“大德”的历史意蕴与当代建构

陈继红 董颖洁

[内容提要] “大德”是一个兼具历史性与现代性的范畴。“大德”的当代建构，是在尊重其历史意蕴基础上的创造性转换与创新性发展。“大德”内涵的当代建构，抽象地继承了儒家“大德”的阐释思维，将“大德”视为社会主义道德体系中居首要地位的、具有决定性作用与纲领性意义的道德。同时，亦重构了“大德”的内容结构与具体要求。“大德”养成逻辑的当代建构，实现了从“大德”与“小德”之辨到“大德”与“公德”“私德”之辨的转换。此种转换，既在总体思路上体现了对传统“大德”之养成逻辑的借鉴，又在价值依据与具体路径两个方面实现了对传统逻辑的超越。当代“大德”的主体建构体现了以“公民”身份为中心的、从重点人群向全民辐射的思路。此种思路彻底修正了传统思想的历史局限性，使新时代公民道德建设获得了广泛的社会参与，彰显了道德主体的平等性。准确把握“大德”的内在意蕴，对于理解“明大德、守公德、严私德”的价值逻辑具有关键意义。

[关键词] 大德;历史意蕴;当代建构;新时代公民道德建设

[作者简介] 陈继红，法学博士，南京大学马克思主义学院暨中国传统文化研究中心教授、博士生导师;董颖洁，南京大学马克思主义学院博士研究生。

《新时代公民道德建设实施纲要》（以下简称《纲要》）提出了道德建设的总体要求：“坚持以社会主义核心价值观为引领，将国家、社会、个人层面的价值要求贯穿道德建设各方面，以主流价值建构道德规范、强化道德认同、指引道德实践，引导人们明大德、守公德、严私德。”[1]其中，“明大德、守公德、严私德”蕴含了国家、社会、个人层面的价值要求，指明了新时代公民道德建设的三个主要层次。准确把握“大德”的内在意蕴，对于理解新时代公民道德建设的价值逻辑具有关键意义。

《纲要》中指出：“中国共产党领导人民在革命、建设和改革历史进程中，坚持马克思主义对人类美好社会的理想，继承发扬中华传统美德，创造形成了引领中国社会发展进步的社会主义道德体系。”[1]新时代公民道德建设，离不开对中华传统美德的继承与发展。阐明“大德”的历史意蕴，是理解“大德”之当代建构的前提与依据。

一、 “大德”內涵的古今之辨

“大德”是一个兼具历史性与现代性的范畴。“大德”内涵的当代建构，本质上继承了传统“大德”的阐释思维，而比继承更为鲜明的，则是基于时代诉求对“大德”内涵的创新性发展。由是，“大德”在社会主义道德体系中的地位、作用与意义得以明晰，“明大德”在新时代公民道德建设中的首要地位亦由此而明。

在古代典籍中，“大德”在道家、法家的经典中都曾出现过，如《庄子·在宥》中说：“大德不同，而性命烂漫矣。”[2]《管子·霸言》中说：“夫先王取天下也术。术乎，大德哉！物利之谓也。”[3]对“大德”的系统性思考主要见于儒家经典，其中对“大德”的阐释主要基于三种内在相关的路向而展开。

其一，以“大德”为一种具有生成性的道德本源。如《周易·系辞上》中说：“天地之大德曰生。”孔颖达疏曰：“以其常生万物，故云大德也。”[4]86这里的“生”指的是“常生万物”之意，“大德”即万物生长的本源，“大德”由于其生成性而获得了道德本源的意蕴。由此，“大德”被赋予了一种生成性，从而成为诸德的派生之源。

其二，以“大德”为具有纲领性意义的道德。如朱熹在解释《尚书·尧典》中“克明峻德”时说“大德即明德也”，并进一步说“人之明德非他也，即天之所以命我，而至善之所存也”。[5]700以“天命”为依据，将“大德”视为“至善”，也就是最高的道德。朱熹在对《大学》所言“明明德”的解释中进一步指出，“明德”是一种“人得乎天”的“虚灵不眛”的抽象存在[6]3，它并非指称某种具体的德目，而是诸种德目的抽象集合，这就彰明了“大德”的纲领性。在李光地关于“大孝”的分析中，此种意蕴也是非常明确的。李光地指出：“孝是大纲，德其一目，不当以孝为德。然孝，德之本，大孝，非大德而何？盖孝至能格天处，方是大也。”[7]这就是说，“孝”是具有纲领性的道德，不能将其视为某一具体德目。

其三，以“大德”为政治治理中具有根本性意义的道德。这其中分梳为两种不同的阐释路向：一是将“大德”阐释为政治治理中一种笼统性的道德。如在皇甫谧对《尚书》中所载沃丁以天子之礼埋葬伊尹一事的注解中《尚书正义·咸有一德》疏：“皇甫谧云：沃丁八年，伊尹卒，卒年百有馀岁。大雾三日。沃丁葬之以天子礼，葬祀以太牢，亲临丧，以报大德。”参见：阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980：166.，他认为沃丁的这一举措是为报答伊尹的“大德”。众所周知，伊尹之“大德”的主要表征在于其对商朝所作出的巨大政治贡献。又如，郑玄在解释《诗经·抑》中“有觉德行，四国顺之”时说，“得贤人则天下教化，于其俗有大德行，则天下顺从其政”[4]554。这就明确地将“大德”与“天下教化”勾连起来。此种阐释，使“大德”与政治治理取得了必然的联系。二是将“大德”具体阐释为与政治治理相关的某一种或某几种道德。如《周礼》中提出，大司徒之职在于“以乡三物教万民，而宾兴之。一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和;二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤;三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数”[4]707。其中，“六德”“六行”分别指称六种关乎政治教化的基本道德。贾公彦认为，此“六德”“六行”即“大德行”《仪礼注疏》：“云‘君子，有大德行不仕者，大德行，谓六德、六行。”参见：阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980：1009.。在此种意义上，“大德”被视为在政治治理中发挥决定性作用的道德。

此外，“大德”亦被儒家阐释为“大孝”、“仁”《礼记·缁衣》：“上好仁，则下之为仁争先人。……《诗》云：‘有梏德行，四国顺之。”孔颖达疏曰：“言贤者有大德行，四国从之。”参见：阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980：1648.、“五常”《论语正义》：“五常之德，人所固有，当时修治之，则德日新。大学记所云‘明明德是也。”参见：刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990：254-255.等，这些德目无一不关乎政治秩序的构建，亦同时具有纲领性意义。“大孝”的纲领性意义在前文已阐明，后二者在朱熹那里得以阐证，典型的表述如：

百行皆仁义礼智中出。[8]107

盖三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也。[5]656

综上，我们可以对“大德”的传统内涵作一个简略的界说：“大德”指称了儒家道德体系中居于最高层次的道德。在抽象层面上，它具有生成性，是诸德之源;在具象层面上，它指称了在政治治理或国家兴亡中具有根本性地位与纲领性意义的道德，决定着其他道德的生成与运行。“大德”的特殊内涵决定了它在传统社会个体道德养成（修身活动）中的首要地位，即《大学》开篇所言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[4]1673

在当代社会，“大德”的内涵在对传统“大德”思想的继承中得以重构。习近平总书记基于两个不同的维度指出了当代“大德”的重要内涵。

其一，从国家、民族发展与进步的角度，将“大德”明确为社会主义核心价值观。他说：“核心价值观，其实就是一种德，既是个人的德，也是一种大德，就是国家的德、社会的德。”[9]社会主义核心价值观之所以是“大德”，取决于其自身的三大特性。首先，它是一种具有生成性的最高道德。作为关涉国家、社会、个人三个层面的道德要求，社会主义核心价值观是诸种具体道德要求的抽象集合，是诸德的建构依据。由此，它在中国特色社会主义道德体系中居于最高的层次序列，决定着其余诸德的生成与运行。其次，它是一种具有纲领性意义的道德。社会主义核心价值观贯穿于我国社会道德建设的各个方面，决定着其内容建构与实践运行的基本方向。具言之，它是社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德建设之“纲”，在其中发挥着价值引领功能。最后，它是国家治理中具有根本性意义的道德。习近平总书记强调：“国无德不兴，人无德不立。如果一个民族、一个国家没有共同的核心价值观，莫衷一是，行无依归，那这个民族、这个国家就无法前进。”[9]以德治国是中国共产党一贯坚持的治国方略，而作为“大德”的社会主义核心价值观则在其中具有根本性意义。一方面，它的生成性与纲领性确保了道德建设的社会主义方向，代表了决定国家、社会健康運行与发展的主流价值，由此为政治秩序构建提供了价值保障;另一方面，它是全体人民共同价值追求的高度凝结，是社会秩序与家庭秩序建构的重要精神纽带。

其二，基于不同社会群体的职业特质与存在方式，将“大德”明确为在道德建设中具有引领性意义的道德。对于党员干部而言，“大德”被诠释为“铸牢理想信念、锤炼坚强党性，在大是大非面前旗帜鲜明，在风浪考验面前无所畏惧，在各种诱惑面前立场坚定”[10]。在此种意义上，“大德”被视为党员干部职业道德（“政德”）中居首要地位、起决定性作用的道德。党员干部只有“明”此“大德”，才能“强化宗旨意识”，做到“守公德”;亦才能“严格约束自己的操守和行为”，做到“严私德”;在“大德”的引领下，“政德”才能成为“整个社会道德建设的风向标”。[10]对于青年学生而言，“大德”体现为两个层次的特殊要求，一是政治领域中的道德要求，即“立志报效祖国、服务人民”[9];二是个体品德修养，即“培育和践行社会主义核心价值观”[11]。在此种意义上，“大德”即青年学生成长中具有方向性意义的道德，有助于其立高远之志，成国之栋梁，正如习近平总书记所言：“养大德者方可成大业。”[9]对新时代的文化文艺工作者、哲学社会科学工作者而言，“大德”的特殊内涵，即“有信仰、有情怀、有担当，树立高远的理想追求和深沉的家国情怀，把个人的艺术追求、学术理想同国家前途、民族命运紧紧结合在一起，同人民福祉紧紧结合在一起，努力做对国家、对民族、对人民有贡献的艺术家和学问家”[12]。在此种意义上，“大德”决定了文化文艺工作者、哲学社会科学工作者职业道德建设的价值导向，引导他们以社会主义道德引领社会风尚。

由上述可知，“大德”内涵的当代建构，本质上继承了传统“大德”的阐释思维，延续了前述三大特性。易言之，当代“大德”在社会主义道德体系中是一种居首要地位的、具有决定性作用与纲领性意义的道德。同时，比继承更为鲜明的是对“大德”内涵的创新性发展，这主要体现在两个维度：其一，对“大德”内容结构的重构。维护传统等级结构的“大孝”“仁”“五常”等德目消失不见，取而代之的是与当代社会结构形态相适应的道德要求。当然，这其中亦包含了对传统道德合理内核的继承，但继承是为了发展，其根本目的在于建构适应时代诉求的社会主义道德体系，为中国特色社会主义的全面发展提供精神动力。其二，对“大德”具体要求的层次区分。在习近平总书记的重要讲话中，“大德”的具体要求依据社会群体的差异而得到了不同的阐释。此种层次区分适应了不同社会群体的职业特质与存在方式，这就使“大德”具有了极强的社会适应性，能够真实地贯穿于人伦日用之中，成为人们的行动指南。

基于上述，我们不但可以明了“大德”的复杂内涵，亦可以理解《纲要》何以将“明大德”置于“守公德”“严私德”之前。“大德”在新时代公民道德建设三个层次中的首要地位由此得以彰明。

二、 “大德”“小德”之辨及其当代转换

“大德”“小德”之辨是儒家思想史上一个持续展开的议题，“大德”的养成逻辑由此而得以确证。在当代社会，“大德”与“小德”之辨转换成为“大德”与“公德”“私德”之辨。此种转换，既在总体思路上体现了对传统“大德”之养成逻辑的借鉴，又在价值依据与具体路径两个方面实现了对传统逻辑的超越。准确把握这两个维度，才可以理解“明大德、严公德、守私德”之间的内在关系。

儒家的“大德”“小德”之辨具体地展开为两个向度：其一，确证了“大德”养成相对于“小德”涵化的优先性地位。其中最为典型的是对《中庸》所言“小德川流，大德敦化”的诠释，儒家的普遍倾向是将二者解释为体用关系，典型如：

接物处皆是小德，统会处便是大德。[13]

“小德川流”是说小细底，“大德敦化”是那大底。大底包小底，小底分大底。[8]2409

这就是说，“大德”是“小德”生成的依据，将“小德”涵摄在内;同时，“大德”又通过“小德”而发用。由此，“大德”“小德”实质上被视为本体与发用的关系。朱熹进一步明确了此种意蕴：

大德是敦那化底，小德是流出那敦化底出来。这便如忠恕，忠便是做那恕底，恕便是流出那忠来底。如中和，中便是“大德敦化”，和便是“小德川流”。[8]1593-1594

“大德”与“小德”的关系，被比喻为“忠”与“恕”、“中”与“和”的内在关系。“忠”“中”是天道，是本体;“恕”“和”是人道，是天道的发用。此种体用之别，意谓“大德”养成与圣人之境之间的完全沟通。“大德”养成由此被视为个体道德养成的终极目标，其价值合理性在天道中得到了确证。

其二，以“小德”涵化作为“大德”养成的路径。在《尚书》所言“不矜细行，终累大德”[4]195的论断中，此种意蕴已经出现了。在对孔子所言“小德出入可”之“可”的价值判断中，儒家深入探讨了“小德”涵化的重要意义。董仲舒认为，“可”是指“可以然之域”，即具有价值合理性的权变行为。这个基调得到了诸儒的肯定，但二程又在此之外提出一个观点：

“不逾闲”者，不逾矩也。“小德”，出入于法度之中。大德如孔子。小德如颜子，有一不善，是亦出入也。[14]

二程认为，有一不善虽未达至孔子之圣人之境，但亦不妨碍成为如颜子一般的圣人。此种价值判断实际上是将“可”视为对“小德”有亏的价值肯定，由此可能会误导人们严苛于“大德”之养成，而宽容“小德”之差池。为了应对这个道德风险，朱熹对“小德出入可”之“可”进行了全新的价值判断。朱熹首先肯定了儒家一直以来以“权”释“可”的观点，但同时他进一步指出：

“小德出入可也”，此自是“可与权”之事。谓之出入，则似有不得已之意，非德盛者不能。如“嫂溺不援，是豺狼也”！嫂溺，是所当援也，更著“可也”字不得，所以吴氏谓此章有弊。[8]1205

在“嫂溺”的道德情境中，男女授受不亲是“礼”的要求，而援之以手则是“仁”的要求。显然，“礼”必然地服从于“仁”，因之此种情境下的“小德出入”，是在不得已的道德情况下的价值选择，意谓低一级的道德义务服从高一级的道德义务，并非是指行为可以脱离道德的规定。由此，朱熹还提出了将“可”字去掉的主张。他的理据有两个：第一，子夏这句话的本义，是说“大节既是了，小小处虽未尽善，亦不妨”[8]1205。这种说法很容易使人放过“小德”，在道德养成中产生“力做不彻”的毛病。这种观点来自子夏修养中的缺陷，即“子夏为人不及，其质亦弱”“有力不及处，不免有些小事放过”[8]1206。第二，既然“小德出入”是指合乎道德的权变行为，怎么能够说“可”呢？这个“可”意味着对“小德”有亏的宽容。朱熹认为，学者修身“须是毫发不得放过”[8]2812，“若小者分明，大者越分明”[8]1588。这个观点得到了王夫之的进一步阐扬，他强调说：“出入，损益也。虽有损益，不逾天地日月运行各正之矩，非谓小节之可以自恣也。”[15]

基于此种阐释，“小德”涵化对于“大德”养成的路径意义得到了充分肯定。

在当代社会，“大德”与“小德”之辨转化为“大德”与“公德”“私德”之辨，此种转化是在继承中的创新性发展。就“大德”的养成意义而言，所谓继承，意味着对传统价值思路的基本肯定，在“明大德、守公德、严私德”的价值排序中，“明大德”被明确地置于道德建设的首要地位，不但为“守公德”“严私德”提供了正确的价值导向，亦对于二者的具体落实起着决定性作用。所谓发展，意味着此种价值排序的依据没有被追溯到天命天道中，而是诉诸国家与社会、个人的内在关系。具体地说，“大德”指向民族、国家前进的根本方向，“公德”指向社会秩序的建构，“私德”指向个体身心的安置。因之，“明大德”意味着个体将自身的发展与民族、国家前进的根本方向保持高度一致，而“守公德”“严私德”则意味着个人与社会、个人与自身的协调。马克思主义认为，人是现实的人，是一切社会关系的总和，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”[16]3。因此处于一定的社会、国家当中的现实的人并不是孤立地发展自己，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段……在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通過这种联合获得自己的自由”[16]571。这表明，个人的成德必须以社会、国家的价值标准为指引。如果道德建设忽视了“明大德”的引领性作用，那么必然因缺乏凝聚力而成为一盘散沙，无法为国家与社会的繁荣与发展提供精神动力。

就“大德”养成的内在逻辑而言，传统思想中“小德”涵化对于“大德”养成的路径意义得到了充分肯定，并得到创新性发展。2014年，习近平总书记就引用《尚书》中“不矜细行，终累大德”的论断，要求党员干部将“从我做起、从小事做起”[17]作为营造良好从政环境的起点。他强调说：“要多积尺寸之功。小事小节是一面镜子，小事小节中有党性、有原则、有人格。”[10]并进一步将其基本路径阐发为“慎独慎初慎微慎欲”[10]的修身功夫。对青年学生，他亦指出，养大德要从“从做好小事、管好小节开始起步”[9];对于少年学生，他的希望是：“每个人的生活都是由一件件小事组成的，养小德才能成大德。”[18]所谓“小德”关涉“公德”“私德”的道德要求，习近平总书记则结合不同社会群体的特质对其进行了创新性阐发。

对于党员干部而言，要在生活当中“严格约束自己的操守和行为”[10]。具体来说，这种“私德”要求体现为两个不同的面向：一是要求党员干部加强道德自律。党员干部应在小事、小节上约束、规范自己的行为，“从一点一滴中完善自己，严以修身，正心明道，防微杜渐，时刻保持人民公仆本色”[10]。二是要求党员干部加强家风建设，对身边亲友加以约束与教育。习近平总书记多次强调指出，党员干部要“做廉洁自律、廉洁用权、廉洁齐家的模范”[19]，要“慎重对待朋友交往”[20]。道德修养本就是基于自身而向外推及的一个动态交互过程，因之，以自身的道德人格影响身边的亲属、朋友是“私德”修养的题中之意。

对于青少年而言，“小德”之修养就是要在社会主义核心价值观的引导下“从自己做起、从身边做起、从小事做起，一点一滴积累，养成好思想、好品德”[18]。这其中包括两个方面的要求：一是社会公德的培育。青少年学生作为社会中的一分子，应该遵守热爱祖国、热爱集体、遵纪守法、尊长爱幼、助人为乐等基本道德准则。同时，与他人交往中还应“学会感恩、学会助人，学会谦让、学会宽容”[9]。二是自身德智体美劳的全面发展。具体而言，青少年在日常生活与学习中要做到尊敬老师、孝敬父母、友爱同学、勤奋学习、热爱锻炼、学会勤俭、热爱劳动等。其中，最重要的修养方法是“学会自省、学会自律”[9]。此外，学习也是青少年学生“小德”修养中的一个重要方面，习近平总书记指出，青少年学生应在“增长知识见识上下功夫”，“沿着求真理、悟道理、明事理的方向前进”。[11]

“大德”与“小德”之辨向“大德”与“公德”“私德”之辨的转化，与当代社会公共领域的扩展与交往活动的公共性特质是相适相应的。“小德”涵化路径的细致性区分，则为不同社会群体指明了“大德”养成的努力方向。

三、 “大德”的主体建构及其当代转向

在儒家思想中，“大德”的主体建构与传统身份等级结构是相适相应的，因而具有鲜明的等级意蕴。随着身份特质从差等到平等、从臣民到公民的转向，当代社会“大德”的主体建构体现了以“公民”身份为中心的、从重点人群向全民辐射的思路。此种思路彻底修正了传统思想的历史局限性，使新时代公民道德建设获得了广泛的社会参与，彰显了道德主体的平等性。

儒家认为，只有兼具道德优越性与权力资源者，才有可能成为“大德”的主体。具体而言，“大德”主体的最高层次是圣人。孔颖达明确地说：“大德，谓圣人之德也。”[4]1525在这个意义上，圣人意味着德与位的最高结合，即理想形态的君主。朱熹在解释“明德”时将此种意蕴作了更为明确的表达：

言文王能明其明德也。[5]699

唯尧为能明其大德而无昏昧狭小之累，是则所谓止于至善也。[5]700

文王、尧是儒家公认的圣人，他们既是民众的道德榜样，又是政治治理中具有决定性作用的君主。《中庸》所载孔子称赞舜有“大德”，亦是基于同样的理据。当然亦有例外，如作为圣人的孔子则有大德而无其位。但是，为世人所公认的是，孔子潜在地具备了德、位相配的条件，无愧于“素王”之称。在此种意义上，“大德”的主体表达了德、位之最高结合的两种形态：一是指现实的结合，即圣王;二是指潜在的结合，如孔子圣人。

“大德”主体的第二层次是贤者、大人、君子等。关于贤者，孔颖达说：

贤者有正直大德行，四方之民得其教化，其皆慕仰而顺从之。[4]554

在此，贤者与“大德”取得了勾连，并以此辅佐君主、教化民众。而所谓贤者，即德、才兼备之士人关于“贤”或“贤者”“贤人”的典型阐释，例如，《说文解字》：“贤，多才也。”郑玄：“贤者，有德行者。”（《大戴礼记·千乘》注）尹知章：“贤人，知道术德行者也。”（《管子·君臣下》注）其中，以尹注最为全面。，他们或是已经参与了政治治理，或是具备了参与政治治理的可能性。关于大人与“大德”的内在联系，主要见于孔颖达对《周易》所言“利见大人”的注解中：

能济众难，惟有大德之人，故曰“利见大人”。[4]51

惟有大德之人，能弘正道，乃得常通而利正，故曰“利见大人，亨，利贞”也。[4]58

将“大德”阐释为“大人之德”，意谓“大德”的主体为大人。孔颖达进一步说：“小人遭难，离散奔迸而逃避也。”[4]70这就明确地否定了小人与“大德”之间的联系。在儒家经典中，大人与小人是相对而言的。二者的区分，兼具道德分层与等级区分的意蕴。大人，是指居于社会上层的道德拥有者;小人，则指居于社会下层的道德贫乏者。[21]二者之间的政治关系，如孟子所言是“劳心”与“劳力”、治与被治、被食与食的关系。《孟子·滕文公上》：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”参见：阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980：2705.在此种意义上，“大德”的主体限定便具有了鲜明的政治色彩。关于君子，郑玄有一个注解：“君子有大德行不仕者。”[4]1009如此，君子亦成为“大德”的主体。与“大人”不同的是，此处之“君子”是指“不仕”之士人，他们居于“四民”之首，是联结社会上层与社会下层的枢纽。此种主体限定，仍然具有等级层分之意蕴。

基于上述，在德、位相配的思路下，儒家依据身份等级建构了“大德”的主体。其内在思路是：居于社会上层或者有可能进入社会上层的群体才可以通向“大德”，而居于社会下层的普通民众则完全被排除在外。此种思路本质上是以道德优越性解释社会分层的合理性，而其依据则被归结为“学”。在儒家那里，唯有圣人才能真正地、完全地体悟天道而获得“大德”之全体，而賢者、大人、君子等只能获得“大德”的一部分，至于普通民众则被完全排除在外。儒家认为，通向圣人的进路有两条：一是“生知”，即“生而知之”的天生圣人，如尧、舜;二是“学知”，即通过后天的学习而成为圣人，如汤、武。对“学知”的强调，实际上是对成圣主体的限制。在“四民”职业分工中，士人是“学知”的唯一主体。因之，只有以“学”为业的士人才可以通过修身活动而成为君子、贤者或大人，最终达至圣人之境。荀子明确地揭示了这条进路：

彼学者，行之，曰士也;敦慕焉，君子也;知之，圣人也。（《荀子·儒效》）[22]125

始乎为士，终乎为圣人。（《荀子·劝学》）[22]11

在“学”的规定下，士、农、工、商“四民”之职业分层转而成为道德分层。在关于孔子所言“民可使由之，不可使知之”[4]2487的解读中，儒家清楚地表达了此种意涵。郑玄对这个命题的解释是：“民，冥也，其见人道远。由，从也，言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。”[23]所谓“冥”与“瞑”相通，亦指“知”——道德认知能力的缺陷。郑玄谓其“见人道远”，并将之解释为“愚者”，这就非常明确地将“民”限定为缺乏道德认知的人。二程对此亦言：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”[6]105这就是说，由于道德认知能力的局限性，“民”只能“使由之”而不能“使知之”。由此可见，儒家是以“知”限定了“民”的内涵。士、民之分由此被理解为“知”的分际。而“知”的获得，必然地以“学”作为路径。因之，对“学”之主体的限制，是士、民道德分层的根源。在士、民相对的意义上，士人被视为道德典范，而君子、贤人、圣人亦在不同程度上被赋予了道德典范的身份。如此，“大德”的主体必然地限定为作为道德典范的士人及以上阶层，而士人以下的普通民众则被完全排除在外。此种主体建构的思路，反映了传统社会等级结构的内在诉求，为维护等级秩序的稳定提供了重要的精神支持。

近代以降，士人身份在观念上彻底突破了“学”与“职”的限制，“四民”平等地成为“学”的主体，传统意义上士、民道德分层之思路基本上被解构了。这种观念的转变虽然反映了摧毁传统等级社会结构形态的内在诉求，但由于思想的局限性，完全平等的道德主体并没有由此而得以建构。

中国共产党建立了人民的政权，人民平等地成为道德主体。在这个背景下，“大德”主体的当代建构理路发生了根本转向。其一，以“公民”取代“四民”，使“大德”主体实现了从差等向平等的转向。习近平总书记指出：“要注意把社会主义核心价值观日常化、具体化、形象化、生活化，使每个人都能感知它、领悟它。”[24]因此所有的公民都应该成为“大德”的主体。《纲要》中也明确指出，新时代背景下公民道德建设是“面向全体社会成员开展”的，其目的旨在“提高全社会道德水平”，“促进全体人民在理想信念、价值理念、道德观念上紧密团结在一起”。[1]这些表述清晰表明，当代的道德主体即全体人民。此外，《纲要》还指出新时代公民道德建设要以社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德建设作为着力点，这四个方面是公民道德建设的主要内容。显然，其划分依据不在于不同社会群体的等级区分，而在于道德主体所处的不同活动领域的区分。这种划分在本质上体现了平等的意味，其内在意蕴是，无论身处何种职业领域，每个人都平等地成为道德主体，平等地践履道德要求。因之，所有社会成员都应当努力朝向如下道德目标：在社会交往领域要做一个好公民，在职业生活中要做一个好建设者，在家庭中要做一个好成员。[1]在这个意义上，平等的道德主体得以真正建构。

其二，以道德影响力取代了道德优越性，使“大德”主体的典范群体获得了最广泛的社会辐射面。《纲要》指出，党员干部、青少年和社会公众人物是道德建设的重点人群。此种身份建构方式的内在依据主要基于两大因素：一是社会群体的职业内涵对社会道德建设方向的影响，如党员干部、哲学社会科学工作者与文艺工作者。就党员干部而言，作为全体人民中最具先进性的群体，他们的身份具有道德示范作用。《纲要》中指出：“党员干部的道德操守直接影响着全社会道德风尚。”[1]就社会公众人物而言，他们的社会影响力决定了其同样影响着社会的道德风尚。如其中的文艺工作者，习近平总书记就指出：“文艺界知名人士很多，他们的社会影响力不小。”[25]社会影响力决定了道德影响力，因之他们应当“成为时代风气的先觉者、先行者、先倡者”[25]，充分发挥文艺作品对于社会道德风尚的正向引领功能。二是社会群体的生存方式对于社会道德建设根基的影响。就青少年而言，作为党和人民事业发展的生力军[26]，他们的道德状况影响着社会道德发展的未来方向。正如习近平总书记所指出的：“青年的价值取向决定了未来整个社会的价值取向。”[9]由此可见，在公民道德建设中具有典范性价值或根基性意义的社会人群，才可以成为“大德”主体的重点人群。以此为中心向全体公民辐射，不但可以使公民道德建设获得最为广泛的社会参与，而且能够使此种参与转化为一种内在自觉。

综而论之，当代“大德”建构既合理汲取了传统思想的合理内核，又面向现代社会而呈现出敞开的现代性。理解了这一点，可以使我们从理论上澄明新时代公民道德建设的内在逻辑及其价值合理性。

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（编辑：杨峻岭）