瘟疫与造神运动——试论福建地区王爷信仰的形成与特征

刘守政

（华侨大学海外华人宗教与闽台宗教研究中心，福建厦门 361020）

关于王爷信仰问题的探讨，已经积累了很多的研究成果。例如，闽台瘟神信仰的起源问题、福州地区五帝信仰研究、台湾的王爷信仰、王爷信仰与道教送瘟科仪相关的内容，王爷信仰在闽台地区的传说及其仪式的地方表现形态，王爷信仰仪式专家的结合形态及王爷信仰在海外华人社会中的传播及其演变形态等，及闽台王爷信仰人类学解读等等。由此可见，众多过往的研究，围绕着闽台王爷信仰的不同面向，展开了颇为广泛的研究。

其中，闽台王爷信仰的形成及特征方面，刘枝万、李丰楙、康豹及宋怡明等人已提出过卓有见地的观点，但仍待做更进一步的梳理和阐释。有鉴于此，本文以福建地方社会的造神运动传统和瘟疫灾难为切入点，尝试对王爷信仰的形成及特征提出一些浅见，就教于方家。

一、王爷信仰形成的准备条件

福建地方社会的造神传统和瘟疫灾难，为王爷信仰的出现创造了现实的文化条件和自然条件。

（一）作为文化条件的造神传统

福建地方社会，尤其是闽南地区的造神传统由来已久，且依托的社会组织是自宋代以来就普遍形成的地方宗族。宋代以来，尤其是明清时期，闽南社会的地方精英脱胎于地方宗族，在造神运动传统中扮演了重要的角色。

韩明士在《官宦与乡绅》一书中，运用其老师哈特韦尔（Hartwell）关于北宋精英集团建构的两种策略的论述，试图验证南宋的精英集团，更倾向于以地方为中心、追求建构地方上的乡绅集团，从而放弃以全国为中心、实行全国性通婚、致力于仕宦高第官僚集团建构的策略。他以江西抚州地区地方社会建构为例，验证了上述假说，虽不充分，但显然具有其合理性。同样，福建地区地方宗族传统的建构，也应该成型于南宋时期。我们可以从金丹南宗实际创派人白玉蟾，与福州的彭家及泉州诸葛家、留家等世家子弟的交往，得到印证。白玉蟾的传世文献《泉州上清五雷院记》提供了一份证据：白玉蟾的泉州朋友诸葛琰，出自泉郡诸葛世家。嘉定辛巳（1221）春，泉州大旱，白玉蟾的徒弟庄致柔被请来为地方祈雨，效果明显。于是，地方代表向太守宋钧请命建立雷祠。诸葛琰与父亲诸葛直清共同承担起了建设“泉州上清五雷院”简称“泉山雷祠”的具体事务。自嘉定壬午（1222）上元开始，至嘉定癸未（1223）九月十二日落成。雷院主祀“五雷法王玉清真王”，配祀“保德”“福德”二圣，并特别请来白玉蟾高徒彭耜新刻的“雷霆玉经”供奉。地方人士、地方政府及道教团体，共同创造了泉州城内的祈雨性质的雷神信仰，其中诸葛世家做出了主要贡献。这次地方造神活动，更多地凸显出道教化色彩。据统计，唐宋时期，福建地区的造神运动共有184起，是最为重要造神时期。而且，很多神明都表现出或偏于佛教、或偏于道教的色彩。

明清时期，地方宗族社会与王朝国家礼仪性的互动更为频繁，而造神运动更成为这种互动的象征性表达。一方面，官方通过敕封、赐额等方式将影响较大的神祇纳入国家的祭祀体制；一方面，民间社会为了给地方所塑造的神明谋取生存空间，主动迎合统治者的意图，从而实现地方与王朝国家间的互动。结果，地方神明作为宗族或地方社会的象征，与作为主宰之天的象征——天子进行礼仪互动。

如今，福建地方社会，仍然保留了以家族作为社会建构基本元素的社会建制形态。以家族为核心的地方社会的建构形态，从家族到村落，再到地方社会。信仰形式上，则表现为由家族神向村落保护神，再向祭祀圈逐步扩大的样态。而不同祭祀圈的主要神明，则作为地方社会的象征性表达，使得地方社会政治及经济功能得到更为充分的发挥。当然，父权制家族传统，在地方社会中仍然发挥着核心的作用。以集美孙厝为例，云龙岩供奉的真异大师，姓孙名应，本是孙厝祖先。因为出家为僧人，在安溪泰湖岩驻锡，如清水祖师一样，为地方社会做出不少的功德，受到当地人的崇奉。在泰湖岩周边地区，形成了一个以真异大师信仰为核心的祭祀圈。近来，孙厝借着厦门特区开放发展的红利，经济实力不断增强，以孙吉龙先生为首的孙厝人，全面恢复地方宗族和信仰传统。其中，复兴真异大师信仰就是重要的部分，恢复云龙岩仪式传统，重新选择云龙岩乩童、修真异大师传记，遍寻真异大师信仰分炉等等。孙厝人甚至将自己的影响力延伸到了真异大师祖庙安溪泰湖岩，为重修泰湖岩祖庙的重修贡献颇多。另外，安溪县蓬莱镇的清水岩山下，由张、柯、苏、陈等姓氏宗族，共27 个角落共同创造的清水祖师祭祀圈，一直以来都持续性地发挥着祖师信仰的巨大影响力。清水祖师信仰之所以能在闽台地区和海外华人社会享有巨大的声望，与蓬莱当地人每年一次的请神、游神的民间活动的加持关系密切。上述两例，虽然都是当代的案例，但无疑也是明清地方社会信仰传统的再生产。

因此，福建地方社会的造神运动，是一个寻找可资利用的价值资源，塑造地方社会象征的过程。同时，这种造神运动，也曲折地表达了地方社会主动融入王朝、国家的愿望。随着福建地方社会、乃至于闽台社会的区域性社会的逐步融合，需要与之相对应的象征性神明的出现。

（二）作为自然条件的瘟疫灾难

福建地区历史上持续发生的瘟疫灾难，客观上要求新式信仰的出现。明清时期的瘟疫灾害不断影响到福建地方社会，除了必要的医疗手段，将瘟疫神格化的造神运动，常常会相伴产生。可以说，没有灾害，就不会有瘟神，更不会有王爷信仰的出现。据已有中国疫情年表，我们将福建发生过瘟疫资料摘编出来，统计成一份《福建疫情年表》，可知福建历史上曾经出现过22次瘟疫：

福建疫情年表[15]

此外，《瘟疫下的社会拯救》统计了自明万历元年（1573）至公元1948 年间，福建地区的经历的瘟疫之灾，有9 次。那么，与上表交叉核算可知，福建地区的疫情次数，有26 次，其中明代次数至少为16次，清至民国以降福建的疫情至少有6次。

当然，这个统计仍不完全，如崇祯十五年（1642）福州地区的疫情就未必被统计：

二月疫起，乡例祈禳土神，有名为五帝者，于是各社居民纠集金钱，设醮大傩……继作纸船，极其精致，器用杂物无所不备，兴工出水，皆则吉辰，如造舟焉。出水名曰“出海”，以五帝逐疫出海而去也。

福州这种民众禳祭五帝的场景，显然已经表现为一套专门应对瘟疫的民间信仰形态。同样，闽南地区的王爷信仰，也因应着瘟疫灾难，在明清时期逐渐发展成型。以晋江围头南天寺照王爷为例，《南天寺照王府建宫事略》载：

南宋末年，元骑扫荡，先祖绍基宫随帝昺抗元南迁，君臣离散，即隐居围海，负（赋）闲无忧，游虎岫寺得照王肃像，凛烈威武，衷心敬佩照。王乃开唐义勇之重臣，敕封为神，威灵显赫，恭奉神像，晨昏礼拜。明季朝统，乃雕妆照王金身于祖亭向西厝，殿称南天寺。清同治年间，里人患时疫，久治无效，祈求照王圣灵消灭。蒙神亲临乩坛，命造巡海彩舟一艘，安放六姓府君，王爷统驾，驱魔逐邪出境，王船飘至白沙古渡头靠岸，神灵显圣，有求必应，境民发起建宫，依是镇江宫六姓府香火鼎盛，远扬四方。

可见，清同治时期瘟疫流行，当地信众遵从照王爷的乩示，建造王船并安奉六姓王爷于其上，由照王爷统驾送王船出海，后王船靠岸东石镇白沙古渡，当地民众遂发起建镇江宫以供奉六姓王爷。

瘟疫是一种随机出现的自然灾害，当瘟疫不断地大规模降临特定地区，除了积极防治外，慰藉当地社会的恐惧心理、缓解紧张情绪也成为必不可少的社会行动。正是疫情的持续性打击，迫使福建地方社会，借助造神手段，推出形式各样的仪式性活动，以重建社会信心。

可以说，瘟疫灾难是福建王爷信仰出现的一个关键的契机，与闽南宗族造神运动，共同构成闽台社会王爷信仰形成的必要前提。

二、王爷信仰的特征

造神传统和瘟疫灾难可能促成的民间信仰，不一定只有王爷信仰。福州地区的五帝信仰也是上述两种条件促成的。而王爷信仰唯独出现在闽南及台湾等地，其中一定是因为王爷信仰具有其地域及文化上的独特之处。其中，驱瘟传统的借鉴与发挥、闽南地方社会普遍参与及神明世界的创造性发明，构成了王爷信仰的最为突出特性。

（一）对传统驱瘟形式的借鉴与发挥

中国历史上传统的驱瘟形式，包括节令性驱瘟和道教驱瘟两种。姜守诚认为，明清以来闽台地区十分盛行的“送王船”习俗乃直接脱胎于北宋以降“送瘟船”的做法，宋代江淮及两湖流域“送瘟船”则与古老的“龙舟竞渡”传统有着密切联系，而端午竞渡最初确系出于逐送瘟疫的本意。这种说法，指出了闽南地区王爷信仰与端午驱瘟和道教送瘟仪式之间的联系。然而，这三者之间还是有所区别的。笔者认为，王爷信仰恰恰是借鉴和发挥上述两种传统的结果。明代的《五杂俎》载：

闽俗最可恨者，瘟疫之疾一起，即请邪神，香火奉事于庭，惴惴然朝夕拜礼许赛不已。一切医药，付之罔闻……而谨闭中门，香烟灯烛，莙蒿蓬勃，病者十人九死。即幸而病愈，又令巫作法事，以纸糊船，送之水际。此船每以夜出，居人皆闭户避之。余在乡间夜行，遇之，辄径行不顾。

上述引文虽未明说其所谓的“邪神”就是王爷信仰，但具体的仪式操作过程与如今福建王爷信仰的仪式过程十分相似。其中，仪式活动的举行，在时间上与瘟疫密切相关。另外，仪式活动要有巫师作法，这里的巫师很可能是闾山教法师。因此，仪式活动的时间与端午驱瘟不同，作者口中的“邪神”也尚未从巫师的话语系统中独立出来，获得地方社会的认可。

首先，与全国各地一样，福建地区仍保留着端午竞渡的习俗，有些地方同时保留了传统的驱瘟内涵。比如，庄孔韶的纪录片《端午节》中展现了闽江中下游流域端午仪式活动的驱瘟元素。泉州市泉港区沙格灵慈宫也保留了龙舟竞渡的传统，厦门集美区集美学村的海边修建着一座龙舟池，也是端午竞渡传统保留的标志。但是，端午驱瘟是在节令性的固定日期举行的活动，而驱瘟仪式与瘟疫灾难相关联，是随机性的仪式活动。这是福建驱瘟文化传统与端午驱瘟之间的第一个不同。

第二，福建地方社会可能借鉴了道教驱瘟的手段和形式。上述明代案例中，巫师主持的“送船”仪式，与道教送瘟科仪几乎一致。但是，道教仪式只是王爷信仰仪式操作过程的一部分，且两者的内涵也有区别。道教常出于和合阴阳的使命，将行瘟与解瘟两种职能统一在一位神明身上。而王爷信仰，则出于父权制宗族主导权的需要，更倾向于强调神明阳刚、正面的形象。因此，王爷神与道教瘟神有所不同。

针对瘟疫灾难的特殊情况，闽台王爷信仰的仪式活动，借鉴了端午驱瘟的形式，并将“送船”仪式予以固定化。这样，就实现了从固定节日驱瘟活动，到专门对治瘟疫灾难的地方性驱瘟仪式的转变。为了显示文化内涵的不同，地方社会巧妙地借助了地域性造神传统，将“王爷”观念引入到驱瘟仪式活动之中。

（二）地方社会普遍参与下的造神运动

虽然造神传统在各个地方仍然保留着地方宗族共同造神的习俗。但是，王爷信仰已经超越了地方社会各自为政的造神传统。

过去的造神运动，大都局限于某一个地方社区，并由地方上有影响力的宗族主导，负责与王朝国家进行礼仪上的沟通，首先形成祭祀圈样态的民间信仰。早期的几大民间信仰，如妈祖信仰、保生大帝信仰、清水祖师信仰及广泽尊王信仰等，都起源于特定的地方社会，由具体的地方社会组织主导和发明创造，有鲜明的历史形象和丰富的神话故事。

王爷信仰则不然，表面上看起来造神运动也都是地方社会推动的，但王爷信仰的中心是多点开花式的，呈现出闽台社会普遍参与的样态。不可否认，各个地方所上演的王爷信仰仪式活动，仍然保留了宗族主导造神的在地化传统。如晋江深沪镇海宫的主导者是华峰村的施姓族人，翔安黄厝的吴府王爷则由黄姓和苏姓两宗族共同奉祀。但是，闽台社会的王爷信仰中心不止一处。从笔者对泉州、厦门地区的情况了解看，王爷信仰中心有富美宫、马巷池王府、晋江镇江宫、南安灵应社、深沪镇海宫、翔安黄厝五府王爷宫等。其中，前二者的名声相对较大，其中，泉州富美宫也逐渐凸显出闽台地区王爷信仰的总象征，名义上成为了众多王爷神在民间社会的总代理。再比如，台湾台南市的“南鲲鯓代天府”号称全台王爷总庙。上述宫庙在闽台社会或海外华人社会，也都各自有自己的分灵庙。但是，这些王爷祖庙之间，却并未构成绝对的相互统属的关系。

总之，王爷信仰的范围覆盖了整个闽南乃至台湾地区，其影响力一开始就超越了各个地方的地域局限。这种信仰形态，无疑展现了闽台社会民间造神运动的新趋势。如今，王爷信仰在闽台社会整体信仰的基础上，将影响力逐渐扩大到了海外华人社会，进一步扩展了广大信众之间的联系。

（三）“王爷”——神明世界的创造性发明

闽台民间社会共享了一套较为固定的神明世界观。其中，“天公”作为神明世界的最高神，在闽台民间社会深入人心。王爷信仰的造神运动，恰好将“王爷神”与“天公”建立了联系，将“王爷”定义为“天公”的钦差大臣，行使“代天巡狩”之职。

在泉州地区，“天公”就是供奉在元妙观的玉皇大帝。在泉州人的神明世界观念中，“天公”是至上神，正月初九是“天公”的圣诞。相比之下，泉州关帝庙里供奉的关帝爷，是地方性信仰。当泉州人遭遇到各种问题时，小事拜关帝，大事拜天公。实际上，整个闽台社会都将“天公”看作最高神，几乎每一个民间宫庙的门口都必设一口香炉，叫做“天公炉”。而且，每年的正月初九当日，整个闽南地区都会鸣放鞭炮，以示庆祝“天公生”。可见，“天公”作为至上神的地位，早已根深蒂固。

那么，“王爷神”被塑造为“天公”的特使，无疑是福建乃至台湾社会的特色创造。虽然，在观念上看，各个地方经常将王船的到来，直接诉诸于来自“上天”或“天公”的权威。但这是充分利用闽台社会的固有文化符号的结果，是闽台社会特别塑造的全新民间信仰，成为了作为一个整体的闽台社会的文化象征。

与道教的驱瘟神明相比，王爷神具有鲜明阳刚和正义特质。道教瘟神系统身兼具施瘟与治瘟两个功能。而王爷神则只负责强力驱瘟，其形象绝对是正面的。王爷神被当作正神来强调，是地方文人努力推动的结果，目的是要维护王爷信仰在地方社会中积极的价值取向。与道教的神明世界观有所不同，王爷信仰被创造性地转化为，福建乃至台湾地区共享的集体性象征。

总之，一个“王爷”概念，囊括了福建地方社会所有与瘟疫相关的历史记忆、王船出海的仪式活动、“代天巡狩”的钦差大臣形象等。

三、结论

历史上，福建地方社会早已形成的造神传统和明清时期频繁出现瘟疫灾害,为王爷信仰形成准备了必要的条件。经过漫长的摸索过程，王爷信仰逐步成型，其突出特征表现在：一是对驱瘟仪式传统进行了创造性的转化，二是福建地方社会的全面参与，三是达成了对福建地区既有神明世界观念的创造性突破。可见，不论是在信仰产生的条件上，还是王爷信仰运动的参与者的广泛性上，抑或是神明体系的全新塑造上，王爷信仰都可以说是福建地方社会共同创造的全新民间信仰类型。如今，王爷信仰成为闽台区域一体化的文化象征符号的历史再次得到重构。

至于王爷信仰与道教王船醮仪式及背后的道教神仙世界之间的关系，以及王爷信仰当代信仰运作形式的创新及网络建构等问题，则需另撰专文探讨。

注释：

[1]徐晓望：《略论闽台瘟神信仰起源的若干问题》，《世界宗教研究》1997年第2期。

[2]宋怡明：《明清五帝信仰研究资料汇编》，香港：香港科技大学华南研究中心，2006年。

[3]康豹(Paul Katz)：《屏东县东港镇的迎王祭典：台湾瘟神与王爷信仰之分析》，《中央研究院民族学研究所集刊》第70期，1991年3月1日。

[4]李丰楙：《从圣教到道教：马华社会的节俗、信仰与文化》，台北：台大出版中心，2018年；姜守诚：《中国近世道教送瘟仪式研究》，北京：人民出版社，2017年。

[5]蔡相煇：《台湾的王爷与妈祖》，台原出版社，1989年，第28页；郭志超：《闽台王爷信仰与郑郑成功的关系》，《泉州民间信仰》第13 期，1997 年12 月；李玉昆：《泉州民间信仰》，北京：大众文艺出版社，2009 年，第196-218 页，另见李玉昆：《略论闽台的王爷信仰》，《世界宗教研究》1999年第4期。

[6]李丰楙：《从圣教到道教：马华社会的节俗、信仰与文化》中的第三章“代巡南邦：马六甲勇全殿的王爷信仰及衍变”，见前引；王琛发：《“代天巡狩”下南洋——马六甲与槟榔屿闽南先民印象中的王爷信仰》，金泽、陈进国编：《宗教人类学》第一辑，北京：民族出版社，2009 年；苏庆华：《代天巡狩：勇全殿池王爷与王船》，马来西亚：马六甲怡力勇全殿，2005年，等。

[7]毛伟：《闽台王爷信仰的人类学解读》，《宗教学研究》2010年第2期。

[8]Robert P.Hymes.Statesmen and Gentlemen The Elite of Fu-Chou,Chiang-Hsi in Northe and Southern Sung,Cambridge University Press 1986.

[9]白玉蟾：《泉州上清五雷院记》，载臞仙老人（朱权）编辑的《海琼玉蟾先生文集》（省吾堂藏版）,藏于安徽省图书馆，该版本的具体情况，参见乔红霞：《<海琼玉蟾先生文集>版本流传考》，《图书馆建设》2106年第11期。

[10][12]范正义：《众神喧哗中的十字架》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第123页，第124～126页。

[11]郑振满：《乡族与国家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年；科大卫：《皇帝与祖宗》，南京：江苏人民出版社，2016年。

[13]刘永华：《墟市、宗族与地方政治——以明代至民国时期闽西四保为中心》，《中国社会科学》2004第6期。

[14]2017年至今，笔者多次与孙吉龙先生交流，得知上述信息。另见张晓鹏，孙吉龙：《惠应真异大师》，北京：中国文化出版社，2019年。

[15]据约瑟夫·H·查的《中国的疫情年表》所编写，载威廉·麦克尼尔著，余新忠、毕会成译：《瘟疫与人》，北京：中信出版集团，2018年，附录。

[16]余新忠等著：《瘟疫下的社会拯救——中国近世重大疫情与社会反应研究》，北京：中国书店，2004年，第19～20页。

[17]（清）海外散人撰：《榕城纪闻》，载陈支平主编：《台湾文献汇刊》第2辑·第14册，厦门：厦门大学出版社；北京：九州出版社，2004，第132～133页。

[18]围头村《南天寺照王府建宫事略》。

[19]姜守诚：《中国近世道教送瘟仪式研究》，北京：人民出版社，2017年，第154页。

[20]（明）谢肇淛：《五杂俎》，北京：中华书局，1959年，第178～179页。

[21]周仪扬主编：《晋江市深沪“镇海风情闽台王爷民俗文化节”“扬正气、立正行”闽台王爷信仰文化论坛文集》，2018年。

[22]2019年笔者调研。

[23]姜守诚：《中国近世道教送瘟仪式研究》，北京：人民出版社，2017年。