“争天拒俗”：弱者反抗与“相互主体性”※——鲁迅的进化论批判.

熊 权

内容提要：进化论对近现代中国产生了深远影响。鲁迅接受这一外来理论，“拿来”严译、日译以及赫胥黎、斯宾塞、海克尔等相关知识，是中国知识分子遭遇.“现代”“西方”而形成自我主体的重要案例。鲁迅在家道中落、国势危亡的困厄中接触进化论，弱者的处境、经验构成牢固而深刻的“先见”。日本作为进化论的“中转”场域，尤其激发他的弱者本位意识、促成“争天拒俗”的文学之思。“文学鲁迅”具有弱者反抗的精神内核，通过打破强／弱、先进／落后、主动／被动等二元结构而体现出“人各有己”的相互主体性思维，对当下的文化交流、建设仍是一种有效的启示。

进化论对近现代中国影响深远，它改变国人对自然、对历史的既定认知，剧烈冲击了传统文化。鲁迅作为中国知识分子接受进化论之一，从初读《天演论》深受震动到留学日本时期加深了解，再到20世纪20年代翻译《艺术论》重审达尔文学说以及后来所谓“从进化论到阶级论”的转变……思考进化论及其相关问题，可以说贯穿他的一生。

鲁迅既接受进化论又不断对之反思、对源头理论进行再创造，已是学界共识。许多研究者从具体文本展开讨论，如聚焦鲁迅的文言论文、《中国小说史略》，分析他对历史进步论的抵抗；细读《明天》中生／死两个时空的并立，阐明鲁迅进化思想存在“Natur（宇宙）之道”／“人之道”的争辩②。国外研究也相当重视鲁迅进化思想，认为体现了中国乃至东方的特质。美国的安德鲁·琼斯认为，鲁迅面对庞大进化论体系倾向拉马克能动说，由后发达国家境遇决定。即希望发挥人的主观能动性，改变落后者的悲剧宿命。③日本学者对鲁迅接受进化论讨论颇多，伊藤虎丸认为鲁迅进化思想的独特，体现在“弱者视点”“终末论”；④丸山昇认为鲁迅看重以“革命人”为主体的“伦理进化”；⑤丸尾常喜认为鲁迅注意到进化的多种路向，所以《野草》蕴含“颓败下去的进化论”；李冬木实证鲁迅深受日本译介影响，从“天演”跃进到现代进化观⑥……

鲁迅在留学阶段深入了解并反思进化论，日本学者对这一议题感兴趣其来有自。值得注意的是，他们的研究归根结底落在对本身、本国的分析。这种方式，从竹内好把鲁迅视为“东洋的近代”“亚洲主义”的标杆就非常明显了。他认为近代日本迅速崛起之下潜藏着令人忧思的问题，而鲁迅作为“精神回心”的象征可以为此提供一个参照系。伊藤虎丸提出鲁迅进化思想的“弱者视点”，与竹内好的思路相通。一方面，“弱者视点”富有启发性，鲁迅是在家道中落、国势危亡的困厄中接触进化论，身为弱者的处境和经验的确构成一种牢固“先见”；另一方面，伊藤虎丸的研究主要批判本国面对“西方”的快速转向，难免忽略日本所施加于鲁迅的影响，尤其未能细究所谓“弱者”。在鲁迅接受进化论的过程中，日本是比西方更直接、具体的场域。19—20世纪之交的日本以学习西方的“优等生”态势迅猛崛起、跻身帝国主义行列，其译介进化论也浸染浓厚的强权色彩。值得强调的是，日本“中转”的进化论大大激发了鲁迅的弱者本位意识，推动他持续追问从《天演论》就开始质疑的强者崇拜，促成“争天拒俗”“哀弦”“振情”等文学之思。“文学鲁迅”既抵抗西洋也抵抗作为后起帝国主义的东洋，是一种以弱者为本位的文明批判。

一 从“天演”到日译进化论的追问

据周作人回忆，鲁迅深受《天演论》震动，但真正懂得进化论是到了日本留学时：“鲁迅看了赫胥黎的《天演论》，是在南京，但一直到了东京，学了日本文之后，这才懂得了达尔文的进化论。”⑦据此，研究者实证鲁迅所受的日本思潮以及译介者影响，积累了具有说服力的材料。⑧留日无疑是鲁迅接受进化论的关键期，但《天演论》对他最重要的意义是引发疑问以及持续追究的兴趣。李冬木以“从‘天演’到‘进化’”说明鲁迅得益于日译而淘汰“天演”，这一线性发展轨迹并不确切。不论鲁迅读了多少日译本，他从《天演论》产生的疑问没有消解反而加剧。因为日译进化论的强者崇拜与严译如出一辙、有过之无不及。

鲁迅质疑《天演论》，根源在于严复译介既体现强者崇拜又有难以克服的强／弱悖论。严复翻译赫胥黎《进化论与伦理学》进行取舍加工，以“天演”一词概括自然、伦理等不同进化。据赫胥黎原意，进化覆盖不同领域、类型、方向等，一旦有人为因素介入变得尤其复杂。但严复直接移植丛林法则解释人类社会：“其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉”⑨，形成著名的物竞天择之说。所以有研究者评价严复进化观不像赫胥黎，倒像赫的论敌、社会达尔文主义者斯宾塞。⑩严复着手翻译时清政府败于甲午海战不久，所以对译作寄予敲响警钟、鞭策奋进的鲜明意图。他强调人的主观性，取赫胥黎的“人为”。然而物竞天择又承认淘汰弱者的逻辑，与中国备受欺凌的境遇构成悖谬。清末的梁启超、康有为、夏曾佑、吴汝纶等，观点与严复一致，有的还亲自介入《天演论》的翻译⑪。在他们看来，物竞天择既是“天演公例”也是一种激励政治改革、树立民族主义意识的启蒙理论。他们鼓吹向强者看齐，体现出浓厚的斯宾塞色彩。借胡适的话说：“（读《天演论》的人）很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义。”⑫

与清末诸多维新思想家不同，鲁迅并不尽信“天演”进化。他说严复“做”《天演论》⑬，是揭示严译的主观性；而留日时期斥某些爱国志士“执进化留良之言，攻小弱以逞欲”⑭，则明确批评了强者权力。鲁迅去国前就读了加藤弘之的《物竞论》，掌握日语之后得以广泛了解多种进化言说，包括丘浅次郎、石川千代松、冈上梁、高桥正熊……一方面，逐步积累相关知识；另一方面，从“天演公例”产生的疑问不减反增。随着日本国力崛起、与列强争霸，译介进化论变本加厉地鼓吹恃强凌弱，最极端的已然蜕变成一种军国主义理论。

鲁迅了解日译进化论，加藤弘之、丘浅次郎是两个重要站点⑮。鲁迅出国前已读加藤弘之的《物竞论》，该书原名《强者的权利竞争》，崇拜强者的意思一目了然。加藤弘之作为明治时代的政治、思想家，研习西方政体、大力介绍君主立宪制。他把生物趋利避害、唯利是图的本能称为“天则”，认为人比任何动物都更好地利用这一本性才在生物界脱颖而出。《物竞论》只是加藤用自然进化解释人类社会的一环，此前他还著有《人权新说》批判“天赋人权”“平等博爱”，力图把进化论嫁接到国家建设思想之上。在加藤看来，“人权”并非天赋而是竞争的结果，欧洲树立了榜样：

欧洲各国人民之权利自由，至近日大为进步，盖强者之权利竞争，实使之然。彼法理学者，.辄曰权利自由，.借由天赋，.诚谬论也。权力之竞争，.即强者权利之竞争，.固无待言，.且权力者，.即以一身言之，.固随世运之进步以为进步，.然决非公理公义所使然，.皆强者之权利所使然也。⑯

可以说，《物竞论》“以‘天则’或‘公法’的形式赤裸裸地告诉人们，人类社会本身正是这样一个弱肉强食，优胜劣败的‘强者权利=权力’的世界”⑰。鲁迅赴日前把《物竞论》送给了周作人，他对该书的具体感想无从得知，但“强者权利”的说法无疑加深了他对自己洋务留学生的身份自觉。

相比加藤弘之，丘浅次郎对鲁迅影响更大。在弘文学院求学时期，鲁迅不仅读了他的《进化论讲话》还现场听过他演讲⑱。丘浅次郎早年研习动物学，留学德国之后任教东京高师，专攻水产动物的比较形态学，因热衷普及进化论在日本获得很高声誉。日本最初输入进化论分为生物学、社会学不同领域，源于1877年以来两位美国人在东京大学的授课，一个是摩尔斯（E·S·Morse，1838—1925）侧重生物进化论、一个是费诺罗萨（Ernest Francisco Fenollosa，1853—1908）侧重社会学。这种分流与中国的“天演”只关注社会领域不同。而到丘浅次郎，标志着日译进化论走向两个领域综合。丘浅的《进化论讲话》初版《序言》明确指出进化论不限于生物学：“进化论从根本上改变关于人的思考，因此带来总体思想上的显著变动，于社会的进步、改良方面关系甚大。”⑲

丘浅次郎在弘文学院所作演讲名为《进化论大略》，内容涉及动植物进化，但借以阐发人类社会的部分更突出。他直接用“优胜劣败”说明种族竞争：

百年以来生存竞争之风潮日烈一日，苟今日人类中有缺生活之资格者，比如昔日多数劣等动物之不免于灭种。因而以少数生存之人类掌握万能支配世界者，此必然之势也……由今日情势以测将来，苟不能自治，即当为人所治而受天演之淘汰……而适于生存竞争者其人种必居优胜，不适于生存竞争者其人种必居劣败。⑳

时值1904年初，是日俄冲突加剧以至兵戎相见之际。在这样的特定情境中，鲁迅作为演讲听众心情难以轻松。从历史长时段来看，日俄战争属于甲午战争以来日本崛起的后续发展。日本打败清王朝士气、野心大增，也直接导致与俄国关系紧张。清政府战败与之签订《马关条约》，其中割让辽东半岛让早在东北发展势力的俄国不满。俄国转而联合德、法，迫使日本出让战果。日本一时忍气，从此加紧对俄战备。所以日俄战争爆发，就是日本挑战强国的产物，而日本最终获胜则成为整个20世纪政治史、军事史的标志事件。由于这是近现代以来第一次有色人种打败白色人种，也成为西方殖民进程的转折，造成“黄祸论”甚嚣尘上。

丘浅演讲的最后一段，具体谈及欧美与亚洲、白种人与黄种人之战：

欧风美雨掀天翻地阵阵凭陵，黄种之存亡已决于今日而起我抵抗之旂，保种族守国土，我亚洲东部之人民实负其责任焉。虽然竞争风潮轰轰烈烈之中，仍有宴安如故充耳未闻瞠目无睹者，吾恐凌铄全球之力尽将让之白人矣。㉑

“黄种发愤”“亚洲东部人民的责任”云云，对被侵略的中国而言无非人为刀俎、我为鱼肉。不论丘浅有意还是无意，鲁迅对这种包装着进化知识的侵略论难以共情。一个明显表现，就是他对当时流传的亲日论不以为然。清政府在日俄战争中宣布“中立”，暗里却相助日本以制衡俄国。再加上日本与中国在历史文化、种族、地理诸方面的近缘关系，所以留学生圈、国内舆论都有亲日远俄的论调。但鲁迅对友人直言：“日本军阀野心勃勃，包藏祸心，而且日本和俄国邻接，若沙俄失败后，日本独霸东亚，中国人受殃更毒。”蔡元培等办《俄事警闻》屡屡抨击俄国，鲁迅也特意托言提醒几个方面：“（一）持论不可袒日；（二）不可以‘同文同种’、口是心非的论调，欺骗国人；（三）要劝国人对国际时事认真研究。”㉒这些措辞与《破恶声论》批驳“世界民”有“同文字”“弃祖国”“尚齐一”的谬误，非常近似。虽然《破恶声论》没有完成、无法看到论点展开，但提纲挈领中可见鲁迅反刘师培等无政府主义者，与他们对日本帝国主义抱不切实际的幻想不无关系。

随着日本战事优势渐涨，鲁迅愈发体验到咄咄逼人之势。众所周知，仙台学医期间发生的“找茬事件”“幻灯片事件”深深刺激了他，后者更直接导致他弃医从文。富有意味的是，鲁迅自述这两个事件都与日俄战争相关。“幻灯片事件”发生在第二学年的某次课间，原本用来展示霉菌形态的设备放映了一些日俄战事的画片，包括惩罚、杀戮中国人。听到日本同学的欢呼，鲁迅感到巨大隔绝。这与此前他考试刚及格就遭怀疑的感受相通：“中国是弱国，所以中国人当然是低能儿，分数在六十分以上，便不是自己的能力了。”那些写信质问鲁迅舞弊的人，劈头引托尔斯泰的话：“你改悔罢！”日俄战争之初，托尔斯泰以此言开头、写下名为《清醒清醒吧》的公开信，分别致俄、日两国皇帝。这封信刊载于1904年6月27日的《泰晤士报》，不久后又发表在日本的《平民新闻》，得以广为流传。在托氏那里，出言劝诫两国不要兵戎相见；而找茬的日本同学引用，自有一种由战事而生的得意嚣张。

“幻灯片事件”之所以成为鲁迅追忆一生文学生涯的“起点”，在于个人屈辱遭遇与民族国家的弱势境况同构，由具体而隐喻。这是一幅弱肉强食的世界格局，从气势高涨的强者看来，弱者能力低下、活该被杀。《天演论》虽有强／弱悖论，其出发点还是鼓励弱者进步求存；日译进化论却明显宣扬恃强凌弱的高傲与合理，以配合帝国主义“崇强国”“侮胜民”的侵略言行。鲁迅从文，当然惊觉国人有医学不能救治的精神愚弱，同时也深感个人与自己的国家、民众属于被歧视的共同体。在决定从仙台医学院退学的时刻，他已然明了知识积累、技术发达无法解决人的精神伦理问题。

二 海克尔的两种面目

急欲“脱亚入欧”的日本如同一个窗口，让鲁迅便捷获取进化知识；但在日本战争扩展的背景下，强者自认有理极大激发了他的弱者本位意识。针对进化论的恃强凌弱问题，鲁迅终于从海克尔一元学说找到症结：在科学上，海克尔有破解人类之谜的功绩；在文化上，海克尔把自然进化和伦理进化混为一谈、遮蔽了人之为人的“灵明”——也是“天演公例”的重要缺失。鲁迅对两种面目的海克尔分而论之，通过批判其学说直至19世纪文明病，形成“争天拒俗”的文学之思。

1907年发表《人之历史》一文，是鲁迅多年研习进化论的总结。该文主要取材于日本译介，绝大部分内容非原创㉓；但其中隐含鲁迅自己的观点，值得重视。文章副标题“德国黑格尔氏种族发生学之一元研究诠释”，说明以评介海克尔学说来梳理人类发展史。这位被译为“黑格尔”的海克尔（E.Haeckel），把达尔文进化论介绍到德国并创立生物种系学。在海克尔之前，进化论一般只谈个体进化，而他综合古生物学、胚胎学、解剖学等探究种群进化，被誉为进化论的集大成者。《人之历史》开篇称赞：

德之黑格尔者，犹赫胥黎然，亦近世达尔文说之讴歌者也，顾亦不笃于旧，多所更张，作生物进化系图，远追动植之绳迹，明其曼衍之由，间有不足，则补以化石，区分记述，蔚为鸿裁，上自单幺，近迄人类，会成一统，征信历然。

海克尔提出著名的“重演”原理，即个体从胚胎开始的生长发育是生物种系发生过程短暂而迅速的“重演”。以此为基础，他绘制原始单细胞从低级到高级、从简单到繁杂，最终进化为人的谱系图。所以鲁迅把海克尔与赫胥黎并列，尤其表彰他“作生物进化系图”的功绩。

然而《人之历史》还有未及展开的观点。副标题称海克尔学说为“一元研究”，可见鲁迅不只了解生物学的海克尔，对他在思想史上的地位也有把握。哲学“一元论”又称科学自然主义，其突出特征是运用自然原理解释世界的一切，完全否认自然之外还有独立精神生活。对此，与海克尔同时代的哲学史家不无遗憾地评价：

（在一元论中）一切属于人类的东西被抹杀了，一切精神的，一切赋予生活以充实的内容的事物都被抹杀了，这包括对生活的禁锢和贫瘠。这标志着它拒绝历史的全部内在实质，抛弃一切人性追求的，并期望达到最高点的事物。㉔

自然物种与人类社会横亘巨大差异，海克尔却用“一元论”彻底跨越。即便达尔文、赫胥黎都认为勾连两者尚有多数不能确证环节，批评海克尔有的言论“大胆得令人发抖”㉕。鲁迅点明海克尔学说是“一元研究”，既重视他把人类视为物种之一的科学性，同时看到了他抹杀了人在精神伦理上的独特性。写《人之历史》时，鲁迅已从仙台医学院肄业，对生物学、解剖学知识有一定基础，他也含蓄指出海克尔学说的臆测：“黑格尔乃追进化之迹而识别之，间有不足，则补以化石和悬拟之生物”；又说探究无脊椎动物的进化颇艰难，因为“无骨骼之存，故不见于化石”。不言而喻，海克尔为补“不足”只好“悬拟”尤多。发表《人之历史》近20年后，鲁迅把它列为《坟》的首篇，又评价海克尔“常不免‘以意为之’的”㉖，仍是揭示其学说包含不可确证内容。

继《人之历史》之后，鲁迅写下《摩罗诗力说》《科学史教篇》《破恶声论》。这几篇文言论文内在呼应关联，贯穿反思进化论的线索。《人之历史》立足科学，从生物学层面探究人类进化；而后几篇则是文化反思，批判以进化论为代表的现代科学乃至19世纪西方文明。由于科学到文化的视角转换，鲁迅对海克尔态度“突变”。《人之历史》以赞赏为主，虽有微词引而不发；一旦进入文化层面，对其批判如利剑出鞘：

夫欲以科学为宗教者，欧西则固有人矣，德之学者黑格尔，研究官品，终立一元之说，其于宗教，则谓当别立理性之神祠，以奉十九世纪三位一体之真者。三位云何？诚善美也。顾仍奉行仪式，俾人易知执着现世，而求精进。至尼佉氏，则刺取达尔文进化之说，掊击景教，别说超人。虽云科学为根，而宗教与幻想之臭味不脱，则其张主，特为易信仰，而非灭信仰昭然矣。㉗

这里将海克尔的一元说、尼采的超人说相提并论，因为二者都以进化论为基础、都有“以科学为宗教”的弊病。海克尔“一元之说”主张物质和精神合一、强调万物依据自然法则，在反宗教统治时期发挥了积极作用；一旦确立并固定下来，则暴露短板甚至走向反面。那就是把形而上学问题统摄于自然科学之下，以自然客观作为唯一标准。如果说宗教统治时期有神学“三位一体”，19世纪则出现了新“三位一体”——“诚”（真）被抬到至高地位而抹杀其他价值。且不说“诚”不能统领“善”“美”，一味标榜科学之“诚”也值得怀疑。海克尔学说即使大部分“征信历然”，但达尔文、赫胥黎也认为未能求证的环节怎么解决，彻底掩盖海克尔学说的“悬拟”，与曾经愚弄民众的宗教统治又有什么区别。海克尔破解人类之谜，却制造了人等同生物、人类社会遵从自然法则的又一迷信。以一个不可确证的学说替代不可确证的上帝创世说，不是“灭信仰”而是“易信仰”。

从海克尔学说扩展开来，鲁迅指出现代文明存在“以科学为宗教”的通弊。“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至”㉘，欧西中世纪宗教暴起压抑科学，推翻神学统治之后则大力探索自然。与此同时，“偏至”显现出来：

递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。㉙

惟自然是趋，走到极端就成了物质主义、实利主义。一个“质化”的社会无视人之“灵明”，不仅西欧，东方亦然。日本国力崛起，有军国主义者炮制西方殖民者的行径。中国备受欺凌，竟然也有不少人一心艳羡打上门来的侵略者。有的人学了动物学就斥神龙传说为迷信，不理解古民“神思”也罢，根子上还是“科学为之被，利力实其心”。他们眼见自己国家落后，对这里一石一木都挑剔怀疑。面对强者，却马上转换跪拜脸孔，对德国皇帝胡诌“黄祸”不以为耻反以为荣，竟然写诗标榜自己的确将像野兽一样张牙舞爪。诸如此类叫喊“破迷信”的“伪士”、充满“兽性”的“爱国志士”，都是中了物质主义、实利主义的毒。

从思想的惟实利到言行的“崇侵略”，属于再多技术、知识也无法救治的“势利病”。鲁迅转而探究文学之道，推举“争天拒俗”的摩罗诗人。《摩罗诗力说》首推拜伦超脱实利、践行锄强扶弱。拜伦出生贵族却不安享乐、身居大国却不满己邦暴虐，投身援助希腊争取独立的事业直至牺牲。他所反抗的“天”，即弱肉强食的自然之“天”；所拒斥之“俗”，则是遵奉丛林法则、恨不能变身奴隶主的社会俗流。所以鲁迅介绍国外文学不瞩目西方列强而关注被压迫民族，《域外小说集》多选“旨趣与西欧迥别”的作品。鲁迅论被弱小民族文学，常形容以“哀”，如“哀音”“哀歌”“哀弦”……其特征是“苍凉哀怨”，“绝望之中有激昂发越之音在焉”㉚，“以不可见之泪痕悲色，振其邦人”㉛。在鲁迅看来，落后民族奋起并非只有照抄西欧一条路，坚持反抗暴虐、明知劣势而不放弃，能引起广大被压迫者的共鸣、能激发萎靡沉落的精神。一旦“哀音”拨动“心弦”，就能实现“转移性情、改造社会”的功效。发弱者心声、与弱者共鸣，激发弱者在反抗过程中确立主体性从而修改强／弱二元关系，成为鲁迅文化批评的立场、文学启蒙的理想。

即使到了“五四”时代，海克尔在国内大热，鲁迅还是坚持分而论之。新文化运动初始，《新青年》《新中国》《新潮》等刊物此起彼伏地介绍海克尔及学说，誉之为“现代哲学界科学界之斗星”。1919年8月海克尔逝世更引发悼念和译介热潮，代表作《宇宙之谜》的完整中译也得以问世。其间鲁迅却保持沉默，似乎忘记了这个曾非常关注的人物，只在《生命的路》间接提到。该文是为《新青年》写的 《随感录》之一，署名“唐俟”。文中“我”先陈述进化有赖生／死更替，结尾出现“我”和“鲁迅”的对话：

我对我的朋友L（最初在1919年第6 号《新青年》发表是“鲁迅”，下同）说，“一个人死了，在死的自身和他眷属是悲惨，但在一村一镇的人看起来不算什么，一村一镇的人都死了，在一府一省的人看起来不算什么，就是一省一国一种……”

L 很不高兴，说，“这是.Natur（自然）的话，不是人们的话。你该小心些”。㉜

对话的关键词之一为德文词汇“Natur”，指代海克尔学说㉝。“我”作为“Natur”代言人，兴致勃勃讲述“生命不怕死”：个体死亡相对大的社群无关紧要，属于新陈代谢的理所当然。然而“鲁迅”提醒不能忘记“人们的话”，人具有复杂的情感和道德，眼见生命消亡，即便再渺小也不应无动于衷。鉴于新文化运动推崇“赛先生”的大势，“我”（唐俟）站在科学潮流一边；而“鲁迅”对海克尔学说保持异议，按下不表。

三 误读赫胥黎与“无爱的人间”

从反思进化论进而批判现代文明病，在这一思想脉络中才能理解《生命的路》里何以出现“小说家”驳诘“杂文家”现象。其中“杂文家”致敬“赛先生”光辉，而 “小说家”强调人之为人的“灵明”。鲁迅接受进化论的起点是《天演论》，但他超越严译、跳出了误读赫胥黎的窠臼。这“超越”“跳出”的部分由“小说家”承担，言说以弱者为本位的“人之道”也就成为鲁迅小说一个不可忽视的维度。

《兔和猫》《鸭的喜剧》作为童话小说，直白描述动物界的弱肉强食。“我”为被黑猫虎视的兔子担忧，为被鸭子捕食的蝌蚪哀伤；一边恨不得替遭捕杀的小动物复仇，一边跳出来谴责：“假使造物也可以责备，那么，我以为他实在将生命造得太滥，毁得太滥了。”㉞相比描写动物食物链上的杀戮，鲁迅批判人类社会要隐晦深沉得多。夏瑜、魏连殳、陈士成、孔乙己、阿Q、祥林嫂、子君、单四嫂子的宝儿……组成一个庞大的死亡系列。他们是进化链条上的弱者、现实中的被侮辱损害者，从肉体到精神被“吃”，从生到死被嘲弄漠视。死亡本已可悲，更可悲的是死亡被当作自然天理、人人无动于衷。鲁迅杂文以“非人间”指控北洋政府强权杀戮，而小说里“无爱的人间”则反思了惟强者的进化逻辑。

从批判进化论视角，《伤逝》是值得重点“再解读”的一篇。小说里有一个细节——主人公涓生引用赫胥黎学说，一闪而过却意味深长。涓生失业后，子君只好省出口粮来饲养小动物。对人都吃不饱还要喂鸡、狗尤其还要先喂狗，涓生非常不满：

菜冷，是无妨的，然而竟不够；有时连饭也不够……这是先去喂了阿随了，有时还并那近来连自己轻易不吃的羊肉……于是吃我残饭的便只有油鸡们。这是我积久才看出来的，但同时也如赫胥黎的论定“人类在宇宙间的位置”一般，自觉了我在这里的位置：不过是叭儿狗和油鸡之间。

“人类在宇宙间的位置”正是赫胥黎的名作之一，今译《人类在自然界的位置》（Evidence As to Man’ s Place in Nature）。该书首次提出“人猿同祖论”，由于冒犯上帝创世说刚出版就招来众多非议。如果说这书的题目相当于一个设问，“人类”和“自然”是什么关系？那么书的内容回答并论证人类起源于自然又超越自然，二者互动影响且关系复杂。这与赫胥黎后来所著的《进化论与伦理学》一致，“人类”和“宇宙”（或自然）不能等同，有的时候甚至相反：

社会的文明越幼稚，宇宙过程对社会进化的影响就越大。社会进展意味着对宇宙过程每一步的抑制，并代之以另一种可称为伦理的过程；这个过程的结局，并不是那些碰巧最适应于已有的全部环境的人得以生存，而是那些伦理上最优秀的人得以继续生存。㉟

赫胥黎否定自然进化的普适性，主张伦理上优秀的人才是社会的“适者”，对人性“灵明”给予了最高礼赞。

涓生显然误读了赫胥黎，他的惟强者、惟物质意识类似海克尔。涓生强调自己才是赚取家用的主人、把饭食（物质）配比作为衡量地位的唯一标准，也就无视子君的情感幽微。子君不忍阿随挨饿，是受不住旁人嗤笑；但乐见阿随吃饱撒欢出于怜爱弱小，也收获了一份毫无保留的善意和尊重，这恰恰是她身周的人格外吝啬的……涓生只看见“人不如狗”，一切归咎为子君幼稚浅薄、不可理喻。当经济威胁进一步严峻，他催逼几次，强力执行先吃油鸡再弃阿随。既然舍鸡、狗可以解决人的吃饭问题，有什么值得迟疑？一个重客观理性，一个重主观情感；一个直来直去讲究实利有效，一个千百转回并无用处。岂不知“无用”的感伤潜藏着超前的敏感，子君为鸡、狗感伤，更从它们被吃、被弃预见了自己的命运。果不其然，终于轮到她。

涓生误读赫胥黎却偏要引用赫胥黎，是绝大部分国人接受进化论的一个缩影。《伤逝》里没有“优胜劣败”的国际政治，但家庭生活可见青萍之末。涓生主动求变，对强者的向往在他眼前幻化出一系列冒险家意象：怒涛中的渔夫、战壕中的战士、洋场中的投机家、深山密林中的豪杰甚至深夜的偷儿……突然间，他想到子君的死、插入延绵的意识流。虽然他立刻自责，“拼接”的一瞬已然暴露真实：强者开拓奋进，不妨以弱者死亡为前提。把鸡、狗还有子君这些障碍一一排除弃绝之后，涓生终于站在“新的生路”面前。这个孤独的身影呼应海克尔学说的“执着现世，而求精进”，也符合尼采的“超人”睥睨庸众、超拔俗世。

无论涓生与子君的关系如何变化，男／女、强／弱、启蒙者／被启蒙者、前行／落后、主动／被动……所包含的等级秩序正是以进化知识为基础的现代二元论。进入涓生、子君的生活境遇，才可见“Natur之道”的残酷：“许多人们灭亡了，生命仍然笑着跳着，跨过了灭亡的人们向前进。”涓生预感子君将死的结局，还是决然说出“我已经不爱你”。当子君真的死去，他要踏着她的尸体迈进新路？破除宗教神话之后，自然之真（包括弱肉强食的丛林法则）被抬到至高地位，成为新“三位一体”。在现代思维体系中，“真实”对应科学、自然、物质、实利、理性……那么，它能抹杀“善”“美”、代表绝对真理吗？涓生猛然惊觉：“她（子君）的命运，已经决定她在我所给与的真实——无爱的人间死灭了！”“真实”制造出“无爱的人间”，也就走向自己的反面、成为“空虚”。《伤逝》中“Natur之道”和“人之道”的错综令涓生矛盾分裂，成为一个“不稳定的现代主体”㊱。他奉行强者法则又为之反省，从悼子君之死扩展为哀恸人间无爱：“四周是广大的空虚，还有死的寂静。死于无爱的人们的眼前的黑暗，我仿佛一一看见，还听得一切苦闷和绝望的挣扎的声音。”由此，一篇私人忏情录上升为现代文明批判。强者造就生命的充沛、物质的繁华，生物竞存如此，技术发展如此。然而新生以死亡为前提、“真实”与创伤并行，人之所以为人是不断反思进化神话，去揭发进取（乃至科技发达、殖民扩张）之下的“遗忘”“说谎”——那里汇集无数被淘汰者的血泪。

《彷徨》首篇《祝福》呼应《伤逝》，也讲述一个女性死亡的故事。小说叙述者与第一人称叙事者对死亡的矛盾态度，同样包含进化论批判。当祥林嫂的死讯传来，整个鲁镇几乎毫无动静，人人觉得事该如此。“我”想来想去，竟然觉得“为人为己，也都还不错”：

这百无聊赖的祥林嫂，被人们弃在尘芥堆中的，看得厌倦了的陈旧的玩物，先前还将形骸露在尘芥里，从活的有趣的人们看来，恐怕还要怪讶她何以还要存在，现在总算被无常打扫得干干净净了。灵魂的有无，我不知道；然而在现世，则无聊生者不生，即使厌见者不见，为人为己，也还都不错。

“我”仿佛高高在上的造物主，俯视如尘芥的祥林嫂。所谓“无聊生者不生，即使厌见者不见”，正是明显的“Natur之道”。按照自然进化原则，既然“百无聊赖”那么死掉就是合理，活着倒成了非常态。“我”不仅随口敷衍祥林嫂的追问，给她造成精神重击，并且用习得的天道公理抹去了最后一丝心理不安。新知识分子与旧监生鲁四老爷、鲁镇的庸众并没有什么不同。把冷漠无情辩解为顺势而为的理性，“我”与涓生又是何其相似。埋葬祥林嫂、子君的是同一个“无爱的人间”，这里充斥强者权力、自然天理，不仅杀人还要诛心。

鲁迅书写的无数弱者之死鞭挞了冷漠的看客，而祥林嫂、子君的死尤其对“现代”“知识”发起考问。“我”“涓生”都是受过新式教育的知识分子，都有自我辩护、推脱责任的意图；但文本里弥漫的哀弱者之死情绪，解构了他们的自以为是。他们越自命理性就越暴露内在的虚弱，如果习得新知却参与制造且坦然容忍一个“无爱的人间”，那么进化的意义何在？揭露弱者遭受的迫害，旨在消解强者权力、直击文明的虚伪。鲁迅讲述日常故事，却从未忘记早年就开始的进化论批判：弱肉强食常见于自然丛林，但绝非人类社会公理，它是一味重视物质、效率所造成的现代文明病。西欧列强患病已深，后起的帝国主义如日本在所难免，深陷落后挨打恐惧的中国如何避免重蹈覆辙、抵抗这“交通传来之新疫”㊲，正是一个不容忽视的问题。

余论 “只信进化论”的思维特征

虽然瞿秋白对鲁迅有著名的“从进化论到阶级论”判断，然而知晓阶级论的鲁迅并没有彻底告别进化论。研究者们已经注意到，鲁迅翻译普列汉诺夫《艺术论》对其后期思想影响很大㊳。该书提出达尔文学说不足、认为解决人类问题而需要引入社会科学，令早年已触及自然科学限度的鲁迅深以为然。在探究进化论的延长线上，鲁迅认可普列汉诺夫，与马克思主义文艺观“相遇”。而且，对进化论以及现代文明的批判也继续存在于他“左转”以后的创作、思考中。

鲁迅说自己曾有“只信进化论的偏颇”㊴，实际上他从未“信”而是一直“疑”进化论。所谓“只信进化论”，确切地说，是围绕进化论不断追问并持续终生。严译、日译或者赫胥黎、斯宾塞、海克尔，以及马克思主义……不管他们如何强势引领时代话语，对鲁迅而言都只是“拿来”的知识、是建构自我的素材。强者进取未必无失，弱者反抗则自有所得。“文学鲁迅”以弱者为本位、以“争天拒俗”为目标，强调次等级者的效力和意义，由此解构了强／弱、先进／落后、主动／被动等权力秩序。在思维特征上，它打破二元论而体现出“相互主体性”（intersubjectivity）㊵，与鲁迅文化主张上的“人各有己”相通，对于当下的文化交流及建设仍是有效的启示。

注释：

①鲍国华：《进化与反复——鲁迅〈中国小说史略〉与进化史观》，《东方论坛》2009年第2期；孙尧天：《“偏至”、“复古”与文明再造——早期鲁迅对历史进步论的接受与抵抗》，《文学评论》2019年第4期。

②张丽华：《“原来死住在生的隔壁”——从夏目漱石〈虞美人草〉的角度阅读鲁迅小说〈明天〉》，《文学评论》2015年第1期。

③［美］安德鲁·琼斯：《发展的童话：进化论与现代中国》，哈佛大学出版社2011年版。

④伊藤虎丸：《鲁迅与终末论》，生活·读书·新知三联书店2008年版、《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，河北教育出版社2000年版。

⑤丸山昇：《鲁迅·革命·历史——丸山昇现代中国文学论集》，北京大学出版社2005年版。

⑥李冬木：《从“天演”到“进化”——以鲁迅对“进化论”之容受及其展开为中心》，见《鲁迅精神史探源：“进化”与“国民”》，台湾秀威咨询科技2019年版。

⑦周作人：《鲁迅的国学与西学》，《周作人自编文集·鲁迅的青年时代》，河北教育出版社2002年版，第45～46页。

⑧代表研究如李冬木《鲁迅精神史探源：“进化”与“国民”》，台湾秀威咨询科技2019年版；潘世圣：《鲁迅的思想构筑与明治日本思想文化界流行走向的结构关系——关于日本留学期鲁迅思想形态形成的考察之一》，《鲁迅研究月刊》2002年第4期。

⑨严复：《原强》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第5页。

⑩张士欢、王宏斌：《究竟是赫胥黎还是斯宾塞——论斯宾塞竞争进化论在中国的影响》，《河北师范大学学报》2007年第1期。

⑪参考王天根《〈天演论〉的早期稿本及其流传考析》，《史学史研究》2002年第3期。

⑫胡适：《四十自述》，欧阳哲生编：《胡适文集》第1卷，北京大学出版社1998年版，第70页。

⑬鲁迅：《随感录二十五》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第311页。（以下引《鲁迅全集》皆为此版本，不另注）

⑭㉕鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第35、30～31页。

⑮参考李冬木《关于〈物竞论〉》，《鲁迅研究月刊》2003年第3期、《鲁迅与丘浅次郎》（上、下）《东岳论丛》2012年第4、5期。

⑯［日］加藤弘之：《物竞论·序言》，李冬木译，转引自李冬木《关于〈物竞论〉》（《鲁迅研究月刊》2003年第3期）。中文版《物竞论》（杨荫杭译）最初连载于《译书汇编》1901年第4、5、8期，但删减原著《序言》，由李冬木单独译出。

⑰李冬木：《关于〈物竞论〉》，《鲁迅研究月刊》2003年第3期。

⑱潘世圣：《还原历史现场与思想意义阐释——鲁迅与丘浅次郎进化论讲演之悬案》，《现代中文学刊》2016年第3期。

⑲转引自李冬木《鲁迅与丘浅次郎》（上），李雅娟译，《东岳论丛》2012年第4期。

⑳㉑《进化论大略》（弘文学院特别讲义，由旁听的中国留学生记录整理），《新民丛报》1904年第46～48号。

㉒沈瓞民：《鲁迅早年的活动点滴》，《上海文学》1961年第10期。

㉓据中岛长文查证，《人之历史》的“蓝本”材料近百分之九十内容来自日本译介的进化论：冈上梁、高桥正熊译《宇宙之谜》（1906），石川千代松著《进化新论》（1891），丘浅次郎著《进化论讲话》（1904）。参考中岛长文《蓝本〈人之历史〉》，陈福康译，《鲁迅研究资料》（第12辑），天津人民出版社1983年版。

㉔［德］鲁道夫·欧肯：《近代思想的主潮》，高玉飞译，安徽人民出版社2013年版，第192页。

㉖F·达尔文编：《达尔文生平》，叶笃庄、叶晓译，辽宁教育出版社1998年版，第270页。

㉗鲁迅：《261123致李霁野》，《鲁迅全集》第11卷，第630页。

㉘㉙㊲鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第50、54、58页。

㉚周作人：《哀弦篇》，陈子善、赵国忠编：《周作人集外文》第1卷，上海人民出版社2020年版。

㉛鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第66页。

㉜鲁迅：《生命的路·随感录六十六》，《鲁迅全集》第1卷，第386页。

㉝张丽华：《鲁迅生命观中的“进化论”——从〈新青年〉的随感录（六六）谈起》，《汉语言文学研究》2015年第2期。

㉞鲁迅：《兔和猫》，《鲁迅全集》第1卷，第580～581页。

㉟赫胥黎：《进化论与伦理学》，北京科技出版社1973年版，第57页。

㊱吴晓东：《鲁迅第一人称小说的复调问题》，《文学评论》2004年第4期。

㊳周展安：《进化论在鲁迅后期思想中的位置——从翻译普列汉诺夫的〈艺术论〉谈起》，《中国现代文学研究丛刊》2010年第3期。

㊴鲁迅：《三闲集·序言》，《鲁迅全集》第4卷，第6页。

㊵关于鲁迅思想的“相互主体性”特质，高远东的《鲁迅的可能性——也从〈破恶声论〉寻找支援》（《鲁迅研究月刊》2003年第7期）早有论及并展开。