严复与近代儒家伦理话语体系的古今之变

胡 芮

近代以来，伦理学作为一种现代学术研究范式开始传入中国。清末科举制度的废除，从根本上解构了传统儒家理学伦理学“本体—功夫”的“做法”。彼时思想界亟须回应两个方面的理论问题：一是如何迅速地实现国家与个体的“自由”—体现为对“富强”的追求；二是如何收拾人心重建伦理话语体系—展现为传统道德资源系统化、学术化的过程。在谋求“中国式”建构哲学伦理学根基的理论诉求和民族复兴的现实要求下，一种全新的中国伦理学“做法”悄然奠基。近代中国伦理话语建构既肩负着提供价值探寻（Value inquiry）的哲学化目标，也承担着为民族寻求伦理复兴（Ethical revival）的美好生活愿景，这明显区别于西方伦理学知识主义（Epistemology）传统。近代中国伦理话语建构不仅是对哲学史进行简单地爬梳，也并非只是哲学工作者“天真地做哲学游戏”。建构中国伦理话语体系，既需要引入现代西方“通行”的学术范式，又需要立足于民族文化独特性的问题与现实，从传统伦理病弱的机体中寻找与现代学术接榫之处。这种探寻，从清末的“体用之争”逐步发展为“新旧之争”等一系列蔚为大观的“古今之变”。

一 “古今之变”中的学术自主性尝试

中国传统伦理价值体系的全面衰退是中国近现代道德转型的核心事件，中国道德观念革新、伦理话语体系建构与传统伦理体系解构是同时进行的。中国传统伦理观念受到现代西方道德文化的强烈挑战，传统“华夷之辨”下的道德文化自信被彻底反转。鸦片战争以降，晚清士人惊呼“三千年未有之大变局”并非仅是政治形势危急的表达，更是一种文化危机的呐喊。人们认识到，与王朝更迭、天命流转所不同的是，彼时帝国的遭遇虽然直接体现为军事政治的全面溃败，但西方列强的军事入侵却并非以改朝换代为直接目的。军事行动背后的中西文化冲撞对国人的文化信念造成持续的强烈震动，这直接导致了中国传统伦理体系权威性的丧失，一种新的伦理话语开始在“中西碰撞”中开启“古今之变”。

列文森揭示了这种变化：“儒教集团在荆棘与蓟条的环绕下正走向崩溃，它们的鼓、锣被抛在一边，置于腐臭的杂草与废物之间。数千年来赋予孔夫子的神圣色彩已经消失了，而且没有人试图挽救它。”(1)[美]列文森：《梁启超与中国近代思想》，刘伟、刘丽译，成都：四川人民出版社，1986 年，第269 页。伴随着近代儒家伦理信仰的逐渐消亡，中国伦理话语体系事实上开启了“现代转型”的过程。在这“现代转型”中，新与旧、传统与现代、革命与保守等大量价值观念之间的冲突、斗争加剧，并在道德实践、伦理观念等方面呈现出纷繁复杂的局面。高瑞泉教授认为，中国的智识界在回应现代性的过程中已形成了一个中国的现代精神传统。(2)高瑞泉：《中国现代精神传统》，上海：东方出版中心，1999 年，第78 页。这意味着，在与西方文明进行的现代性“角力”中，中国伦理谋求学术自主性的意识已经开始萌发。这种自主意识体现为两个方面，一方面是借重西学资源对传统伦理精神的重新阐释，另一方面是对现代精神的批判性吸收。

在现代性的叙事中，列文森将儒家文化视为已死之物的看法带有明显的文化优越性立场。(3)[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华译，桂林：广西师范大学出版社，2009 年，第56、64 页。而关于儒家近现代命运嬗变，从列文森“挽歌式”的语境中，我们或许还能读出新旧伦理话语交替的深意。中国现代伦理话语的诞生必然要剪断传统伦理体系的“脐带”，而儒家传统就是这条“脐带”。“剪断脐带”并不意味着不继承，无论是张之洞等“体用派”还是康梁等“维新派”，以及后来的“革命派”，都将传统儒家伦理资源加以“工具化”利用，只是发挥余热的表现各不相同而已。“剪断脐带”同时更意味着超越，在儒家伦理大厦倾颓的废墟中，如何开出具有中国气质的伦理精神之花，这需要对传统伦理进行合理扬弃。

姜义华认为，辛亥革命之前对待传统儒家伦理资源的态度主要有三种：以《劝学篇》和《翼教丛编》为代表，或以“中学为体、西学为用”为旗帜，或径直以翼圣经、扶纲常、复名教、正人心为号召，维护以孔孟之道为主干的传统思想。(4)姜义华：《激进与保守：与余英时先生商榷》，《二十一世纪》1992 年4 月号。这些思潮虽具有不同的面相，但在坚持文化本土主义、坚守传统伦理和民族文化的价值方面，都具有鲜明“主体性”特征，是一种维护学术“自主性”的可贵尝试。辛亥之后，逐渐发展出三种不同的思潮，分别是：坚持传统的“卫道派”、续接道统的“新儒家”以及对传统文化进行整理研究的“国粹主义”。在激进主义一浪高过一浪的近代中国，坚守传统往往被视为一种“过时”、甚至“陈腐”的论调而难逢青眼。但是，清末以来探索伦理话语体系自主性的尝试从来没有止步，作为革命叙事浪潮下的思想潜流，从文化保守主义视域出发，探索中国近现代伦理话语体系的形成，深入地发掘传统伦理思想资源的多重价值，应该有更多新的启示与收获。

近代中国道德意识的转换，使得儒家理学形态的传统伦理话语体系失去了价值解释合法性。然而，任何一个时代都需要面对（研究）、处理（实践）与伦理相关的事务。伴随着传统理学形态的伦理话语形态的退场，一种新的伦理话语体系在道德生活实践中逐步形成。这种实践方式并非只是学术看法（outlook）的简单形式叠加，更重要的是回应如何处理具体的道德生活质料，因而本质上是一种“做”。“做”中国伦理学，既是伦理学理论体系与学科建设的现代化，也是以伦理觉悟影响时代变革的社会实践。(5)陈少明、张曦等从一般性研究方法提出“做”哲学（伦理学）理念，认为要从分析哲学的技术风格回归“何谓美好生活”的现实追问。进而提出要完成中国伦理学的体系建构，需要从“新型概念分析”“新型素材对象”“新型理论化”“新型理论-实践关系”和“新型学术风格”五个方面着手。此类研究提出一种区别于哲学史论述的研究方法，在面对西方意识形态竞争中，彰显思想力量，“做”出中国特色，引起了伦理学界的广泛关注。一般认为，中国近现代道德转型是在外力作用下而产生的一场影响深远的变革，其突出特征是传统伦理体系的崩坏以及个体自由的实现。从儒家传统伦理到现代伦理话语的嬗变轨迹中可以看出，现代西方道德价值深刻地影响了中国伦理传统，直接引发了中国近代伦理启蒙进程。同时，西方分析哲学方法开始进入中国学术界，重新勘定了中国近现代伦理学的方法论基础。

黑格尔认为，民族是自然的伦理实体。“各普遍的伦理本质都是作为普遍意识的实体，而实体则是作为个别意识的实体；诸伦理本质以民族和国家为其普遍现实。”(6)[德]黑格尔：《精神现象学（下卷）》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，2011 年，第19 页。从历史哲学的角度来看，历史现实形态即展现为民族生活史。近代以来，西方学术研究方法的进入对中国近现代道德转型造成了广泛而持续的影响。但同时，新伦理话语的形成依然保持了浓厚的民族气质和特征。中华文化在数千年发展中形成了鲜明的“伦理型”特质，正如樊和平教授所指出的那样，“伦理型文化是国家文明的文化气质和文化气象，中国被称为礼仪之邦，就是这种伦理型文化气质和气象的呈现”(7)樊浩：《“伦理”话语的文明史意义》，《东南大学学报（哲学社会科学版）》2021 年第1 期。。在“西学东渐”的背景下，新的伦理价值开始进入中国伦理话语体系之中，这一转变虽然迅猛，传统文化的伦理型特征却在一定程度上得到保留。例如，宗法制伦理体系虽然已经崩解，但血缘伦理（家庭）因素却依然在一定范围内发挥着重要的作用。近代以来的伦理话语体系的革新是一个“吐故纳新”的过程，传统伦理资源的现代价值不应被忽视，作为民族文化最鲜明标示的“伦理”，也应伴随着民族复兴而实现“复兴”。

道德重建与民族复兴是中国现代化进程的“一体两面”，道德转型实现了从传统“家国一体”向现代“民族国家”的转变，近现代的民族复兴毋宁说是近现代的“伦理复兴”。“伦理启蒙”(8)“伦理启蒙”是徐嘉教授《中国近现代伦理启蒙》（北京：中国社会科学出版社，2014 年）一书中的核心概念。他认为，中国近代的启蒙思潮体现了浓厚的伦理变革色彩，它的核心任务是颠覆传统伦理的核心—纲常礼教对人的钳制，建立新的伦理价值体系，故称之为“伦理启蒙”。伦理启蒙的直接作用是促进现代西方道德价值在中国的传播和确立，带动了社会伦理观念的革新。以来，诸如自由、平等、民主等现代价值观念的引入无疑加速了中国现代化进程。价值与方法的双重引进是中国近现代道德转型的两大基本背景。不难发现，西方自由理念的引入是中国近现代伦理启蒙在价值领域的表现。在这一过程中，清末士人，尤其是“开眼看世界”的第一代启蒙先贤功不可没。西方自由主义思想的引入首推侯官严复。19 世纪末期，甲午战败的民族危机强烈地刺激了知识界，严复在《直报》上发表系列文章介绍西方国富民强的经验，其中多处提及自由主义思想。在西学的强势冲击之下，思想界最为迫切的要求是迅速地实现富强。对彼时的中国知识分子而言，西方之强势既体现在拥有坚船利炮等器物层面，又展现为政治体制之优良，但最为根本的，乃是其文化思想的先进。西学的先进一方面体现在被中国思想界称为“格致学”的实用科学技术的发达，另一方面在于其理论体系，即哲学思想体系的完备。严复等启蒙先贤认为，一个国家的富强必然包含民德、民智和民力的全方位发展。

然而，晚清“中体西用”的文化策略却清晰地反映出中国对富强的追求依然只停留在实用性的器物层面，而未深入到思想文化和伦理道德的价值层面。在长达几千年的文化优越感的“惯性”作用下，清末的知识分子依然固执地认为中华文明之“体”优于西方文明之“道”，西学所长，无非是器物层面（格致学）的发达，中国在长达几千年历史中形成并发展起来的伦理道德价值、教化和信仰体系是不可变易、不可动摇之“本”。这里所说的“本”即是作为国家官方意识形态的宋明理学。自北宋周敦颐开山以来，朱熹集理学之大成，经明清数百年发展，其儒学正宗的地位虽牢不可破，但对“理”“心”等概念繁琐无实的论证已经越来越暴露出理学自身的理论困境。

事实上，在儒家内部一直存在着一股反理学思潮的潜流。南宋永康、永嘉学派导源于前，明儒王廷相呼应于后，至明清之际，儒家内部的“反理学”倾向逐渐豁显。韦政通先生认为，明季中国思想的新趋势表现为二：其一，经验知识逐步得到重视，并逐步发展为对典籍与文献的考订；其二，经世思想的重新抬头。(9)韦政通：《中国思想史（下）》，台北：台湾水牛出版社，1994 年，第1270 页。有清以来，知识分子在总结明亡的经验中开始反思空谈心性之弊端，顾炎武“经世致用”之传统，开创了清代汉学之先河。这一时期，虽中华文明尚未全面、直接地以西方文明为参照进行变革，但就中国思想发展的内在理路而言，传统伦理道德体系已然开始了转型的过程。只是这种转型依然停留在儒家话语系统之中，国人的精神世界尚不足以产生天崩地解之焦虑。以甲午战败为时间节点，在外力导源之下的近现代道德转型，虽从价值与方法两个方面直接受惠于西学，但中国伦理道德话语体系自身的主观因素也不可忽视，特别是近代汉语体系的革新，为顺利地接引西方现代哲学方法奠定了概念基础。

二 严复译著与和制汉语之间的竞争

1898 年，严复《天演论》出版后引起了举国震动。《原富》《群己权界论》《群学肆言》《穆勒名学》等一系列译著的出版，奠定了其在中国近代思想启蒙的先驱地位。“物竞天择”“适者生存”全面点燃了国人救亡图存的意志，然而，与严复思想巨擘的地位所不相称的一个事实是，严复译著中大量使用的桐城古文却在20 世纪初被白话文彻底击败。五四运动之后，新文化运动能以疾风迅雷之势涤荡传统伦理，全新的话语体系体现出极大的威力。

困扰中国伦理学界的“伦理”与“道德”之辨与近代伦理学研究对“和制汉语”(10)日本在其近代化过程中，为了翻译西方文献，通过重组汉字等多种方式方法制造过一批新词，这类新词在日语学史中被称为“和制汉语”或“新汉语”。的引介有巨大的关系。中国传统文化之中，有着非常丰富的伦理道德思想，但“伦理学”这一学科体系的形成，却是近代以来的事情。从词源学角度来看，西方语境中的“伦理”与“道德”大体是相近相通的，“伦理”这一概念最早源自亚里士多德对“风俗”（ethos）的改造，而“道德”一词最早源自古罗马思想家西塞罗对ethos 的拉丁化转译（móre），主要用来表达国家道德生活面貌和个人道德品性。中国语境下的“道”“德”“道德”概念形成时间较长，用以表达主体对“道”的把握而获“德”之意。“道德”是个体心灵秩序的基础，是“成人”之起点。同时，宗法关系下的个人在情感逻辑的支配下形成自然之“伦常”，中国传统首重人伦，“人伦之理”成为道德学说的题中之义。近代以来，受日本“和制汉语”的影响，“伦理”一次首次成为中国伦理道德思想之“总名”，随着“伦理学”学术体系的形成，“伦理”逐渐成为道德的同义词。中国近代知识界敏锐地察觉出外来概念对中国伦理道德思想潜在的冲击，所以“伦理学”学科体系的形成便伴随着中外概念之间的激烈竞争。

传统“道学术语”与“和制汉语”的竞争成为近代伦理学话语体系建构的重要一环。严复和梁启超作为近代启蒙思想家代表，在向社会进行道德启蒙时选取了两种不同的路径。严复直接自英文翻译西方文献，而梁启超等人则是透过日本学术界，间接地接受西方的学术思想，形成了不同的学术话语体系。对于梁启超等人从日本引介“二手”思想的行为，严复颇不以为然。1902 年，在与熊季廉的信中，严复毫不遮掩对日本学界良莠不齐学术生态的鄙夷。“东人之子来者如鲫，而大抵皆滥竽高门，志在求食者也。”(11)王庆成编：《严复合集》第5 册，台北：财团法人辜公亮文教基金会，1998 年，第19 页。随着中日交流日益频繁，清末中国思想界受到日本越来越多的影响，大量的“新概念”“新词汇”不断从日本流入中国。严复认为，这种不加甄别的引入危害甚巨。他认为，大量从日文中直接引用的“和制汉语”虽文字与中文相同，但是其内容多在“解与不可解”之间，并未尽得西学之精髓。这种模棱两可的概念造成了思想认识上的晦暗不明，以“东学”为“新学”的结果就只能是造就“行为轻佻”且无缜密诚实之根的浮薄学风。

故此，严复在进行学术译介的时候常常修正日本的翻译，或者另造新词，企图从传统道德文化资源中寻找与西方思想相对应的概念。在翻译斯宾塞《群学肆言》时，为了凸显作者“社会有机论”思想，严复通过音译的方式新造了一对概念—“拓都”与“么匿”（total 和unit），而同样的概念在日译中往往被翻译为“团体”（或社会）与“个人”（或单位）。这对概念曾在清末之际广泛地运用于思想界。刘师培也曾使用这对概念来表达个人与社会之间的关系以及中西伦理的差别。他说：“西洋以人为本，中国以家为本。故西洋以个人为么匿，社会为拓都……故西洋家族伦理始于夫妇一伦，中国家族伦理莫重于父子一伦。”(12)刘师培：《伦理教科书》，收入《刘申叔先生遗书》，南京：江苏古籍出版社，1997 年，第2057—2059 页。但近代思想界之变动异常剧烈，以至于不久后的民国初年，“拓都”与“么匿”竟让人觉得“莫名其妙”。据郭沫若回忆，民初参加天津军医学校的复试中有一题为“拓都与么匿”的试题，一起应试的六位四川学子中只有一人能掌握其出处和意涵。(13)郭沫若：《少年时代》，《沫若自传》卷1，香港：生活·读书·新知三联书店，1978 年，第318—319 页。这说明，严复古奥的翻译只是在一极小的学术共同体中流行一时，并未真正全面而广泛地获得知识界的认同。五四之后，在梁启超等人大力引入的“和制汉语”和白话文运动的双重夹击之下，严复以典雅古文来融合新知的努力，在激进的、反传统的时代潮流下，终究难以逃脱曲高和寡的命运，寻求中国近代学术概念自主性的探索大多都以失败告终。

粗略勾画严复创造的学术概念在近代的浮沉，可以看出，近代中国伦理学基本概念并非一开始就具有明确的意涵界定，需要进行“历史还原”才能澄清准确意义。但需要申明的是，勾勒中国近代伦理学基础概念形成中的外来语言因素，并无意确立基于某种“本质主义”的认识。须知，近代西方伦理学体系也并无完整清晰的知识体系。正如蔡元培在《中国伦理史》绪论中说，“伦理学者，主观也，所以发明一家主义者也。”强调伦理学与伦理学史的不同，意在表达无论中国还是西方，都没有统一的伦理学理论体系范式。展现中国近代伦理学概念演进的“历史逻辑”，意在表达中国对西方道德概念的引入时，具有强烈的学术自主性意识。虽然，“和制汉语”中的许多概念成为了中国伦理学建构的基础性概念，但其前提依然是以“己知”作为参照。这种“做法”，既是维护学术自主性、独立性的“策略性”考虑，也符合中国的社会现实，因而融入了“中国”的因素。

近代中国伦理学学术话语体系的探索，不可忽视的基本时代背景是“救亡图存”的迫切形势，学术“新概念”的引介和伦理学体系的建立都是在否定旧的道德学说的基础上进行的。由严复坚持学术概念自主性的探索可以窥见，在近代中国，学者们首先面临的问题是“伦理”问题，而非“伦理学”问题。学术界要解决的首要问题，也是如何迅速实现新思想、新伦理、新社会的建设。迫切的“救亡”使命容不得细致沉潜的学术探究，只能遵循重建伦理的现实要求，重新在学术上引入和建构新的话语。“和制汉语”的亲缘性特征和日本社会伦理的先行实践为中国社会的道德转型提供了可资凭借的话语体系。由“道德”向“伦理”的转变中，“伦理”概念先于“伦理学”概念确立起来，随着新式概念的传播和使用，社会风气和伦理思想进一步改变，成为社会改造和道德革命的思想基础。

三 义利关系与价值重勘

中国传统伦理学说具有较强的“德性论”倾向，传统的“义利关系”多是强调“义”与“利”的对立面。无论是孟子的“何必曰利”还是董仲舒的“正其义而不谋其利，明其道而不计其功”，再到宋明理学家高举的“存天理，去人欲”的旗帜，利益往往都是被否定的对象。面对危若累卵的国势，清流学士号召“以忠信为甲胄，礼义为士橹”不过是不顾现实的想象。对严复等启蒙思想家而言，如何重新勘定道德价值的基础，才是从根本上解决思想危机的办法。借助西学资源，重辨“义利关系”成为构建全新伦理话语体系的又一着力点。

严复认为，中国传统“重义轻利”思想，表面上是对道德价值的推崇，但本质上是对道德根基的破坏。他说：“大抵东西古人之说，皆以为功利与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存……非正谊则无以谋利，功利何足病？”(14)严复：《<天演论＞按语》，[英]赫胥黎著，严复译：《天演论》，北京：商务印书馆，1981 年，第92 页。这就是说，功利是道德存在的基础，将仁义与功利对立起来，不仅不能保证道德的优先性，反而会破坏道德存在的自然根基。严复对义利关系的辩证认识，超越了传统的对立认识。义利是统一的，而非简单对立，这是对传统义利关系认识的突破。这是对斯密和斯宾塞的“合理的利己主义”的吸收和发展。斯宾塞认为，虽然人性中的利己动机往往先于利他动机，但是在社会生活中，利他主义是完全必要的。他说：“既然个人最高的完善和幸福是理想，利己主义必然先于利他主义：每一生物将因其由遗传下来或后天获得的本性而得到好处或遭受祸害。但是利他主义对生活的发展和幸福的增进都是必要的……纯粹的利己主义和纯粹的利他主义都是不合理的。”(15)[美]梯利：《西方哲学史》下卷，葛力译，北京：商务印书馆，1979 年，第317 页。显然，在西方“社会”（共同体）视域下，合理的道德选择是“义与利”的双重选择。而中国社会长期处于“宗法”关系之中，道德原则建立在血缘关系之上，“义”与“利”实践未能有发育成熟的公共生活为依托，个人在追求利益的同时难以产生社会利益关切，所以只能在“正谊明道”的道德标榜中落入“伪善”的窠臼。

中国近代对“义利关系”的检讨，最早可以追溯到鸦片战争前后的魏源。“义利关系”之辨首先从为“利”正名开始。出于对振兴时局的考虑，魏源开始旗帜鲜明地反对道学家“醇儒”讳言功利的迂腐态度。他说：“圣人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人。”（《默觚下·治篇三》）意在强调道德与功利不是完全对立的存在。“圣人之治”也需要“名教”与“美利”并举。民众对利益的追逐是人之常情，统治者应该因势利导，以成其美。没有民众利益的满足，便不会出现良好的统治秩序。所以，董仲舒、朱熹等人轻视功利的倾向是有悖于圣人遗教的。他指出，儒家追求“立功、立德、立言”三不朽，其中“立功”就是对合理功利的崇敬。他进一步强调，功利带来富强的实效，“自古有不王道之富强，无不富强之王道”（《默觚下·治篇一》），富强是王道的应有之义，是达到王道的必要条件。魏源进一步提出了“仁义之外无功利”的主张，这与明清之际实学家颜元“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的主张是前后相继的。

陈炽从个人道德动机方面展开对“义利关系”的分析，他认为，求利是人的共同欲望，但是，竞争的过程容易导致人与人之间的利益关系冲突，如果不能形成疏导矛盾的伦理规范，则会导致社会秩序失序，而个人利益自然也就失去了依托。陈炽在《续富国策》中说，“义也者，所以剂天下之平也”。这就将对“义”的理解视为协调和平衡利益的道德原则和规范。“义者，宜也”，《中庸》对“义”的解释，与亚里士多德对“中道”的解释近似，都意在强调一种适度的“实践智慧”。陈炽对“义”的阐释，较好地回归了先秦儒家伦理精神，使得理学背景下的“义”异化为弃绝欲望、脱离物质的“纯形式”之“理”的倾向得到了某种程度的纠偏。

应该看到，无论是魏源的“为利正名”的首倡，陈炽的“回归真义”阐释，还是严复的将“合理利己主义”视为“公理”的理论呼吁，近代思想界统合义利、化解义利关系的努力绝非只是思想家“天真的哲学游戏”，而是有着非常明确的现实指向。众所周知，两次鸦片战争带来的震动迫使中国走上“洋务运动”的现代化进程，虽然洋务运动由官方所主导，但是西学的地位问题却一直“悬而未决”。一方面，现代化的迫切需求加快了中国思想界引介西学的速度，另一方面，西学的引入造成传统伦理体系松动的迹象也为知识界所警惕。一种周全的做法是，从儒家传统内部关涉价值的概念入手，通过对西方文本资源的援引，加上中国语境的“转化”，使之适应中国道德转型的社会实际。类似的“做法”我们还可以从中国思想界围绕“万国公法”的讨论窥见一斑。

在中国传统的世界观之下，“普天之下莫非王土”。“天下”既是空间的总名，又是“修齐治平”道德功夫实践的对象。中国则位于天下之“中”，“中”不单指地理意义上的中央，更代表道德评价意义上的“中和”“中庸”。一般认为，中国文化在长期的发展中从未遭遇过对其产生真正挑战的对等文化，以至于中国自认为是样板式的“普遍国家”或者“标准国家”。然而，清末以降，在接连失败的战争中，中国逐步感知到对等的政治实体的存在。在“西学东渐”的背景下，如何重新解释天下体系，成为思想界需要面对的理论难题。从传教士带来新的地理认知开始，士人逐步打破了原有天下秩序的观念，进而接受“万国”并存的世界意识，这对建构中国现代伦理话语的意义不可低估。

从西洋教士丁韪良译《万国公法》开始，中国思想界在接受对等政治文化实体存在的同时，依然保持着一份文化自信的坚持，我们可以从士人张斯桂《万国公法·序》中读到这种略带道德自矜的意味。“间尝观天下大局，中华为首善之区，四海会同，万国来王，遐哉勿可及已。此外诸国，春秋时大列国也。”(16)张斯桂：《万国公法》序二，上海：上海书店出版社，2002 年，第2 页。从这段论述中，可以看出张斯桂虽然承认“万国”的存在，但却依然坚持中国是独立于“万国”之外的。郑观应在《论公法》中描述了一种转变是如何悄然出现。他说，“若我中国，自谓居地球之中，余概目为夷狄，向来划疆自守，不事远图。”即便是通商以来，“中国亦不屑自处为万国之一”。按照他的理解，“夫地球圆体，既无东西，何有中边。同居覆载之中，奚必强分夷夏。如中国能自视为万国之一，则彼公法中必不能独缺中国，而我中国之法，亦可行于万国”。(17)郑观应：《易言·论公法》，夏东元编：《郑观应集》上册，上海：上海人民出版社，1982 年，第67 页。最为重要的不仅是认识到世界的现实表现是“万国林立”，同时还要接受中国是“万国”之一，“国”与“国”之间是相互平等的关系。这一世界观的变化带来了全新道德实践方向的转变。

自洋务运动以来，逐渐被裹挟着搭上“现代化”列车的中国社会面临的伦理困境是：要实现“富国强兵”的现实目的必须要进行现代化改造，然而，普罗大众的思想依然停留在农耕社会的宗法伦理之上，如何适度的撬动“义利关系”的价值天平，鼓励社会追求有益于个体、有益于社会的功利，这是避免传统伦理解构之后造成价值虚无必须要审慎对待的理论问题。显然，对于彼时的中国思想界而言，“合理利己主义”无疑具有巨大的吸引力。我们看到，在对斯密的理论进行援引时，严复将其标榜为“公理”。与传统道德观念中将“利”视为个人单方面私欲的做法所不同的是，严复主张将“利”看做是双向的积极互动，“利”即是“两利”，“损”则“两害”，“盖未有不自损而能损人者，亦未有徒益人而无益于己者，此人道绝大公例也”(18)严复：《原富〈按语〉》，《严复集》第4 册，北京：中华书局，1986 年，第892—893 页。。这表明，在近代伦理道德思想话语形成之初，价值问题一直就是基础性问题。对于中国而言，通过对西方伦理思想“合理利己主义”的援引，能对传统伦理中长期存在的“重义轻利”思想进行纠偏，使得一直对立和紧张的经济利益与伦理道德统一起来。

然而，严复对义利关系的统一性认识在理论上是有缺陷的。根据严复的阐释，“义”是“利”调和的结果，“义”在“互利”中实现。这意味着个体的主观意识是互利的思想前提。这显然与斯密的认识大相径庭。后者认为，在经济关系中的“利他”行为，完全是一种自发的无意识行为，即它不是经济人追求的目的，而只是经济人逐利行为产生的客观后果。对于这种出于利益追求而产生的“两利”的经济活动，从动机上看，是很难给予积极的道德评价的。按照中国传统伦理的认识，“义”是强调行为出于道德义务，甚至高于道德义务（牺牲）的行为。严复阐释事实上降低了道德评价的标准，他将“义利统一”的希望寄托在“民智”的提升之上，也需要长期和普遍的经济行为做铺垫。可见，重新勘定道德评价的价值基础，除了需要主观上重申“义利关系”的问题，还需要客观社会环境的改造。伦理观念的改造往往伴随着社会经济关系的调整，在经济行为中逐步培育“利则两利”“害则两害”的观念，进而促进社会形成“富而仁”的伦理意识。

结 语

以严复为代表的近代启蒙思想家具有强烈的时代使命感，他们希望通过自己对西方学术方法的引介，重建具有牢固根基的道德形而上学体系。将传统伦理体系中的思想道德境界和现代西方学术方法结合起来，为传统伦理道德知识体系寻找现代方法论基础。在他们看来，伦理学最为重要的部分便是建立形而上学根基，这在后来的当代新儒家那里体现得尤为明显。冯友兰先生作“贞元六书”，苦心孤诣、孜孜以求的便是建立中国哲学体系的形而上学根基，在其看来，哲学就是形而上学，形而上学就是最哲学的哲学。在其哲学体系中，有关知识论问题的探讨较少，关于逻辑以及哲学其他领域的理论问题也少有涉及。当代新儒家开始从中国哲学话语体系的整体性和超越性着手重写中国伦理精神。