开始谈论其他事情——“言他”。“他者”也就在这时出现了。用带着几分学究气的话来说就是，这一次，当轮到齐宣王作为“此一者”而向作为“另一者”的孟子说话时，他为了回避后者提出的问题而开始跟孟子说起某个或某些“他者”。这些“他者”可以是他人、他事或他物，亦即，是可以用“他”或“它”甚至我们现代才造出的“她”字来指代者。(2)为什么不可能是“她”或“她们”呢？我们知道，一次当孟子劝齐宣王行“王政”时，后者就以“她”或“她们”来搪塞：不行啊，我有毛病，我喜欢女人(“寡人有疾，寡人好色”)，所以恐怕做不到吧。这显然也是一种“顾左右而言他/她”。孟子则顺着齐宣王所言之“她/们”把齐宣王引回正题：您如果喜欢女人，就让百姓也跟您一同喜欢女人吧。这样的话，行王政还会有困难吗(“王如好色，与百姓同之，于王何有”)。这些“他者”在孟子与齐宣王本来的话题之外，因而也就是在他们二人之外。更准确地说，是插入了他们二人之间，因为各自同时既作为此一者也作为另一者的孟子和齐宣王并不共同构成一个针插不进水泼不入的“排他”整体，即一个可以用不分彼此的“我们”来指称或代表自身者。

齐宣王在交谈中扯进某一或某些“他者”——“顾左右而言他/她/它”——是为了与孟子拉开距离，躲避话锋。“他者”的进入使一个两项关系变成一个三项关系。因此，这一意义上的“他者”——如果我们仍然不愿放弃这一习惯说法的话——乃是孟子与齐宣王二人之外或之间的“第三者”。第三者的到场可以造成或增加此一者与另一者的距离(当然亦可缩小二者的距离，甚至会使此二者成为共同面对第三者的此一者，而第三者在此种情况下就会变为另一者。以下我们将会看到，人类共同面对新冠病毒时就是这种情况)。为了不使交谈离题，不让对方逃遁，孟子可以拒绝让这样的第三者进入他们二人的谈话之中,那样的话，他可能就会设法使齐宣王回到所谈问题之上。孟子当然也可以接受其进入谈话之中，并顺着齐宣王的话一道谈论“他们/它们/她们”，即使仅仅作为一种让对话重回轨道的策略，或者纯粹出于对君主的恭敬。

于是，我们看到，当不能或不愿对另一者做出反应和回答问题时，齐宣王需要一个第三者挡在面前保护自己，就像操起一面盾牌。孟子则可能并不想让任何第三者介入二人之间，因为这会影响他们之间的交流。当然，由于齐宣王顾左右而言之“他”是泛指，我们无法确认他说的是“他人”还是“他事”或“他物”，但他们或它们(甚至她们)对于齐宣王和孟子二人而言都是第三者。第三者可以是非人意义上的，也可以有一个“具-体”——具有肉体——的形式，那就是第三人。

随着第三人，我们可以回到上文提及的具有性爱意味的二人关系。如果此种二人关系可视为一种典型的此一者与另一者的关系的话，亦即如果可以代表或概括不同类型的此一者与另一者的关系的话，那么第三人就最能把此一者与另一者之关系的特征与问题凸显出来。第三人是二人之外的某他或她，此他或她可以是“我与你”一起想到者，共同谈论者，也可以是“我与你”各自设法排除在他们的关系之外或秘密引入其关系之内者。这就是既被惧怕着也被渴望着的第三者。第三者没有出现时，“我与你”是此一者与另一者的二人关系。在此种关系中，此一者的存在从根本上说总是一种为了另一者的存在：此一者而为另一者(the-one-for-the-other)。这就是说或只是说，在这一关系中，此一者作为说“我”者总要面对其称之为“你”的另一者做出回应——回答与应承，回答即应承(3)回答即应承：作为此一者，我对另一者的回答从一开始就已然是应承亦即应许和承担了，无论我说出的是“唯唯”还是“否否”，“可”还是“不可”，“行”还是“不行”。因为，我对另一者的回答本身——作为对另一者的召唤的回应——已经就是对另一者的根本性的应许和承担：我应许其为另一者，即让其作为其所是者而存在，我将其作为另一者而承担起来。——亦即负起责任。当然，这一关系可以表现为亲密的或疏远的、和谐的或矛盾的、相敬如宾的或冷漠淡然的，或是可用其他正反形容词加以描述的。如果没有第三者的出现(假如这是可能的话，因为第三者总会出现，而且总已出现了)，此二人在其很可能是极其偶然的最初遭遇之后就会始终以某种方式纠缠在一起，即使在二人关系“不好”时其中的一者甚至很可能会要摆脱另一者。因为摆脱二人关系而独自生活的欲望其实已经以二人关系为前提，已经是二人关系的一种方式。只要有此一者与另一者，只要此一者已经遭遇了另一者，这一关系就是摆脱不掉的，哪怕其中的一者躲到天涯海角。躲开也仍是在一起的一种方式，不想念和忘却也仍是想念和记住的一种方式。

当然，第三者的出现并不是偶然的，但也不是有意的。只要有此一者与另一者，第三者就也同时在场了。“山外有山，天外有天”，另一者之外必然还有另一者，另一另一者，以及另一另一另一者，等等等等，“自此以往，巧历不能得。”第三者并不是专为破坏二人关系而出现和在场的，但却必然会影响二人关系，改变二人关系，影响和改变的方式具体地说则不一而足。因此，不必一说到“第三者”就想到“插足”，因为第三者并非总是有意的插足者。他/她甚至根本没想到过插足，但其出现却总会使二人关系化为三人关系或“三角关系”。第三人可以被动地卷入二人关系之中，也可以主动地介入二人关系之中，那就会是通常所说的“第三者插足”了。

想象一下：具有性爱关系的二人在咖啡馆亲密交谈，第三者进入，选择一张角落的小桌坐下，独自享用咖啡并查看手机。交谈的二人无论是否留心注意，都不可能感觉不到另一者的在场。这里说“另一者”而不说“第三者”是因为，这是分别相对于二人之中每一人而言的另一者。当然，此二人甚至可以一起谈论——或假装一起谈论——此另一者，即此二人之外的第三者，但实际情况仍然是，这个第三者是相对于此二人中任何一人而言的另一者。此二人不可能有对此第三者的共同感觉，此二人并未真正共同面对第三者，尽管二人此时确实是在一起的。对此第三者的感觉内在于每一个人。二人会分别感受相对于各自而言的另一者—第三者：他/她是谁，从哪里来，做什么的，为什么此时出现在此地？他/她漂亮吗，他/她在注意我吗？他/她是否偷看了我的同伴一眼？我的同伴怎么在看他/她？他/她跟我的同伴比如何？比不上还是比下去了？等等。这些心理活动很可能大都是不自觉的。第三者喝完自己的咖啡后离去，但就像投入平静水面的石子，在二人心中和二人关系之中激起或大或小的涟漪。波动可能很快消失平复，但也可能发展为滔天巨浪，掀翻二人关系的小船，彻底改变这一关系的原有状态。

可以接着想象一下，进入咖啡馆的第三者无心而去，但已在二人中之一人心里激起某种欲望。他/她开始变得终日神魂颠倒，想方设法打听出了进入咖啡馆的第三者的联系方式，开始与其发展关系。于是，此二人原有的“此一者而为另一者”的关系发生改变，原来的相对于其中一者的另一者现在却变成了第三者，而插进二人关系之中的第三者却变成相对于其中一者的另一者。在一个超出性爱关系的普遍意义上，我们可以说，此一者与另一者的关系正因为始终都会有第三者而“剪不断理还乱”——永远纠缠不清！但此处“纠缠不清”不含任何贬义。正是在这个一般性或普遍的意义上，列维纳斯说，有两个人时是伦理，有三个人时就是政治。(4)这是列维纳斯在一次访谈中说的。他的原话是：“一旦有三个人，与另一者的伦理关系就变成了政治关系并进入存在论那进行总体化的话语之中。”见Richard Kearney, Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, Manchester: Manchester University Press, 1984, pp. 57-58.“政治”此处只意味着，在与另一者和第三者的关系中，我必须“一碗水端平”，而不能“偏向”一边。于是，我必须限制我对其中一人的“全心全意”而兼顾二者，尽管前者可能是先到场者。推而广之，我必须对天下所有人“一视同仁”，而这就是说，必须有普遍的公正。有人此处会反对说，这并不适用于排他性的性爱二人关系。然而，试想一下过去民间流行的那个媳妇考验丈夫对自己是否绝无二心的问题：我跟你妈都掉到水里了，你先救谁？面对此种拷问，同时身为丈夫和儿子的“我”在性爱二人关系之中可以免于受到第三者的影响吗？

对于人类而言，新冠病毒也同样是既可以变成另一者的第三者，也可以是变成第三者的另一者。换言之，作为相对于以集合名词“人类”自称的我们而言的另一者，亦即作为人类的共同另一者，新冠病毒也可变成人类的第三者，因为新冠病毒的出现和到来会影响任何以第一人称“我”自称的此一者与其称之为“你”的任何另一者的关系。其实，此一者与另一者的二人关系必然始终都已受到第三者的影响。这也就是说，第三者或第三人始终都已经以某种方式在场了。

二、此一者而“为”另一者

如果上述以具有性爱意味的二人关系为例的论述尚嫌不足，我们还可再以中国文化传统中极其重视的五伦为例而加以阐明。这一阐明将可凸显所有此一者与另一者之关系的“本质”，如果我们可以这么说的话，即此一者在此关系之中其实始终都是“为了”另一者的，无论其愿意与否。

在我们的文化传统中，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种人伦关系被认为是最基本的人类关系，它们都是成对的二人关系，其中每一者都在一个特定的人伦关系中面对另一者，而且每一者都可能身处不止一种人伦关系之中，如父亦为己父之子，己妻之夫，己君之臣或己臣之君，己兄之弟或己弟之兄，以及己友之友，等等。在这些人伦关系之中，对于每一者而言，其中的对方都是另一者。确实，是“另一者”，不是“他者”！因为，说我之君、父、妻、兄、友(请原谅我们此处仅从男性角度说)对我而言是“另一者”合情合理，但称其为“他者”则会不伦不类，尽管如果译为英语，两种说法都会是“the other”。这就再次表明，“the other”何以应该译为“另一者”而非“他者”。我之君父妻兄友对我而言皆是一“你”而非一“他”，亦即，是我必须对之做出应承和为之负责者，尽管当我对别人说及我之君父妻兄友时，他们也是一“他”或一“她”。但这也只是表明，或恰好表明，另一者总可以转为第三者，而第三者也总可以转为另一者。

在中国传统中，生活于五伦中之每一人都被认为是为了另一者而是其所是的，即使是高高在上之君也不能例外。所有这些人伦关系都是普遍的“此一者而为另一者”的具体形式，“此一者而为另一者”则是这些人伦关系的实质。说“此一者而为另一者”是五伦的实质，那就是说，当排除被规定给每一关系中之每一者所必须做出的特定应承或必须承担的特定责任而仅从形式上看时，就只剩下普遍的“此一者而为另一者”。而如果具体地说，在中国传统中，这些关系中每一者需要做出的特定应承或承担的特定责任被分别确定为父慈、子孝、夫和(或夫义，夫良)、妇从(或妻贤)、兄友、弟恭、朋谊、友信、君敬(或君惠，君义)、臣忠这样一些教条。这些教条都只是些抽象的原则，困难的问题则始终在于每一者如何才能最好地具体实现它们。例如，为子应孝，为臣应忠，但在每一具体情境之中，如何做才是真孝，如何做才是真忠，却需要作为此一者的“我”在不可能有普遍一定之规的情况下做出自己的负责的决定。我们的经典文本中很多值得注意的地方都正是其中对于诸种伦理困境的论述，如父子相隐，窃负而逃，曾子受杖等。(5)“父子相隐”见《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者：其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异於是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”具体分析参见伍晓明：《吾道一以贯之——重读孔子》，北京大学出版社，2013年版。“窃负而逃”见《孟子·尽心上》：“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝屣也；窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。’”关于这一问题，参考伍晓明：《设想舜欲废除死刑——重读，〈孟子〉“天子舜窃负杀人之父而逃”章》，《国际汉学》2015年第2期，第162-167页。“曾子受杖”见《孔子家语·六本第十五》：“曾子耘瓜，误斩其根。曾晳怒，建大杖以击其背，曾子仆地而不知人久之。有顷乃苏，欣然而起，进于曾晳曰：‘向也参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？’退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而闻之，知其体康也。孔子闻之而怒，告门弟子曰：‘参来勿内。’曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：‘汝不闻乎？昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉？汝非天子之民也，杀天子之民，其罪奚若？’曾参闻之曰：‘参罪大矣！’遂造孔子而谢过。”仅就曾子受杖故事而言，其所突出的就正是当孝被不假思索地奉行为绝对教条之时的问题。

在五伦中，我作为此一者乃是为了另一者的。确实，为了另一者，父子甚至情愿相隐；为了另一者，天子不惜窃负而逃；为了另一者，儿子甘冒杖毙之险。但这些就是“为了另一者”的最好方式吗？我们也许很难一言而尽。但如果只有二人关系，只是二人关系，那么局面就相对单纯，即此一者最终总要自己承担一切，包括另一者的过失甚至罪行，因为此一者除自己之外无可推诿(让我们注意“推诿”这一与下文将要讨论的“归罪”问题有关的词)。正因为如此，舜才会在其父可能杀人的情况下甚至选择窃负而逃，无论我们如何分析和评价这一伦理悲剧。(6)有关论述详见伍晓明：《设想舜欲废除死刑——重读，〈孟子〉“天子舜窃负杀人之父而逃”章》，《国际汉学》2015年第2期，第162-167页。然而，就像性爱二人关系一样，五伦中的任何二人关系都不可能免受第三者的影响。历史上众多传为美谈(或遗憾)的忠孝无法两全之事，就是父子二人关系中作为此一者之子会不可避免地受到作为第三者之君的影响的典型例子。如果没有作为第三者之君，子似即可全心为父尽孝；而父若不在，子作为臣则似即可全意为君尽忠。然而，如前所述，在任何二人关系中，第三者或第三人其实都已同时在场，所以作为此一者的我才总是可能会发现自己处于“进退维谷”但又必须做出决定的困难境地。(7)例如《韩诗外传》卷十所述申鸣之事：“楚有士曰申鸣，治园以养父母，孝闻于楚，王召之，申鸣辞不往。其父曰：‘王欲用汝，何为辞之？’申鸣曰：‘何舍为子，乃为臣乎？’其父曰：‘使汝有禄于国，有位于廷，汝乐，而我不忧矣。我欲汝之仕也。’申鸣曰：‘诺。’遂之朝受命，楚王以为左司马。其年遇白公之乱，杀令尹子西、司马子期，申鸣因以兵之卫。白公谓石乞曰：‘申鸣天下勇士也，今将兵，为之奈何？’曰：‘申鸣，孝也，劫其父以兵。’使人谓申鸣曰：‘子与我，则与子楚国；不与我，则杀乃父。’申鸣流涕而应之曰：‘始则父之子，今则君之臣，已不得为孝子，安得不为忠臣乎！’援桴鼓之，遂杀白公，其父亦死焉。王归，赏之。申鸣曰：‘受君之禄，避君之难，非忠臣也；正君之法，以杀其父，又非孝子也。行不两全，名不两立。悲夫！若此而生，亦何以示天下之士哉！’遂自刎而死。《诗》曰：‘进退惟谷。’”亦见同卷之中所述石他之事：“田常弑简公，乃盟于国人，曰：‘不盟者、死及家。’石他曰：‘古之事君者死其君之事。舍君以全亲，非忠也；舍亲以死君之事，非孝也；他则不能。然不盟，

此一者、另一者、另一者之外的另一者，即第三者，如此以往，以至无穷。作为此一者，每一能说“我”者，即所有独一无二、不可替代的主体，皆被牵连在无数“此一者而为另一者”的关系之中，而这些二项关系也必然从一开始就是三项关系，甚至多项关系。而且，不仅只是纯粹的人与人的关系，因为另一者可以不必只是人，而且也是人之外的天、地、神、鬼、鸟、兽、草、木、瓦、石，甚至那些都算不上真有生命的病毒。我们就在这一意义上视新冠病毒为相对于人——相对于人类——而言的另一者。说新冠病毒是人类的另一者，这当然并不是说人类是“为了”新冠病毒的，而只是说，人类必须面对新冠病毒做出回应，而回应则始终已然就是(答)应—承(担)[respond→responsible→responsibility]。而作为另一者，新冠病毒也可以成为第三者，因为它可以“插足”于一个具体的二人关系之间，破坏他们原本的“此一者而为另一者”的关系。例如，新冠病毒可以用死亡“夺走”此一者所爱的另一者，就像第三者抢走某人之所爱一样。(8)我们知道疫情之中有些人甚至不能在所爱之人被新冠病毒夺走生命之前最后再见他们一面。正因为如此，当某人被允许穿戴全副防护装备到医院看望行将离世的情人时，新西兰电台对此做了特别报道。正因为我们不仅要作为人类而共同面对新冠病毒，也要作为个人而单独面对新冠病毒，而我们每人又都必然置身于多种不同的“此一者而为另一者”的关系之中，所以作为人类的共同另一者的新冠病毒才也会成为第三者。第三者既可以让此一者与另一者团结一致，“同仇敌忾”，但也可以让此一者与另一者产生隔阂，走向分裂。以下将要展开的边界问题即因此而来。

三、另一者与边界

我，此一者，作为独一无二、不可替换的主体，回应他人，做出应承，负起责任，既独自与其他人——与所有他人——一起面对作为人类之共同另一者的新冠病毒，但也与一些他人——我自身所属的共同体之内的人——一起面对另一些他人，我自身所属的共同体之外的人，我自身所属的共同体之外的共同体。在理想的情况下，人类的共同目标似乎一直是在促进彼此之间各种边界的模糊乃至于消失。至少，这是正式的或官方的国际政治话语中一直在弹奏的高调。在人我之间，我们有古典仁爱精神和现代人道关怀的追求；在集体之中，我们有团结互助的追求；在共同体与共同体之间，例如国与国之间，我们有和平共处、自由往来、关税互免的追求；在人类与其他生物之间，我们有彼此荫庇、和谐共生的追求。所有这些“之间”或“之中”都意味着分开彼此的边界的存在，而所有这些追求和努力都意味着消融边界，天下大同的愿望。个人之间且不论，仅以国与国之间为例，能够概括这些追求和努力的词就是意义暧昧，因而既被热捧也被冷对的“全球化”。众多的国家政治联合体(例如欧盟、东盟)和自由贸易区[例如北美自贸区、全面与进步跨太平洋伙伴关系协定(CPTPP)]，就都是消除彼此之间存在的各种边界的努力成果的体现。

然而，突然之间，具有强大致病感染力的新冠病毒袭来。这一猛然插入全球无数此一者与另一者的关系之间的“第三者”立即使边界——我作为个人与新冠病毒作为另一者之间的边界，我自身与其他人之间的边界，我作为个人与我身属之共同体之间的边界，我的共同体或我所代表的共同体与其他共同体之间的边界，总之，即种种此一者与另一者之间的边界——开始成为一个重要的政治、伦理和实践问题。

作为另一者的新冠病毒的到来何以会使边界成为我们的问题？因为，为了阻止传播，预防感染，我——以及各个由众多独一无二之我构成的“我们”，或各个包含着众多不再能以第一人称单数“我”代表自己发言者的“我们”——不仅有必要与新冠病毒拉开必要距离，也有必要与其他人和其他共同体拉开必要距离。于是边界就成为必要。但既然在疫情的防控中边界是必要的，它为什么又会成为问题？因为另一者！当没有另一者时，或更严格地说，当另一者由于我们的无视、掩盖和压抑而在我们面前消失不见时，我们似乎不觉有什么边界问题，或至少不觉其成为问题，因为我们首先就由于自以为是的至大无外之感而不再意识到边界的需要，甚至不再意识到需要——需要本身——的边界。确实，此处所说的不仅是“边界的需要”，即对于某一或某种边界的需要，也是“需要的边界”，即我们的需要——从物质需要到所谓“文化需要”或“精神需要”——本身的边界。而我们之不再意识到“需要的边界”，是因为我们的欲望几乎已经膨胀到无限，因而不再能够在我们的需要/需求(need)——维持生命或生存所必需者——和我们的欲望/欲求(desire)——最终总是可以归结为那想要占有另一者或占有一切的欲望——做出正确的区分。我们——人类——似乎已经习惯于认为“万物皆备于我”，我们整个的自然环境乃至我们的“地球母亲”都可以任凭我们“予取予求”。在我们这个所谓全球化的时代，情况经常似乎是，或至少表面上是，边界——不仅只是那些分开国与国的边界——如果不是已经基本消失(例如欧盟内部)，至少也是形同虚设(很多国家之间的互免签证协议使世界上相当一部分人可以随时自由访问自己想去的国家)。这一次，就像每一次都会发生的那样，又是另一者——作为新冠病毒的另一者——的突如其来，使边界突然再次成为问题，或将问题再次变为边界——变为有关边界的问题，或有关问题的边界。边界是什么？边界在哪里？“我们”可在哪里设定边界？应在哪里设定边界？应该如何把守边界？应该如何开放边界？应该挡住谁？应该放入谁？何时应该关闭边界？何时又该开放边界？每一次都是这样：当我们欢欣鼓舞地大肆庆祝边界的逐渐消失和世界的日趋同化时，总是那突如其来的另一者——名副其实的另一者，携带着尖锐的另一者性的另一者，让我们痛切感到其经常让人很不舒服的“存在”的另一者，如目前仍在严重影响整个世界的新冠病毒——的到来，把我们带向或重新带向边界，带向有关边界的问题，而边界问题也同样地把我们带向或重新带向另一者，带向有关另一者的问题。

确实，有关另一者的问题始终与有关边界的问题密不可分。但边界并非总是可以诅咒或应该诅咒的必要的恶。当然，在当今世界上，我们或许希望国家之间最好没有边界，于是人民和物品就都可以自由往来。我们或许也希望人我之间最好也没有边界，于是众皆亲密无间，不分彼此，无论尔我。但国家之间没有边界，国家就不成其为国家，尽管这可能正是未来的理想或理想的未来；而个人之间没有边界我也就不成其为我，同时他人也就无所谓他人。个人之间的边界正是使我之为我者，但同时却也是妨碍我之为我者，或让是我不能完全为我——作为自己，为了自己——者。何以如此？一个与天地为一的至大无外之我即不再是我。必须有边界将我与所有另一者分开，我方为我，方为可用第一人称“我”自称而以第二人称“你”称人者。而另一者其实就正是形成我之为我的边界本身，是通过成为我之“外”而使我成为有“内”者，即通过在我之外而让我在我之内。我作为我必须内在于我！正是另一者的到来和在场，让作为此一者的我从其自身可能的无限膨胀、无边弥散、漫无所在的状态向一点收缩，于是一条界定我之为我的边界——一条将我从其他一切之中分离出来和孤立起来的边界——就开始形成或浮现。我不知边界为何，不知边界何在，这也就是说，不知我之为我，直至另一者的出现。另一者就是这条规定和限制我的边界，另一者同时也是一个不可越界——不可侵犯另一者，不可伤害另一者，不可谋杀另一者——的警告。诉诸日常经验也可以说明这一点。我独处一室时可以随意任情，无所顾忌，而一旦有人进来，我就会感到拘束，并开始检点自己的言行举止。(9)我们也许可以从这一角度分析《世说新语·任诞》所记魏晋名士刘伶袒裼裸裎于自己屋中之意义：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中！’”这是我们通常对他人的一般尊重或起码尊重。而如果我继续旁若无人，恣意纵情，那其实也只不过是对于我的受他人约束之感的有意无意的反抗而已。我以表明自己对他人的满不在乎而表明了我对他人的极端在乎。然而，当我由于作为边界本身的另一者对我的规定和限制而回到自身从而成为自己时，亦即当我如此这般地产生了“自我意识”——对于自己的意识，对于我之为我的意识——时，我同时也就会觉得另一者是对于我——对于我的自由，对于我以为自己应该拥有的无限自由——的妨碍，并因此而会想要打破和移除这条规定、制约、拘束、妨碍我的边界，并用一道“人为”的——亦即“我为的”，由我亲手设置的——边界将另一者挡在我之“外”。于是，一方面，另一者作为边界本身就是我之“外”，并即因此而使我成为一有自身之“内”的我。这意味着，我之内离不开我之外，我之为我离不开另一者。但另一方面，这样的我一经“诞生”，却就会要嫉妒地赶开另一者而独占全部的阳光，全部的空气。我作为我就总想要成为唯一者，支配一切者，即主宰，另一者则会阻碍我这一欲望。正是在这一意义上，我们说另一者在使我或逼我成为我的同时也不让我成为我自诞生之时起就想成为的那一至大无外的绝对的我。

就作为另一者的新冠病毒对每一我——或每一由众多之“我”形成的“我们”——的“影响”而言，情况也是这样。一方面，正是新冠病毒的突如其来，不期而至，让各个自我认同的、具有同一性的政治实体——各个以第一人称复数“我们”自称者——意识到自身的边界，而这也就是说，感觉到尚有一自身“之外”，并因此而意识到自己并非至大无外者，无所不包者。而这恰恰就正是为另一者负责的可能性的开始。然而，另一方面，同样也是新冠病毒的突如其来，不期而至，让这些“我们”各自为了保护自身——一个由于新冠病毒的威胁而开始感到自身或重新感到自身或更加感到自身的自身——而开始关闭那条分开自身与另一者的边界，或首先就是设立一条这样的边界。设立边界和关闭边界意味着，把自身向着自身折叠起来，把那不受欢迎的另一者挡在自身之外。但被挡住的却不仅是作为另一者的新冠病毒，而且也是——其实首先就是，或根本就只是——作为另一者的他人：外国人、外族人、外地人、外乡人，或外……人，等等。但从一开始，“我们”其实就并不知道边界究竟应该设在哪里，这当然并不仅仅意味着有形的自然或地理边界，而且也是或者更是我与另一者或我们与其他人之间无形的概念和思想边界。我们关于何为另一者以及另一者是谁或什么的概念决定着我们实际上会将谁作为另一者来对待。关闭有形边界可能比较容易，但确定经常变化不定的无形边界就非常困难。例如，当一个国家关闭自身的边界时，首先需要考虑的一个问题就是，是否也必须把自身的某一部分或某一部分的自身也作为另一者而阻挡在外？具体一些说就是，一个国家是否应该在为了阻止新冠病毒的传播而关闭边界时允许自己的公民从国外返回，尤其是从那些疫情严重的国家和地区返回？于是问题就从有形边界转为无形边界。问题最终总会是，对于抱成一团抵抗新冠病毒的某个“我们”而言，谁是“另一者”？这就是问，谁是应该被“我们”接纳者，谁是应该被“我们”拒绝者。更有甚者，即使在如此抱成一团的“我们”本身之中，在“我们”里面，我们也可能会开始问，谁是“另一者”？亦即，我们必须在自身之内决定，谁是应该被继续包容者，谁是应该被排斥者，甚至是被清洗者？有些国家允许自己的公民或者永久居民以受到严格控制的方式进来，但也有些国家采取了更为极端的措施，不想或未能让“自己的孩子回到祖国母亲的温暖怀抱”，而使他们不得不暂时待在疫情严重的国家，冒着甚至无法得到起码医疗照顾的危险。

此种让自身——一部分的自身，自身的一部分——成为异己即另一者的情况还可以更加复杂。如果暂时不允许那些疫情发生时恰在国外的人进来，那就是一些人——在国内的人——为了保护自身而听任另一些人自生自灭。于是，由于作为另一者的新冠病毒的突如其来，共同体中那部分“在外面”的人突然成了“在里面”的人的另一者，并因此而至少是被暂时地排斥了。“你们干嘛要回来？你们回来想干嘛？传播新冠病毒吗？”——这些就是“里面的人”可能会对“外面的人”说的那种话。 而如果一个国家“人道地”允许自己的公民进来，那么连带的问题就是，公民的亲属呢？与公民有亲属关系的人呢，如并未或尚未持有本国护照的配偶、子女等等呢？他们是否也可以被允许一起进来呢？困难的决定！于是，新冠病毒这一人类的共同病毒，人类共同的另一者，却使群体与群体之间以及个人与个人之间的边界问题涌现出来。人类共同的另一者却使人类想要在自身之内认出至少是应该暂时拒绝和排斥的另一者，即那些应该为了一己或一地或一国自身的安全而需要被挡在一己、一地、一国自身之外者。一些疫情爆发之初就已在海上的大型游轮最后居然落到在公海上飘流数月而不被任何国家接纳的地步，就是某些人突然成为被拒绝和排斥的另一者的典型事例，一个甚至可以让人想到第二次世界大战期间那些辗转多个港口而皆被拒绝的运送犹太难民的客轮的例子。

新冠病毒作为另一者到来之时，各个国家不仅开始关闭自身的边界，停飞和禁飞自己和他国的国际航班(我们当然不会忘记一些国家曾指责另一些国家，认为它们不该率先禁飞外国航班)，而且国家内部各个区域之间也开始对其他区域关闭自己的边界，例如省与省之间，州与州之间，城市与城市之间。然后，在这些已经用边界把自己跟另一者隔离起来的共同体之内，又会有更进一步的边界划分，比如说街道与街道之间，小区与小区之间，甚至一室与一室之间，等等。(10)“室”用《论语·公治长》典：“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。’”众多关口、哨卡、路障、堵住的小区大门、钉死的住户门窗，就是上述各色边界的具体形象。很多政府要求公共场所的造访者所必须保持的人身距离或社会/社交距离(social distancing)，则是所有边界之中最基本也最有象征意味的一个：两米或六英尺的相互距离，我与他人的边界就缥缈于此据说可以阻断或至少是削弱新冠病毒传播的虚空之中。最后，边界还可能会向更私密的空间延伸，直到家庭之内，直到关系本应最为亲密的个人，例如父母子女夫妻之间。例如，在病毒流行期间，很多国家要求从国外回来的亲属要在家里与其他的人分开进行自我隔离，而很多个人也为了亲近之人的安全而主动在家中自我隔离。 而最后的最后，边界甚至可能会一直延伸到个体本身，个体之内，而个体(individual)的题中应有之义却本应是一而不可分。但现在，新冠病毒来了。为了不让它影响我，为了不让它进入我之内，我似乎应该在它和我之间设置边界，但这样的边界应怎样设置？会采取什么形式？该设在何处？口罩是有效防线吗？包裹在雨衣胶鞋里能起保护作用吗？勤洗手勤换衣服行吗？服用板蓝根或羟氯喹(Hydroxychloroquine)或使用其他消毒液可以吗？所有这些都可以是我为了防止新冠病毒的进入而设置的某种边界。但我所欲挡在这些边界之外的新冠病毒究竟何在？他人的喷嚏和唾液里？他人的手上和身上？卫生间的水龙头和电梯间的按钮上？冷藏食品中或新鲜蔬果上？就像所有另一者那样，我与新冠病毒之间的边界其实很难清晰划出，明确设立。它总是在我对它尚无感觉尚无意识之时就已经在影响我。它也许已经在我之内！而且，就仅只由于我在想到和担心新冠病毒这一事实本身，新冠病毒作为另一者其实就已经以某种方式在我之内了。正因为我不知道自己与新冠病毒之间的边界究竟何在，或究竟是否仍然存在，所以才会恐惧：对我虽知其可能存在却无知于其究竟何在的另一者的恐惧，对我虽欲轻看忽视但又不能忘怀的另一者的恐惧，对虽在以这种或那种方式影响着我但我却无法对其加以控制的另一者的恐惧。所以才会有恰好居住在疫情中心之一的纽约的英国哲学家Simon Critchley所描写的那种我们对自己被感染的时刻担心：一日之中无数次测量自己的体温，怀疑自己的每一声咳嗽、每一个喷嚏都可能是新冠病毒进入身体的症状。[2]大约不少身处疫情严重之地的人可能都会有过这种类似强迫症的行为，一种自己事后很可能会为之惭愧或加以自嘲的行为。但这一现象其实很典型地表现出我们在自己几乎一无所知的另一者面前的张皇失措。

四、替罪与牺牲

我们之所以不知道自己与新冠病毒的边界究竟何在，是因为我们不知道新冠病毒本身——我们的共同另一者——究竟何在：似乎无所不在，但又不在任何一处。我们的恐惧部分上就是由于我们的无知，即使有知也并不一定就总能减轻恐惧。因为无知，更因为相对于普通显微镜都不能发现的微小病毒，被感染的人总是成为显而易见的直接目标，所以我们很容易就会从认真面对新冠病毒造成的问题转为去寻找我们可以迁怒的人或物(2020年12月上旬，成都出现一名感染者在自己不知情的情况下去了热闹市区的酒吧、美甲店等，于是遂遭“网暴”。这是无数迁怒于人或转移恐惧之一例)。此正过去小说家所谓“老龟煮不烂，移祸于枯桑”也！ 的确，不论今天还是以往，在发生大规模流行病之地，人们往往会开始指责外地人，指责外来者，指责移民，指责另一种族或另一国家，认为是他们从外面带来了疾病，引发了疫情。当史无前例的鼠疫在14世纪初冲击欧洲时，“犹太人因被社会认定是传播鼠疫的罪魁祸首而遭到普遍谴责”[3]，20世纪以来，人们则往往指责东南亚的华人带来瘟疫。在自身遭遇不幸或犯下过错时，人们有意无意地倾向于寻找可以让自己推卸责任或过错的人或物，从而让自己显得清白无辜，似乎受了委屈。卸责、诿过和迁怒现象在日常生活中其实很常见，而另一者或第三者就经常成为我或我们卸责、诿过或迁怒的对象，即所谓“替罪羊”。

回到中国传统中，我们则可能会想到那只在釁钟仪式中代替牛而被牺牲的羊，那是齐宣王因为不忍见被牵去釁钟之牛“觳觫，若无罪而就死地”而下令换上的。试图说服齐宣王行仁政的孟子则一方面以齐宣王此举为具有不忍之心的证据，另一方面又反问：“王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”但孟子却并没有同时意识到他这一将会给不忍之心造成几乎无法解决之困难的问题所具有的尖锐性，即如果牛与羊二者确皆无罪，而为了不废釁钟仪式又必须牺牲其中一者，那为什么就该是羊而不是牛呢？为什么不能忍牛就可以忍羊呢？这公正吗？是因为羊比牛贱，可以花费更少吗(齐国百姓就是这样看他们的王的：“百姓皆以王为爱也”)？还是因为羊比牛小，更加柔顺，因而更好欺负呢？当然，孟子为齐宣王自己所不理解的这一行为而向他做的解释只是，他亲眼看见了牛的可怜相，却没有看见羊。所以，“君子远庖厨”，因为眼不见则心不烦。[5]但这却并不能将以羊易牛的行为完全合理化。

同样，在《圣经》的语境中，如果必须向神耶和华献祭的话，其实也没有充分理由用羊来代替亚伯拉罕之子以撒。尽管这似乎出自神本身的安排，但却也一点不少地反映着人这一动物在所有其他动物之前的自以为是，即人为自己规定了高出其他一切动物的优越地位，而且以为这是神的旨意，神的特许。人在神之下，但在动物之上。于是，在人与动物之间，如果必须有一者得做出牺牲，那么似乎当然是动物，尽管在我们这些历史的后来者眼中，开始以动物代替人来献祭似乎正是人类在自身的历史中又向前进了一步的表现。但让动物牺牲的决定是人做的，或不如说(也就是说，根据人自己的说法)，是人相信神让他做的。看来，至少是在人的眼中，人这一动物和其他动物所共有的神还是毫不掩饰地偏爱或袒护人类。如果让动物来决定谁该被牺牲，或谁该被吃，情况大约肯定会有不同。

同样，让另一者或第三者为我——或我们——担责、受过、替罪甚至牺牲的决定是作为此一者的某一我或某一我们做的，而我或我们其实却无任何权力要求另一者或第三者为我们担责、受过、替罪或牺牲。替罪和牺牲只能——因而也只应——是每个独一无二不可换下之我的决定，因为我是能主动自愿为另一者而牺牲者。我能够为另一者献上一切，甚至献出自己(“见危致命”)，因为我自始就已无条件地回应了另一者的经常可能只是无声或无言的召唤，并因此而已经就做出了坚定的承诺。但我却不能也不应要求另一者为我牺牲，那只能是另一者——同样也是独一无二不可替换之我——自己的决定。每一我从根本上都是“为了”另一者的，而只有当每一我都回到这样的我——一个必然会对另一者做出无条件(回)应—承(担)的我，一个必然能为另一者做出承诺和担起责任的我——之上时，真正的人类共同体才有可能。而此种根本性的“回到”如今却似乎日益依赖于以其突如其来而让我们产生震惊甚至遭受重创的另一者！正是在我们共同面对作为另一者的新冠病毒的努力之中，我们——至少是我们之中的一些人——再次发现或重新找回了这样一个能为另一者献身的我。(12)也许无须一一详述我们共同面对新冠病毒的活动中无数可歌可泣的献身行为，因为每一读者都可以从亲历和见闻中说出很多。因此，人类确实是在作为共同体而一起面对作为我们共同的另一者的新冠病毒，但这一行动的成功却最终必然基于每一独一无二、不可换下、能够回应、承担和负责的我，每一人性的伦理主体。正是在每一这样的不可被他人替换但却可以用自身来替代他人——为他人奋不顾身，“输肝剖胆”——的人性主体之中，存在着人类共同体的终极基础。在这样的共同体中，我不是被定于一尊的绝对权力命令去执行任务，并被动甚至奴性地完成之，而是因被另一者——被另一人，另一物，另一事——打动和感染而情不自禁地施助与行善，甚至在必要时献上一切，以己代人。

以上出现的“感染”一词值得我们加以回味。当然，“感—染”，尤其在当下新冠病毒大流行的情况下，会是我们不无道理地避之唯恐不及的厄运。新冠病毒可能会致命地感染我们，我们则会竭力防止和避免被其感染。所以，最好不要感染，最好没有感染，最好不说感染，最好可以忘掉“感染”一词。不受任何感染的生命将何等纯洁！没有任何感染的生活将何等干净！然而，与我们相信或以为的相反，绝对的纯洁干净却很可能会导致生命的脆弱，生活的单调。就以越来越多通过剖腹产而来世界上的新生儿为例：因为没有受到生活在母亲产道中无数微生物(有益菌群)的感染，所以对外不能发展出很好的抵抗力，在内也可能缺少了健康的肠道菌群，其身体情况因此可能反而不如经母亲产道分娩的孩子。为了改善这一情况，如今医生甚至可能会特意让剖腹产婴儿接触母亲产道和身体所携带的微生物。的确，为了生命有机体的健康，感染是必要的，因而并非只是我们要不惜一切代价避免的坏事。

从根本上说，让自身受感染就意味着，向另一者敞开，向世界敞开。诚然，一旦我们敞开自身，就可能会被新冠病毒或其他致病微生物感染，一种可能是不自觉不情愿的感染，一种可能会降低我们力量甚至结束我们生命的感染。但我们也会被诗歌音乐绘画感染，一种尽管可能同样也是不自觉甚至不情愿的感染(我们都知道人类历史上各种文化中形形色色拒斥“艺术”的理论和行为，因此不要假定人类会自然而然地“热爱”艺术)，但却是一种可以提升我们力量、弘扬我们生命甚至让我们可以超越自己生命——超越自己的生命而走向他人——的感染，一种积极的正面的感染。不同的感染，但却都是感染，亦即，被另一者所感—染！汉语的“感染”一词所具有的这一双重意义所反映的其实正是另一者所具有的双重性：另一者是我们希望被其感染者，另一者也是我们惧怕被其感染者；另一者是我们“爱之欲其生”者，另一者也是我们“恶之欲其死”者；而无论如何，另一者总都是我们必须面对者，必须(回)应—承(担)者！

《礼记·乐记》有言：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”如果容许我们从此经典中抽取一种可能解释的话，那么也许可以说，“人生而静”意味着，人从根本上只是一“可被感动之性”，即感受性本身。(13)参考伍晓明：《文本之“间”——从孔子到鲁迅》(北京：北京大学出版社，2012年)中的《情与人性之善》。“感于物而动”则意味着，人总是“被”另一者所“动”，亦即“被—动”地受另一者之影响或打动或感染。物——广义的另一者——“感”我，我即因之而“动”，不可能不动，除非我顽强地训练自己在另一者面前保持不动即孟子所谓“不动心”这样一种非自然或反自然的能力。这也很可以让我们想到列维纳斯对主体性的一个描述：主体性乃是比一切被动都更加被动的被动，乃是最被动的被动性。[1]人，作为必会因感而动者，或作为最被动的被动性，意味着人从根本上是向另一者敞开自身者。这一敞开首先不是主动表白自己，而是被动暴露自身。正因为人——作为独一无二之我，作为能对另一者做出应承的此一者——从根本上就是在被全然暴露于另一者之前这一意义上的敞开者，所以才有被另一者“影—响”“打—动”“感—染”和“激—发”的可能性。但也正是因为人从根本上就会被另一者所影响所打动所感染所激发，所以人才也可能想要抵制另一者的影响，拒绝被其打动，提防遭其感染，不要被其激发。而这也就是说，在另一者之前将自身封闭起来，用一条边界保护住自己。

当然，面对另一者，我不可能让自己全然敞开(这就是说，在我最初的最原始最彻底的敞开之后，生命就正是在这样的原初敞开之后逐渐通过有选择的有限的封闭来组织自身的)，那将意味着我的死亡；但我也不能将自己全然封闭，那同样将意味着我的死亡。这是生命之为生命的根本悖论，也是我之为我的根本悖论。如果生命因恐遭受viruses感染而将自身全然封闭，就会因缺少有益的viruses对生命活动的必要参与而衰竭，而如果生命为了益生而将自身全然敞开，就可能会因致病的viruses的入侵而崩溃。就我之为我而言，情况亦然。因此，敞开是必要的，因为我其实无论如何都先已敞开了，但绝对敞开是危险的甚至致命的。但这里的问题也不是寻找二者之间的某种平衡。因为，就人——主体——乃是最被动的被动性而言，无论我愿意与否，其实都已然被动暴露于另一者了。但暴露就意味着另一者对回应的要求或此一者做出回应的必要。而当我回应另一者时，我就已经由被动暴露转为主动应承。在我最初的因而也是最原始的和无条件——无条件是因为我还来不及准备，还无法深思熟虑，因而也就还不可能提出任何条件——的回应中，我就已然把另一者承担起来了，无论我随后是否会因后悔而将其放下，还是会继续以之为己任而毅然负重前行。另一者就是我必然在做出任何选择之前就已“(回)应—承(担)”但却可以选择随后放下或抛弃者，那以懊悔、愧疚或负罪之感为代价的放下和抛弃。

因此，我作为我首先总是被另一者所影响所打动所感染所激发，但此种被动在我的回应中变为主动，而此主动又仍然还是被动：我被另一者所动，我为另一者而动！前者被动，后者主动：我被另一者打动和感染，所以我主动要为另一者做些什么，乃至为之什么都做。被动与主动在此不分轩轾，他律与自律在此混而为一。正是在此种被动而又主动、主动而仍被动的我之中，存在着被动而主动地为另一者奉献的可能性，即伦理的可能性。这就正是人性的光辉！而正是在这样的为另一者——为所有他人——的无私奉献中，借用列维纳斯的话说，我，或我们大家，会被善所穿透而不自知。[1]41-42，53但也正因为我们会被善穿透而不自知，所以才不会津津乐道于自己为另一者所行之任何“善事”，更不会以自己在抗疫或其他活动中为另一者的些许付出而以“英雄”自居，因为我们知道自己会在如此夸耀自己之善时失去善。“天下……皆知善之为善，斯不善已！”——不是因为善会因为被知从神秘之中带到光天化日之下而贬值，而是因为我们通常所知之善——比较和算计而来之善，期冀同等回报的善——并不是善。