回到人及其体验——探索一种政治经济过程和社会功能之外的朝圣研究进路

黄剑波 郑絮文

朝圣是人类社会古往今来都普遍存在的文化现象，而学者们意识到朝圣是一个值得研究的领域并开始对其进行学术性的探究则是比较晚近的事。朝圣研究于20 世纪70 年代在西方学界兴起，几十年来已积累了颇多学术成果。迄今为止，学者们以不同视角讨论了朝圣与旅游、世俗化、移民、政治经济过程、全球化、性别等许多主题之间的联系。其中不少研究可以归为对朝圣的功能性分析，关注朝圣带来的各类社会性后果。例如，从地理的角度来看，通过人与地点的连接，朝圣构成一个区域性的神圣空间①Bhardwaj, S.M. Hindu Places of Pilgrimage in India: a study in cultural geography, Berkeley: University of California Press,1973.；从权力的角度看朝圣中权力如何被生产、运用以达到特定的社会或政治目的②Sangren, S.P. “Power and Transcendence in the Ma Tsu Pilgrimages of Taiwan.” American Ethnologist. 1993, 20(3):564–82. Hermkens, A-M., W. Jansen, & C. Notermans(eds.), Moved by Mary: The Power of Pilgrimage in the Modern World. Farnham, UK and Burlington, VT: Ashgate, 2009.；从经济的角度出发，学者将朝圣视为一个经济过程，分析朝圣对其中的人、组织所发挥的作用③Kosansky, O. “Tourism, Charity, and Profit: The Movement of Money in Moroccan Jewish Pilgrimage.” Cultural Anthropology,2002, 17(3): 359-400.；从身份认同建构角度出发的研究，包括朝圣对族群、地域、国家、宗教、性别等身份的建构作用④Borland, K. “Pilgrimage to Popoyuapa: Catholic Renewal and Ethnic Performance in Neoliberal Nicaragua.” Journal of American Folklore. 2003, 116(462): 391-419. Bowman, G. “Nationalizing the Sacred: Shrines and Shifting Identities in the Israeli-Occupied Territories.” Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. 1993, 28(3):431–460. Galbraith, M. “On the Road To Częstochowa:Rhetoric and Experience on a Polish Pilgrimage.” Anthropological Quarterly. 2000, 73(2): 61-73. Astor-Aguilera, M.& R. Jarvenpa. “Comparing Indigenous Pilgrimages: Devotion, Identity, and Resistance in Mesoamerica and North America.” Anthropos. 2008, 103(2): 482-506.Feldman, J. “Constructing a Shared Bible Land: Jewish Israeli Guiding Performances for Protestant Pilgrims.” American Ethnologist. 2007:34(2): 351-374. Jansen, W. & M. Kühl. “Shared Symbols: Muslims, Marian Pilgrimages and Gender.” European Journal of Women’s Studies. 2008, 15(3):259-311. Jansen, W. & C. Notermans(eds.), Gender, Nation and Religion in European Pilgrimage. Farnham, UK and Burlington, VT: Ashgate, 2012.。当然，这些研究中并非完全没有朝圣者的身影，并且也对朝圣者的体验加以关注，例如关于朝圣对朝圣者的身心疗愈（healing）作用的研究①Peelen, J. & W. Jansen. “Emotive movement on the road to Santiago de Compostella.” ETNOFOOR, 2007, XX(1): 75-96.Notermans, C. “Loss and Healing: A Marian Pilgrimage in Secular Dutch Society.” Ethnology. 2007, 46(3): 217-233.，不过最终还是落在一种功能性框架之内。

总体而言，在已有的朝圣研究中，有两类研究进路得到较多的采纳，一是考察朝圣制度的生成，注重考察朝圣体系如何在特定历史和政治过程中被建构起来；二是关注朝圣带来的各类社会性后果，倾向于功能性地看待朝圣。相对来说，对于朝圣实践或行为本身的学术性探讨并不多。朝圣作为一种复杂的社会建制固然有其政治经济的维度，但在种种政治经济的“外在表演”之下，是以无数朝圣者身体力行的行动为基础建构起来的一个动态过程，如果将朝圣过程比作一出戏剧，那么朝圣的人将是整个“朝圣戏剧”的主角。他们的体验帮助建构了朝圣的意义大厦，在体验之上意义得以凸显和表达。对于朝圣而言，一些问题依然延续，例如人们为什么要朝圣？是什么吸引了越来越多的人踏上朝圣的道路？朝圣在剥去了政治经济的“外壳”后，它是什么？这些有关意义的问题，或许通过朝圣者体验的角度，能够呈现朝圣本身的样貌，进而对朝圣达成更为全面而深入的认识。本文意在讨论从人类学视角看待朝圣的一种可能性，即从朝圣者的个人体验出发，探讨他们如何理解朝圣、如何理解自己的信仰，同时这些意义又如何与他们的实际生活相关联。在阐明人类学以体验为中心的朝圣研究之后，我们将以上海佘山天主教朝圣作为案例，来帮助讨论和理解这种以体验为中心的研究进路。

一 “成为圣地”与朝圣的政治经济学

如果将朝圣过程视为一场移动的文化展演，那么一般而言，“圣地”可以说是最精彩的那部分上演的舞台，因为它是朝圣的“高潮”阶段。在圣地中，所有与朝圣相关的象征符号和人的行动得到淋漓尽致的展现。在以往的朝圣研究中，我们其实能看到一种以地点为中心的倾向，圣地时空就好像一个“容器”，容纳了各类范畴、话语和实践，当然还有作为行动主体的组织和人。在地点、人与文本之间的互动过程中，朝圣生发出种种可能性，例如朝圣者的国家、民族意识的激发和身份认同的建构，又或者朝圣可能成为组织机构或个人追求权力和经济利益的手段和途径。在一个“外部”视角下，朝圣往往被视为有着政治经济功能的社会建制，并且朝圣本身也是一个政治经济的过程，呈现为一系列政治经济过程的相互作用及其后果，例如“成为圣地”之过程。

朝圣有几个关键的构成要素，包括圣地、奇迹的发生、朝圣者、朝圣路线等。顾名思义，圣地首先需要有一个地点，例如藏传佛教圣地拉萨、神山冈仁波齐，伊斯兰教圣地麦加，以及被三大一神宗教均视为圣地的耶路撒冷等。圣地也可以不是一个具体的物理意义上的地点，例如佛教说的坛城。那么圣地是如何形成的？在中文里，“胜”和“圣”二字有差异，却也有一些联系。中国儒家的传统文献里，更多用的是“胜”，表示“先进”的意思。“胜地”，意即一个好地方，仙人所居的地方，如道教所说的“洞天福地”。我们会发现，在“胜地”转变为“圣地”的过程中，地点的选择与很多因素相关，其中就包括这个圣地本身是否具有“胜地”的意涵，或其本身是否具有某种特殊性。例如冈仁波齐作为印度教、藏传佛教、苯教共同的圣地，其本身就具有十分特殊的地貌。五台山就是十分典型的由“胜地”变为“圣地”的例子，后文会提到的佘山也类似。在早期的文献里，五台山是作为一个“胜地”出现的。而自佛教，尤其是藏传佛教进入以后，五台山就被构造成为一个佛教意义上的神圣之地，特别是经过了清代前期康熙乾隆这两三朝的过程。有趣的是，五台山虽是一个物理意义上的具体的地点，但是被不断叠加上新的意义，这些新的意义既可能是一个宗教的意义，也可能是一个皇权的、政治的意义。①张帆：《非人间、曼陀罗与我圣朝——18 世纪五台山的多重空间想象和身份表达》，《社会》 2019 年第6 期。一个圣地的历史也可以是国家和民族的历史，因而圣地所承载的意义在很多时候不仅仅是宗教的，也是政治的②尤其在一些殖民地区，朝圣传统往往和其殖民政治的历史紧密相关。。

成为圣地的过程，也是一个“命名”的过程。赋予一个地点神圣之名，关系到“谁”拥有“命名”的权力，使一个地点成为“合法”的圣地。因而“命名”是一个直接的（广义的）政治和权力的问题。例如在天主教传统中，“合法”的朝圣地应是获得罗马教廷认可的圣地，并且有着严格的等级规定。未经教廷承认的朝圣地，本身被视为不具有任何神圣性，进而前往该圣地的朝圣行为在宗教正统看来也就不具有“合法性”。但有时候圣地的“合法性”来源并不是某个宗教、政治性的权威机构或组织，而来自于“民间”。这往往涉及成为圣地过程中另一重要因素——“奇迹的发生”，也就是人们常说的“显灵”。尽管常被视作是迷信的谣言，但正因为显灵的故事层出不穷，才会源源不断有人前来朝圣，祈求奇迹降临在他们身上，例如顽疾重症的疗愈。在世界各地，民间都流传着许多圣母显现的故事，尽管其中绝大多数并未得到“官方”（即罗马教廷）的认可，但并不阻碍这些奇迹故事成为吸引人们去圣母显现地朝圣的动力，并最终使那些地点变为圣地。

奇迹故事的传播使一个地方逐渐累积起越来越多的名声并带来人的流动，进而，人们从四面八方来朝圣意味着许许多多朝圣路线的产生。朝圣路线在整个朝圣的经济体系的形成中发挥着十分关键的作用，当朝圣路线逐渐固定下来，经济体系也就随之形成。从各地前来的朝圣者来自不同的社会阶级，具有不同的文化背景，因而朝圣路线上的贸易集市、交通运输、餐饮娱乐等服务业会渐渐发达起来，以满足不同类型的朝圣者多样化的需要。③[ 英 ]维克多·特纳：《戏剧、场景及隐喻：人类社会的象征性行为》，刘珩、石毅译，北京：民族出版社，2007 年。时空中人员、信息、物资的流动进而与圣地、朝圣路线共同创造了一个复杂网络体系，进一步促进不同城市乃至不同区域之间人员、物资、信息的交流互动，为地区发展注入活力。

渐渐地，人们前往一个圣地的朝圣行为发展成为一个传统，这个传统充满了故事和想象，让新的人产生新的想象和向往，进而圣地也不断被附着更多新的意义，不论这些意义是宗教的还是政治经济的，是个人的还是集体的。因此，成为圣地是一个过程——一个政治的过程，一个经济的过程，一个文化制造的过程。并且，不仅“成为圣地”是一个过程，或者说朝圣不仅带动了一系列的社会过程，朝圣本身也是一个社会过程。

在此，有必要插入一节，来专门介绍和讨论近代人类学朝圣研究的关键人物，维克多·特纳（事实上，还应当纳入他的太太伊迪丝·特纳）。正是从特纳既作为研究者，同时又是深度体验者的“往来之间”，让我们可以更好地理解他的朝圣研究，也能够更深切地感受到本文试图要强调的这种研究进路：一种以体验为中心的朝圣人类学研究。

二 以体验为中心的朝圣研究

如果说前一部分展现的主要是政治经济过程对朝圣的塑造作用，那么在这一部分，我们将跟随特纳聚焦于朝圣本身。一般而言，提到特纳，研究者们公认他最主要的成就在于他的仪式研究以及相应著作《仪式过程：结构与反结构》 （The Ritual Process: Structure and Anti-Structure，1969）。事实上，在特纳稍晚期的作品中，他花了很大精力探讨了朝圣的问题，尤其是基督教文化中的朝圣行为。阅读他的朝圣研究，我们能够在其中发现两个比较重要的特点，第一是他把朝圣作为一个过程，而不是单一、固定成型的一个实体；第二是他对朝圣者个人的经验性材料的重视。

特纳的朝圣研究中主要使用的工具是他在《仪式过程》 中已经发展出来的“阈限”（liminality）和“交融”(communitas)两个关键概念。前者指涉的是人从原先的社会结构中脱离但还未进入一个新的结构，处于一种“既非此亦非彼”、模棱两可的中间状态；后者指涉一种平等、同质的社会关系。在特纳看来，朝圣类似范·甘内普笔下的通过仪式（rites of passage），具有阈限的特性——社会生活和朝圣过程之间存在一种对立关系。他将朝圣过程分为三个主要阶段：朝圣者从世俗生活中暂时“脱离”出来出发去朝圣；到达圣地的朝圣过程，特纳尤其重视这一阶段；以及归程，即朝圣者又回到世俗生活中。从通过仪式中“走出”的仪式主体经历了一个不可逆转的身份地位的转变，类似地，朝圣者期待在朝圣后获得一个“新”的自己。这个“新”可以是身体的、物质性的，也可以是精神的或心灵的。这三个阶段也分别对应了他早期仪式过程理论中“结构——反结构——（新的）结构”的三段论。

交融则是朝圣者在朝圣过程中，尤其是在圣地的朝圣行动中能够获得的体验，即朝圣者之间的关系是一种无差别的平等，或至少是缓解差异，趋于平等、同质的关系。他也指出，朝圣并非纯粹的范·甘内普意义上的通过仪式，前者往往更多地出于个人选择而非强制性的义务。因而特纳将朝圣视为一种“类阈限”（liminoid），一种较阈限而言其中的主体更为自由的形式。

在前期理论的基础上，特纳在《戏剧、场景及隐喻：人类社会的象征性行为》 （Dramas, Fields and Metaphors: Symbolic Actions in Human Society,1975）中将朝圣作为社会过程来看待,试图考察处在宗教体系中的朝圣如何为这个体系的延续注入活力以及彼此相互维系的关系。值得注意的是，书中他有意引用了具体的朝圣者对其朝圣体验的叙述和一些朝圣主题的文学作品助以论述他的观点，这些材料背后的人既是朝圣的实践者和体验者，也是在“想象”朝圣的人。

实际上，特纳对朝圣的兴趣也很大程度上源于自己的亲身经历。他和妻子伊迪丝（Edith Turner）在中年时归信天主教，这也成为他后期所有研究的一个重要转折。1959 年，他们的女儿Lucy 因患有唐氏综合征，在出生不久后便不幸离世。那一年他们一家人决定去朝圣，夫妇二人失去孩子的伤痛在朝圣中获得了疗愈。在二人后来的朝圣研究生涯中，他们作为朝圣者去到尤卡坦、爱尔兰、罗马、路德等多地朝圣，故而对他们来说，朝圣既是需要站在客位视角看待的研究对象，也是主观的切身体验。1978 年，二人多年有关朝圣的思考结晶《基督教文化中的形象与朝圣》 （Image and Pilgrimage in Christian Culture)在人类学朝圣研究的寂静水面上激起了剧烈的水花。他们考察了墨西哥、爱尔兰、法国、英国等地以及中世纪和现代的，有着不同历史源头、不同形态的朝圣传统，提出了四种朝圣的理想类型：古代（archaic）朝圣、原型（prototypical）朝圣、中世纪(medieval)朝圣和现代（modern）朝圣。这种类型学显然具有时间性，他强调朝圣应该是“有着历史的社会制度”，并“试图描绘和框定一些朝圣过程在其中运行的制度‘领地’，以及阐明朝圣过程中的制度变化如何与朝圣之外的变化相联系”①Turner, V. and E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press, 1978.，因此看待一个朝圣制度的时候，必须考察它的时间维度，将其放在更大的历史脉络和语境中去理解。

总的来说，特纳将朝圣视为随着历史变化的动态过程，注重朝圣者的个人体验，尤其是在圣地空间中朝圣者之间产生的社会关系纽带，也即交融的体验。因此在特纳这里，我们能看到，他固然意识到各类政治经济的过程对于朝圣体系的塑造和影响，但同时他将朝圣本身作为主体来讨论，朝圣本身即是一个社会过程，能够引发新的社会过程。

对特纳（作为研究者和体验者）的考察进一步引导我们留意到一个事实，即在特纳晚期的研究里，仪式过程中的关键词“过程”愈发成为他的核心关注之一，尤其是这个过程中的人——个体是如何卷入这个过程的，以及由此产生身体、心理全方位的感知和体验。简言之，“体验”成了理解他晚期研究的一个关键词。他在去世前不久和Edward Bruner 一起编辑了一部论文集：《体验人类学》①Turner，Victor & E. Bruner (eds.), The Anthropology of Experience. Urbana: University of Illinois Press, 1986.（The Anthropology of Experience），讨论的是一种基于体验的人类学研究进路，用他妻子的话说，是“实在效力和身体的人类学（the anthropology of actual effectiveness and of the body）”②Turner, V. and E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press, 1978.。但可惜很多的学术思考还没来得及展开他便去世了。因此，体验人类学并非一个成熟的理论体系，相关的讨论或许还比较模糊。本文仅作一个尝试性的讨论，探讨以体验为中心之进路的可能性和必要性。

一般而言，朝圣是朝圣者从一个地点身体力行地前往另一个地点的行动，因而从人的体验出发，朝圣首先是人的身体在空间里的移动和卷入。随着身体在时空中的移动，人经历各种各样的事件，接触到不同的人和物，产生不同心理情绪上的变化。特纳的朝圣研究中更多强调朝圣者身处圣地时的体验，但朝圣者的体验不仅仅是身处圣地的体验，而是贯穿了整个朝圣过程；不仅仅局限于朝拜等仪式性行为的“神圣”体验（如果用“圣俗”二元论的说法），也包括了一些“世俗”的体验，例如吃穿住行等生活的各个方面。朝圣与生活固然有所区别，但这种“对立”自然不是绝对的。圣与俗的简单二元论并不足以让我们理解朝圣的复杂性。朝圣本身是一个复杂的社会过程，朝圣者在朝圣过程中经历的事件或许本身与信仰无关，属于所谓的“世俗”范畴，却也有被赋予神圣性的可能。

朝圣路线一般具有距离长的特点，要求朝圣者具有艰苦的意识。如藏传佛教的“磕长头”，人们从家中出发，沿路三步一磕直到圣地，整个朝圣时间可以长达数月，而几个月的时间足以使人经历各种各样的事件，包括人的生老病死。文章开头提到的影片《冈仁波齐》 长时间跟拍了一个家庭前往冈仁波齐朝圣的过程，尽管最终呈现的影片是经过导演精心编排后的作品，但其中很多事件是真实发生的，例如在朝圣路上孕妇临产的紧急事件。遥想中世纪的朝圣者，在路上遭遇打劫偷窃可以说是司空见惯。这些未知的事件，不论是困难或幸运，或只是平淡的日常，同样是朝圣过程的组成部分。

值得注意的是，身体在朝圣过程中往往扮演了重要的中介性角色。这种中介性角色一方面表现在朝圣过程中，人能够获得较为丰富的感官体验。人经由身体，进行着对圣地、对整个朝圣时空的“想象”。佛教徒在“磕长头”时的念佛，天主教徒“拜苦路（via crucis）”时对耶稣受难经历的默想，都应是一种全身心投入的体验。尤其借助这种全身心的投入，朝圣者获得特纳所说的更新、“重生”的体验。因而这里涉及到的问题包括：朝圣过程中，这种全身心完全投入如何产生？如何发挥作用？有什么效果？人的感知和宗教情感如何被唤起？人的认知又发生了怎样的变化？这个过程的探索需要借助朝圣者体验的主位视角。

另一方面，身体时常作为追求精神层面体验的媒介，这常常与“苦行”或“苦修”的主题相关。“苦难的身体”的主题普遍存在于主流宗教的传统中，一些宗教传统中，朝圣者会在朝圣过程中有意增加体力劳动或是身体上的疼痛，以求获得更大的精神、灵性上的收获。在朝圣过程中，朝圣个体就处在这样一种想要摆脱“物理的自我”而不得和寻求纯粹的“精神的自我”之间的张力之中。往往对后者极致的追求意味着前者更艰苦的体验。十九世纪一位俄罗斯正教朝圣者将他的朝圣经历记录下来，其中写道：“我全部财产只有背上装着干面包的袋子以及衣袋里的一部《圣经》 ，此外便别无他物了”；“有时一天之内我走七十多公里的路，却感觉不出我在走路，只感觉出我在念经。几时严寒袭击我，我就更加注意地念经，不一会儿就暖了起来。如果过于饥饿，我就加强呼求耶稣圣名，也就忘记饿了。如果身体觉得不舒服腰酸背痛，我就集中精神念经，也就不觉得痛了”①佚名：《俄罗斯朝圣者之旅与朝圣者的再出发》，刘鸿荫、李伟平译，上海：天主教上海教区光启社，2007 年。。这种看似矛盾的“精神的身体（the body of the spirit）”正是朝圣者所追求的：可触摸的体验，以及“神”（超越性存在）真实临在的感觉②Turner, V. and E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press, 1978.。

人们总说“一次朝圣”，视朝圣为一段有始有终的经验，但是放眼一个人的生命历程，它仍是其生命之流中与其他行动前后相接的一段序列。朝圣对个体的影响是超越时空的，并不随着一次具体朝圣行为的结束而终止。朝圣体验将可能会在信徒的日常生活中得到表达，不论是公开的交流分享，还是私人的回忆反思，不论是口头传述、文字记载，还是视觉影像的记录。当把朝圣放在个体的生命历程中看待的时候，我们看到的是一个信徒的生命片段，在这个意义上，对于每个朝圣个体而言，其朝圣体验都是独特的，因为它和每个朝圣者自身的生活世界息息相关。但这也不仅仅是个人的生命史，还有个体生命背后结构性的东西，因此表面的个体差异之下存在着共性，这种共性来源于深层的结构，也就是朝圣的个体所身处的文化。“在朝圣这一语境中的记忆却是朝圣者全身心地参与到一种神圣状态中的体现，其目的是为了求得自身灵魂与躯体、神圣与完整的统一。由于朝圣者受到自身特定文化和价值观念的影响，因此他们所渴望获得的‘重生’不可避免地带有自身文化的深层意义的烙印”③[ 英 ]维克多·特纳：《戏剧、场景及隐喻：人类社会的象征性行为》。。或者说，朝圣者朝圣的动机、目的、他们对自己朝圣经历的表述——他们对朝圣体验的记忆，同样是其所身处的深层文化结构“浸润”过后的产物。

正如特纳所说，朝圣就好像是“文化磁铁”（cultural magnets），吸引了许许多多的象征符号。只有通过人的参与和行动，制度、符号体系及其所承载的意义才能够获得持久生命活力。这些符号所编织的意义体系经由朝圣者在朝圣过程中的行动而得到彰显的同时也在对其中的人和集体施加影响。因而我们需要关注的问题包括，个体是如何卷入朝圣过程中的，信徒是如何经由朝圣这一行为将其信仰实践出来，同时又将其信仰更深入地内化的，以及这一切是怎样发生在特定的历史时间情境中的。接下来我们将以上海佘山朝圣的案例来进一步说明我们此处提及的问题，同时也将就如何看待朝圣者的体验，以及朝圣者的体验与佘山朝圣之间的关系作一个尝试性的探讨。

三 作为社会过程和作为体验的佘山朝圣

佘山地处今上海市松江区，是上海最高山，海拔约98 米，有东西两个山峰，俗称东佘山和西佘山。尽管在外观上看起来只是上海郊区一个不起眼的小山丘，但西佘山山顶坐落着的佘山圣母大殿却是今天上海乃至全国唯一仍然活跃的国际性天主教圣地。每年5 月（天主教传统里的“圣母月”）是佘山集体朝圣的高峰期，来自全国和世界各地的数万名天主教徒会在这一个月左右的时间里集中来佘山朝圣，十月（天主教传统里的“玫瑰月”）也会较平时有更多的朝圣者。

佘山历代以来是一个“右列仙宫左梵宫”①出自《佘山》（元·凌岩）：“三峰高远翠光浓，右列仙宫左梵宫。月落轩空人不见，野花山鸟自春风。”的“胜地”，佛教和道教文化在该地区一度兴盛，也因山明水秀成为不少文人墨客喜爱的隐居之所,如明代有陈眉公隐居东佘山，施绍莘隐于西佘山。相传清康熙五十九年圣祖南巡到此，尝了当地产的带着兰香的笋，便赐名“兰笋山”②《民国佘山小志》，上海：上海社会科学院出版社，2005 年。。佘山本身与天主教并无关系，后来成为天主教朝圣地大致与几个因素直接相关。

一是法国天主教传教士的进入。1863 年，太平军从松江附近撤退后，法国耶稣会神父鄂尔璧（R.P. Joseph, Gounet）以《天津条约》 所许特权，在佘山购得地皮，想为传教士们建造一个休养之所。1867 年，当时的松江总铎杜若兰神父在山顶造了一座六角亭，在亭里供奉了一尊圣母像。二是江南地区天主教徒的“基础”。“江南渔民教徒③这些渔民也被称为“内河渔民”，他们以船为家，在江南的河流上四处漂泊，处于社会底层。他们没有受过正式教育，几乎全体文盲，却是世代虔诚的天主教徒。多，例如青浦、无锡等地渔民教徒，是经过雍正后禁教时期一直保持信仰的世代相传的老教徒”。④《民国佘山小志》，上海：上海社会科学院出版社，2005 年。其实在法国传教士落居佘山之时，“佘山小村子原来一名教友也没有，但一两公里外的张朴桥却是一个兴旺发达的会口”⑤史式微：《江南传教史（第二卷）》，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983 年。。在法国传教士落居佘山后，佘山附近的天主教徒开始渐渐上山参加弥撒并在圣母亭前祈祷。除了附近农村的教徒外，还有许多从一二十里甚至几百里之外来朝圣的。佘山朝圣的最初雏形就这样以教徒自发组织的形式逐步发展起来。第三个因素或许可以归结为地理因素，包括佘山的地理位置和江南地貌特点。佘山地处松江府，明清时期松江府属于江苏，曾是江南经济十分发达的地区之一，水路通达。山脚下的河流为远近而来的朝圣者划着小船的“水路朝圣”创造了现实条件。值得一提的是，正因为早期江南天主教徒中渔民教徒占据了相当比重，这也造就了曾经一度十分独特的佘山朝圣景象——每年五月，河面上百船聚集的朝圣景象颇为壮观。

佘山同样不缺乏“奇迹”的故事。这些“显灵”的故事中有个体的经历，也有集体的。除了一些对疾病“奇迹般的疗愈”、目击“奇光异象”的故事和传闻之外，教徒们对一些历史事件的归因也使得佘山成为一个“福佑之地”。清末国内教案频发，1870 年6 月的“天津教案”中，仇教者与法国教会之间的冲突造成多位神职人员的死亡，引起国内传教士的恐慌。当时的耶稣会会长谷振声（Corte, Della）神父便到佘山向圣母许愿，若江南教务能够幸免于难，就在山顶建造一座大堂。结果上海确实未受波及，于是“圣母保佑江南传教区”的说法开始在教徒中广为流传，传教士也开始为“还愿”造堂开展募捐活动。后来在教徒们积极的筹款捐献下，最初的山顶大堂于1873 年落成。类似地，抗战时期山顶的圣母大堂曾作为避难所，容纳了千余难民使其免于战乱迫害。在教徒而言，这也同样得益于“圣母的保佑”。其间教宗庇护十二世于1942 年9 月敕封佘山圣母大堂为“乙级圣殿”（Basilica Minor）⑥天主教传统中，“乙级圣殿”是仅次于仅有的四个特级宗座圣殿（位于罗马和梵蒂冈）的第二等圣殿，例如著名的法国露德圣母大殿。佘山圣母大殿也是远东第一座受到教宗敕封的圣殿。，佘山圣母大堂一时被称作“天主教远东第一大殿”，佘山被称作“圣母山”。这为佘山朝圣增添了十分特别的意义——来自罗马教廷的认可意味着佘山作为一个天主教圣地的等级地位的提升，也意味着对前来朝圣的信徒而言，佘山成为他们与远在梵蒂冈的教廷、教宗之间特别的“共融”纽带。尽管上海沦陷的8 年里佘山朝圣几乎中断，但期间也不乏一些坚定朝圣者的身影。抗战胜利后，朝圣心切的信徒们迅速恢复朝圣。“文革”期间，佘山朝圣再度被迫中断，圣地遭到了严重破坏。直到1981 年3 月，上海市政府落实宗教政策，把佘山天主堂归还教会。上海教区着手对佘山圣地进行修复，并决定在修复圣地的同时开放圣堂，自当年“圣母月”5 月1 日起恢复朝圣。现在，每年的佘山朝圣吸引着数万名来自全国各地和世界各地的朝圣者，而五月“圣母月”由上海各个堂区组织的集体朝圣，则是一个制度内的规模性集体活动。

至此，我们看到佘山朝圣如何从一个地方性的、“非正式”、“非官方”的小规模朝圣，逐渐发展成为国际性、大规模、体制化的朝圣，至今已有一百多年兴衰演变的历史。这个过程中宗教、政治力量的相互交织，与信徒的实践一同，塑造着佘山朝圣的样貌。在国家和社会层面，佘山朝圣的合法性在失与得中反复，但从信徒的角度来说，附着在朝圣上的“外部”合法性的缺失并不意味着佘山作为一个圣地的合法性的消解，只要朝圣体系没有被完全摧毁，人们依然对圣地满怀向往，甚至千方百计地去朝圣。因而在社会动荡的年代，尽管佘山朝圣屡次受到波及，但佘山作为一个圣地的名望却与日俱增。正如前文所说，圣地之形成不仅是一个政治经济过程，也是一个文化制造的过程。这个文化制造的过程不仅仅有“权威”的人或机构组织赋予的名号与意涵，也包括了无数朝圣者作为朝圣的“主角”所发挥的能动性。佘山兼负山水胜地和宗教圣地之名的过程里有数不清的个人意义附着其上，使其承载了更加丰富的意涵，而这些意涵需要从朝圣者自身的朝圣体验出发才能了解。

从体验出发，由于朝圣者内部本身就可分为高度多样化的类别，所以有必要注意到朝圣体验的多样性和差异性。例如按朝圣的组织形式划分，可分为集体的和个人的，其中集体的又包括了以教区、教堂、亲友等为单位组织的朝圣团；以宗教身份划分又可分为神父、修女等神职人员和平信徒朝圣者；按年龄划分又可分为老年人、中年人、青年、少年……以地域划分可分为本地的和外地的、国内的和国外的；按宗教信仰的程度划分可分为非常虔诚的信徒、一般虔诚、不太虔诚的信徒，以及非信徒；除此以外还有地上和地下教会；出生于世代教徒家庭的“老教友”和刚入教不久的“新教友”……这些多样性必然导致了朝圣体验的多样性。尽管如特纳所说，朝圣过程中朝圣者之间淡化甚至抹去了结构性差异。但实际上，很多情况下这些差异不仅没有被抹去，反而得到了强化。这也是特纳的朝圣研究最受批判的地方之一，对其“交融范式”的批判以Eade 和Sallnow①Eade, J. and M. Sallnow (eds.) Contesting the Sacred: the anthropology of Christian Pilgrimage. London and New York: Routledge, 1991.最具有影响力的“冲突（contestation）范式”为代表，强调朝圣往往是相异的话语和实践所发生的场域。当然，差异并不必然等于冲突，比如也可以是程度上的不同。

对于研究者而言，有些差异能够通过旁观者的视角观察得以发现，如朝圣者的外貌着装、说话的口音语调、朝圣者在朝圣方式、行为上的差异。但朝圣者“内在”体验的差异往往无法用眼睛观察到。这种“内在”体验发生在不同的意义场域中，并且往往体现为神学的宗教意义和世俗的社会文化意义相互交织，而获得这方面的材料则需依赖于信徒自己的充分表达。上世纪的一些报纸期刊登载了不少信徒记录下的佘山朝圣经历和感想，也可作为十分有价值的材料。1981 年佘山朝圣刚恢复的第一个“圣母月”形成了万人来朝的盛况，一篇相关的文章记录了一位九旬老人的朝圣感想：“佘山圣母大堂的修复，是我梦寐以求的夙愿。今日能再来佘山圣地，全靠圣母保佑。我恳求圣母一定要赏赐我们祖国早日实现四化，圣教愈能广扬”②多默：《上海佘山五月壮观——记两万天主教友朝圣盛况》，《中国天主教》 1983 年第3 期。。几年后，另一位教友感慨：“我们不但过上了好日子，而且到佘山拜圣母的夙愿得偿，真是灵魂得圣宠，肉身得平安，回去后要种好责任田，增产粮食支持四化建设”①徐旦生神父：《江苏省沙洲县教友佘山朝圣记》，《中国天主教》 1983 年第8 期。。信徒的信仰诉求体现的是在国家的“四化”建设和天主教爱国会相关方针的持续贯彻的历史语境下，国家、社会的发展话语和信仰话语的结合。又如更早些的民国三十六年（1947 年）《益世报》 刊登的一则有关佘山朝圣的短文中，作者写道：

我跪在圣母像前②这里或许有必要作简单的补充说明，在天主教传统里，朝圣的对象不仅仅是唯一的“天主”，还有“圣人”，而圣母玛利亚是极为重要的一位。世界各地的天主教朝圣地中，圣母朝圣地占据了相当比例。尽管圣母玛利亚只有一个，却有很多不同的形象和相应的（奇迹）故事，如著名的法国露德圣母、墨西哥瓜达卢佩圣母、葡萄牙法蒂玛圣母等。，已经是熬不住的热泪：“圣母，使这充满仇恨恐怖残忍战争的人世，变成和平幸福互助互爱的世界吧。再让好战的人，放下他们的兵器，使和平早日降临于我们国土内千千万万善良的人民吧” ……我注视着那戴着金光灿烂，镶着闪闪发光的宝石的皇冠的圣母像，她好像在微笑……我的心充满了欢乐的情绪，我好像现在生活在玛利亚的怀抱里，像个小孩依着母亲一样。③淙鸣：《佘山朝圣》，《益世报》 1947 年5 月31 日，第8 版。

在天主教语境里，圣母玛利亚是世人的母亲，信徒自然而然地将对母亲般亲切的情感投射到对圣母的情感中去。信徒将自己的生活和身处的世界同佘山圣母相关联起来，由此她被赋予了许多“世俗”意义——圣母是信徒倾诉内心世界的对象，她也被认为具有帮助信徒实现愿望的能力，是许愿的对象，从私人生活到国家大事，都可以是许愿的内容。在圣地，朝圣者常常有和圣母玛利亚的互动，这类互动的体验在朝圣过程中也是重要的一部分。通过这类互动体验，能够了解信徒是如何为天主教中的圣母形象赋予个人意义的，从而反映出一个人对自己朝圣行为的理解、朝圣对其自身的意义。因此朝圣尽管常常表现为集体行为，却很大程度上也是一种私人体验。例如信徒在圣像面前倾诉、反思自己的生活、与朝觐的对象进行交流等往往都在旁人难以观察的静默中发生。

朝圣的意义或许可以分为多个层次，包括教义的、集体的、个人的。教义赋予朝圣以相对固定的意义，在天主教传统中，朝圣被视为“积累功劳”的“善工”（good work）；而在此基础上，集体的和个人能够赋予朝圣以多样而流动的意义。例如一位年轻的“老教友”朋友说，从小她每年都很期待一大家子人一起去佘山朝圣，朝圣对当时还是孩子的她来说“就像秋游一样”。现在回想起来，佘山朝圣对她而言曾是“重要的家庭活动”。长大后，外婆渐渐年迈，家庭朝圣也逐渐停止，也就多年没再去佘山。后来她开始和教堂组织的朝圣团一起去朝圣，但自此“佘山朝圣变成生活中一个很小的部分了”。在她而言，佘山朝圣的体验也是她对家庭和祖辈的记忆——而当一同去朝圣的人变了，朝圣的“味道”也就变了，去佘山朝圣似乎失去了往日激发强烈的宗教情感和宗教虔诚的作用。对她而言，激起内心宗教虔诚的，不仅仅是圣地的神圣氛围，更是一同朝圣的人，尤其是外婆。对小时候的她而言，去朝圣是十分专心的体验，能够沉浸在朝圣的氛围中，但是现在会因为各种各样的因素分心，一方面可能因为朝圣团行程匆忙，一方面也“可能与现在参加的宗教活动更加多元有关”。对她来说，相比之下，小时候的朝圣似乎有更深刻的体验和印象。“其实小时候并不是很懂老版的经文。第一次为这些经文感动也是在佘山拜苦路中。本来觉得跟着拜苦路挺漫长的，每一站以看木雕图为主，以负责点蜡烛玩为主，后来有一次念着念着念懂了，觉得这经文很好”，她回忆起小时候跟着去“拜苦路”的场景。尽管跟着大人来朝圣的孩子并不完全明白长辈的这些行为意味着什么，但身处这样浓厚的宗教氛围中——朝圣成为他们耳濡目染地学习天主教信理、话语和实践的场域。

“有时候我们也会带蜡烛，在三圣亭和苦路途中点蜡烛，特别有氛围”，这是她记忆深刻的朝圣画面，“每支蜡烛背后都是虔诚的教徒。看到很多蜡烛在燃烧，很多蜡油印在铁架或石头上，哪怕周围没有什么人，也会觉得自己是和很多人共同朝圣的”。朝圣空间里回荡的念经声、歌唱声，人们手中拨动的念珠，下跪、祈祷的动作，以及教堂建筑、圣像、圣烛……这些充斥在朝圣空间里的宗教符号在视觉、听觉、触觉、嗅觉上给予朝圣的人感官上的刺激，与它们所承载的意义一起共同创造了一个神圣空间，甚至连朝圣者本身也成为了具有神圣意味的符号。虔诚的信徒成为信仰的象征而具有“感染性”，不仅是身边虔诚的外婆，她也被圣地中其他虔诚的朝圣者感染着，“最深和最典型的朝圣印象还是看到和听到农村人一大家子在三圣亭念经吧”。在朝圣中，被强化了的集体表征在信徒心中得到巩固加深，“小时候很明显地感到，每次佘山朝圣完，内心火热程度是一整年的高峰”。朝圣时感受到的神圣氛围在信徒心中唤起的宗教情感，尽管它不可避免地会随着时间渐渐淡去，但也确实在朝圣过后仍能够延续并影响着朝圣之后的生活。它是信徒信仰生活中的一个组成部分，而因为它对体验、加深信仰的“效力”，使它成为信仰生活中特别的一部分。

佘山的例子体现了其成为圣地过程中最为基础的力量——朝圣的人，他们的具体行动、关于佘山圣地的话语建构和意义的赋予同样在累积佘山圣地神圣性等方面起到了重要作用。而也只有通过了解信徒的朝圣体验，才可以更全面地了解朝圣之样貌。从个人体验的角度，我们看到朝圣体验在个体生命过程中的变化和作用，以及处在不同历史和社会情境中的人对佘山朝圣不一样的情感和想象。但有一点或许是相似的，那就是朝圣总是关乎生活、关乎自己、关乎生活中的其他人，进而我们试图看到，朝圣者们如何与历史上的其他人相遇，如何与当下的其他人相遇，也与自己的生活相遇。

四 结 论 与 讨 论

在圣地的形成过程中，朝圣体系在各种政治经济力量的作用下得以逐渐形成并发展为成熟的社会建制。它是政治经济过程，带来政治经济的后果，有时成为权势者用来达到世俗利益和目的的工具；它是仪式过程，在世俗世界中创造出一个着魅的时空，使其中的人得以暂时脱离世俗结构，获得信仰的更新；它也是人的生活，（朝圣者的体验）形塑着朝圣者的生活世界。通过朝圣的具体行动，人们对自己的生活进行回顾或展望。尽管旅游也与之类似，但是正因为有着不同的期待和体验，朝圣成为本文所关注的行为。

特纳的理论展现了朝圣带来许许多多的社会过程的同时，其本身也是一个在形成和变化中的社会过程，它随着外部的社会、政治、经济结构的变化而变化。与此同时，其中的朝圣者也共同参与这个过程并在其中发挥作用；且在特纳看来，他们的交融体验有着与朝圣体系之外更大体系的结构性联系。因而特纳给我们的启示是，从体验出发并不必然意味着忽略政治经济的结构性背景，正如他笔下作为类阈限的朝圣过程中，交融和结构并非截然的二元对立，而是相互维系、“充满活力”的关系。因而本文试图强调的以体验为中心，并非否定政治经济的视角，而是试图以一个人类学式的主客位结合的视角，呈现朝圣和信仰的样貌。

此外，需要说明的是，体验的问题或许容易被当作仅仅是个体心理问题，尤其是人们在朝圣过程中产生的感动、罪悔、喜悦、悲伤、渴望、安慰等丰富的心理活动容易成为研究者关注的重心，以说明朝圣者在朝圣过程中经历的某些转化。将朝圣者的体验化约为种种心理过程，则忽略了体验应该是多维度的。这些心理活动固然重要，它们意味着朝圣者经历的实实在在的触动和感受，但是这里的“体验”，应该是历史的时间维度和空间维度中的产物，它不仅包括了当时的心理活动，而且包括了在特定时间、空间、社会情境下的多重感知和情绪。在圣地空间里，不论朝圣者是否独自一人前往朝圣，往往会与他人——宗教信徒相遇，并且产生相互的影响（不论是以何种形式）。因此本文说的体验，不仅仅是作为个体朝圣者一个人的体验，而是众多的个人体验，尤其是经过历史叠加的体验。当然，也包括了田野里作为朝圣者的研究者的个人体验。

本文所讨论的主要是宗教性的朝圣，在宗教性朝圣之外，今天的朝圣还发展出许多被称为“世俗朝圣”（secular pilgrimages）新形态。名人的故居和墓地、曾经的战场、甚至是足球场，还有诸如井冈山、遵义、延安、西柏坡的革命圣地等等，都可以作为朝圣的目的地。尽管这些地点和前往这些地点的行为本身是非宗教性的，但它们可以“被赋予和产生宗教意义”①Jan Margry, P. “Secular Pilgrimage: A Contradiction in Terms?” in Peter Jan Margry (ed.), Shrines and Pilgrimage in the Modern World: New Itineraries into the Sacred. Amsterdam University Press, 2008.。乐迷、粉丝和纪念者意识到自己前往这些地点进行瞻仰、纪念的仪式行为充满了宗教元素，因而会把他们的瞻仰之行当作朝圣之旅。他们甚至同样会获得“转化”的体验，经历特纳所说的身体和心理的更新。与此同时，世俗化让今天的宗教朝圣变得不那么“纯粹”，例如信徒朝圣的目的中常常包含着观光旅游的意图。相比中世纪拄着拐杖背着行囊的前辈们艰苦地步行去朝圣，私家车和发达的现代公共交通使得今天人们的朝圣方式显得更为轻松容易，也似乎少了那么一些“神圣旅途”的味道。尤其在今天，朝圣者和游客这两种身份并不总是能够划分得清清楚楚，甚至，“如果说朝圣者算是半个游客的话，那么游客也算是半个朝圣者”②Turner, V. and E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press, 1978.。例如每年的318 公路上，我们能看到骑行、驾车、步行的朝圣者们的身影。其实每年在冈仁波齐参加转山的人中不仅有佛教徒，也有其他宗教的信徒，甚至无宗教信仰者。他们按照自己的想法来实践，有着自己朝圣的理由和目的。对于他们而言，不论其宗教背景、朝圣的目的是什么，首先基本可以确定的是身体上所体会到的艰难——在身体体验上，他们感受到和日常生活的不同。或许朝圣过程中某一刻的体验，使他们从游客变为了朝圣者。因此即便是作为一个游客的身份去朝圣，也许依然能够获得对自己生命的新看法，产生一些价值观念的转变。

总之，不论是本文主要讨论的宗教性朝圣，还是被泛化的其他各种类型的“朝圣”，我们都可以观察到本文所涉及到的几个不同维度，除了其政治经济维度和社会过程之外，有必要关注到至少是自认为的朝圣者的体验，这种体验在程度上可以有强烈与微弱之别，也可以有正面或负面的可能，但正是这些朝圣者的体验累积构成了圣地的神圣性，在实践的意义上把个人的体验与更广大的群体展开呼应和共鸣，甚至超越了具体当下的时间，至少在“想象”上与历世历代的众多朝圣者，最终可能是与某个宗教传统的圣者达成了某种相遇或共融。