灾害文化：透视传统中国的另一个视角

陈业新 李东辉

“人与自然”是贯诸历史发展始终的永恒论题。司马迁“通古今之变”的前提，就是“究天人之际”。马克思、恩格斯也明确指出：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”①《马克思恩格斯全集》（第3 卷），北京：人民出版社，1960 年，第20 页。马、恩此论固然表明历史学的重要性，但就历史研究而言，其突出意义和价值在于——历史研究不能仅限于人类社会，还应包括自然与社会的关系等多个方面，灾害文化即为其中之一者。所谓灾害，就是由自然、社会等因导致的对人类及其生存环境造成损失的自然界变异。灾害具有自然、社会的双重属性，研究历史时期的灾害，不仅能够把握灾害发生基本规律，而且也有助于深度透视传统中国。

一、传统中国：灾害多发的自然背景

诸所周知，中国地处亚欧大陆东部、太平洋西岸，是典型的季风气候。受季风环流影响，年内降水时间、空间相对集中，但年际降水量差别较大，极易发生水旱寒冻等自然灾害；山川形势方面，西部、北部地区以高原为主，中部为丘陵，东部则是平原，具有突出的西高东低特征，对季风、降雨影响颇大；主要河流总体以“西—东”流向为多，大江大河下游地区河网密布，夏季大气降水与江河上中游来水相会，时常导致涝灾。气候、山川、河流等自然条件既孕育了璀璨的华夏文明，但也是中国灾害多发的诱因之一。除自然原因外，人的主观行为也是中国灾害多发的原因之一，具体如南朝梁武帝萧衍天监年间（502—519）“堰淮水以灌寿阳”、南宋高宗建炎二年（1128）东京留守杜充决开封黄河大堤、1938年国民政府黄河郑州花园口决堤等。萧衍的浮山堰溃坝，导致淮河沿岸10余万生灵丧生；杜充决堤，开启了黄河夺淮入海700余年的历史，此间黄淮一带水旱蝗疫匪等灾频仍发生，贻患无穷；花园口决堤一直持续到1947年，黄泛区灾害连年，民不聊生。

受自然、人为因素影响，中国自古以来就灾害不断。对此，邓拓曾指出：“综计历代史籍中所有灾荒之记载，其情形之严重与频数之繁多，殊堪咋舌。”①邓云特：《中国救荒史》，北京：商务印书馆，1993 年，第1—2 页。是论告诉人们，关于中国历史灾害情状，可从灾害频次、灾害程度两个方面来看。首先是灾害频次，前人有较多统计。如20世纪20年代，华洋义赈会秘书马罗立经统计称，公元前108—1911年，中国可谓无年不灾，其中因灾荒而致食物缺乏的年份就有1828年②参见[美]马罗立：《中国灾荒之原因》，俞佑世译，《东方杂志》第26 卷第5 号，1929 年。；20世纪30年代，邓拓粗略统计了前1766—1937年间各类灾害5258次，称平均6个多月“即罹灾一次”③邓云特：《中国救荒史》，第51 页。。这些统计结果，折射出中国历史灾害多发的基本情况，受此影响，西人因此称中国为“饥荒的国度”。不过，受文献搜求不足、统计时间短促、研究者个人精力有限、灾害次数统计标准不一等主、客观原因影响，上述有关中国历史不同时段的灾害频次统计，总体而言，只能算作大致情况。如关于秦汉灾害频次，仅水、旱、蝗、震主要灾害，邓拓统计的结果分别是76、81、50、68次，但笔者统计两汉时期四类灾害的年次分别是101、107、65、95，撇开时段长短（秦汉与两汉）、统计标准（灾次与年次）之别，单从频次数量来看，二者相差即有1/3之多；又如有明一朝270余年，邓拓统计各类灾害共1011次，其中水、旱、蝗、震分别为196、174、94、165次。但据鞠明库统计，明代四类灾害竟分别高达1185、946、323、1491次，仅这四类灾害的次数，即约为邓拓统计的明代各类灾害总次数的4倍，彼此差别之巨可见一斑。除此而外，尚有大量的灾害通论或通史性质的著述，以及断代、区域、专类灾害史研究著作，都对相关灾次进行了粗细不一的统计，其灾次统计结果，也多有不同。不过，透过各种灾害次数统计数据，不难发现：历史时期的中国，总体而言，真可谓无年不灾、无地不灾。多发的灾害，成为中国传统社会发展的重要自然背景，中华文明因此留有深刻的灾害烙印。

二、灾害文化：传统文明特有的自然印记

汤因比曾从“人与自然”的角度，提出了“挑战—应战”之说，对环境与人类文明关系进行了宏观的阐述，认为人类文明就是在自然环境“挑战”、人类“应战”的互动情境下不断前行的，并具有典型的区域性特征。其中中国所受各种灾难，远比世界其他地区严重，因而铸就了独特的中华文明。④[英]汤因比：《历史研究》，曹未风等译，上海：上海人民出版社，1959 年，第109、99、92 页。灾害对中华文明的影响不仅广泛，而且深远。灾害在传统文明中留下的印记，可以称之为灾害文化。

第一，从物质层面上看，传统中国以农立国，农业是国计之基、民生之本。

现有材料和研究成果揭示，传统中国水、旱、蝗三种主要灾害，集中发生时间为农历五月中下旬至八月上中旬，而这一时间恰为夏秋作物收获、生长季节，二者时间叠合的结果，无疑对粮食作物的收成造成影响，导致农业歉收甚至失收；同时，在空间分布上，水、旱、蝗灾害主要发生于中国季风区，也就是“胡焕庸线”以东、以南地区。该区域为中国历史人口分布集中、经济发展相对较好的核心地区，也是政府财税收入的输出地。区域灾害的频发，一方面阻碍了该区域的经济发展，对国家财政收入造成影响；另一方面，灾害发生后，国家在税赋减少乃至锐减的情况下，还要对灾区进行必要的赈恤，加大国家负担的同时，也影响了灾赈的力度和成效，此其一。其二，灾害对历史时期经济重心的变动具有一定影响。所谓经济重心，指的是以自然地理要素和人文环境为基础而形成的区域经济中心。该中心在特定时间、空间都具有显著的主导作用与核心地位，即可称之为经济重心。经济重心空间变迁或移动的原因是多重的，人为原因有战争等，自然原因则有气候变迁、资源枯竭等，而灾害乃其中重要因素之一。如唐及北宋时期的经济重心为黄淮一带，但受气候变迁、黄河水患、北方民族南下等影响，随着南宋王朝定都杭州，中国经济重心亦随之南移。又如西汉时期，全国有关中、关东、江南、龙门—碣石北4 个经济区，从人口、土地开发与利用、富力来看，位于黄河流域的关中、关东地区当仁不让地为彼时经济重心。然而，黄河流域经长期开发，土地报酬递减现象开始呈现并日渐突出，特别是多发灾害的掣肘，黄河流域经济发展的步伐明显滞缓，呈衰减之势；与此相对的是，南方地区随着北方灾民的不断迁入，为南方开发带来了必要的劳动力，同时也将北方如铁农具、水利灌溉技术和种植技术等，较为先进的生产工具、生产技术和丰富的生产经验带到南方，从而促进了南方的经济开发与发展，以致东汉中后期的经济重心逐渐南移：江淮以南地区从西汉经济落后地域转变为东汉时赈济黄河流域灾民粮食调出地。三国时期的两个政权定都于南方，即为经济重心南移的有力证明。其三，对人口数量和质量的影响。灾害对人口数量的影响显而易见，灾害不仅直接造成人口死亡，而且农业收成因灾减产或绝收，不少民人因饥荒而死亡；同时，由于灾荒不断，民人由于长期不得温饱而营养严重不良，免疫力下降，寿命自然缩短。另外，因灾而致的粮食匮缺，也对人口的质量具有深远影响。可用两个简单的现象说明之。一则从出生的角度来说，食物不足势必影响人的身体和生理发育，进而导致生育质量不高；二则必要的营养得不到基本的保证，是民人身体残缺的重要缘由。早在90 年前，潘光旦即指出，传统中国多有“害病的人、残缺的人或身体上小有缺陷的人”，或与“营养太缺乏”等有关，并强调说：“中国人的体格显然是千百年来饥馑荐臻人口过剩所淘汰的一种特殊体格。”①潘光旦：《民族特性与民族卫生》，北京：北京大学出版社，2010 年，第128、167 页。这一论断虽尚无严格的科学依据，甚或片面、偏颇，但作为思考问题的一个视角，亦有启发之功。

第二，从思想文化层面看，自然灾害在传统思想、文化方面烙下印记。

其一是思想方面，灾异思想是传统文明的一部分。《春秋》是中国最早系统记载灾异文献，但仅“书灾而不记其故”；《公羊传》阐其微言幽义，显露灾异天谴及其为政治服务的端倪；汉初陆贾等把灾异与人事相联，藉以表达政见，堪谓灾异天谴论的萌芽；而使灾异天谴成为学说并产生深远影响者，则为公羊学大师董仲舒。董氏从“天人感应”论出发，把起讫春秋、汉武之世的各类重大灾异逐一归诸人事之乖，使公羊灾异学成为体系赅备的理论。董子认为，灾异是天意，人君表现如何，上天有明察。对君政之过，天先谴以灾；若不省变，遂警之以异；如仍不畏恐，则殃咎、伤败乃至，天命将变。他还强调这一理论是揆质于天道和人情、参考于古今且与《春秋》之所讥、所恶相一致而又经过实践验证、屡试不爽的。两汉灾异频繁，灾谴论流播甚广，两汉因“经常处在上帝的谴告威胁之下”而成为“鬼怪世界”。②侯外庐等：《中国思想通史》（第2 卷），北京：人民出版社，1957 年，第239 页。一方面，人君对灾异充满恐惧，以灾谴论释灾说异，自谴为政之过，对人臣弼君辅政之失进行谴责；另一方面，帝王下诏虚心纳谏、问政，策免三公，要求郡国举荐贤才等，希冀消弭灾害。这些举措一定程度上对日益膨胀的王权具有掣肘作用，两汉因此“但有庸主，而无暴君”③赵翼撰、王树民校证：《廿二史劄记校证》卷2《汉诏多惧词》，北京：中华书局，1984 年点校本，第42 页。。灾异天谴思想影响深远，清康熙十八年（1679），京师发生地震，波及华北6省共200余州县。面对灾难，康熙帝迅速赈恤灾民，躬思朝政之失，直陈施政六弊。康熙此举，诚如李文海先生所云，是在“天象示警”亦即灾异天谴说的支配下而做出的。④李文海：《一场地震引发的政治反思》，《光明日报》2007 年2 月9 日，第9 版。两汉灾异天谴思想的影响由是可窥一斑。

其二是文化方面，可以两点为例喻之。一为相关文献中关于灾异的书写。受灾异天谴思想的影响，中国文化典籍十分重视灾异的记载和诠释。具体有正史中专记灾异篇目如《五行志》、相关本纪与列传，地方志书中的《灾异志》《宦绩》《艺文》等篇目，以及私人著述等，都对不同时期的灾害有程度不同的记载和诠释。此外，传统中国具有悠久的荒政历史，前人以此为基础，总结和编纂了数量繁多、规模宏大、蔚为大观的荒政书。这些荒政专书广涉灾情荒状、救荒则例、救荒程序、救荒措施、救荒思想等有关荒政的理论、制度、实践，包括报灾、勘灾、赈灾系列环节等。由此不难看出，中国书写灾害的文献载体多元，且明清以降的私人著述中有关灾害的记录，多为作者的亲身经历，其有关灾次、规模、程度、社会应对等记载较为详细、可信。全面整理与充分、合理利用这些文献，无疑有裨于历史灾害与传统社会的研究。二为灾害民俗。限于篇幅，这里仅以灾害与信仰为例。关于灾害与中国民间信仰的关系，胡适曾说：“天旱了，只会求雨；河决了，只会拜金龙大王；风浪大了，只会祷告观音菩萨或天后娘娘。”①胡适：《胡适论学近著》（第1 册），上海：商务印书馆，1935 年，第638 页。在强大的天灾面前，人们无能为力，民间只得求、拜、祷告诸位神灵。这种求、拜，通常有两种形式：一种是临灾而祈求，如祈雨、祈晴即是。每当淫雨成灾或旱魃为虐积久，民间都会或自发、或在地方官府组织下，举行禳除仪式。这种信仰习俗，从传说中的商汤，一直持续到民国乃至今天；另一种则是日常的祭拜，主要是逢年过节、婚宴喜庆、节气更迭等。民谚有“平时不烧香，临时抱佛脚”之说，反映的就是民间烧香祈求神灵的习俗。民间相信，只有日常多拜，神灵才会保佑民间远离灾害。纵然是发生了灾害，因为祭拜了神灵，民人心中也会少了几分不安。而就祭拜的对象即神灵而言，又具有传承性、统一性、时代性、区域性等特点，兹以龙王信仰为例。与农耕文明须臾不分的龙王信仰和崇拜，是中国传统文化的重要特征和标志。龙既可兴雨，也能致旱。所以，自上古始，典籍即有塑土龙、舞龙祈雨的记载。民间舞龙祈雨之风，素在民间流播，直至民国仍十分盛行。②《沪西祈雨大会之花絮录》，《申报》1934 年7 月8 日，第13 版。然而，具体到各个历史阶段和不同地区，龙王信仰的具体对象即龙王的化身又大有不同。例如，云南白族庙祀龙王段赤诚，传说唐时期因刃杀洱海祸蟒而葬蛇腹，被人奉尊为洱海水神，明代建庙专祀段氏，并升为乡里社神。段赤诚由此化身为洱海龙王③赵橹：《论白族龙文化》，昆明：云南大学出版社，1991 年，第59—63 页。；皖北一些地方龙王庙祀祭的龙王，据传为唐代宣城县令——皖北颍上县人张路斯之化身④欧阳修：《欧阳修全集》卷143《集古录·张龙公碑》，北京：中华书局，2001 年，第2308 页。；而江西高安龙王庙虽然供奉龙王，但民间信奉、雩祭者乃龙王夫人——高安含阳桥陈金姑的化身⑤雍正《江西通志》卷160《杂记二》，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986 年，第518 册，第772 页。。各地龙王化身之所以多元，主要与这些人曾惠及地方民人，以及由此使然的民间乡土认同有关。总之，从文化现象的角度而论，由精英阶层通过典籍书写而形成的灾害文化事象与民间基于信仰而产生的灾害民俗，一并构成了中国完整、立体的灾害文化。

第三，从社会层面来看，灾害的影响更是无所不在。

灾害的社会影响与环境的脆弱性攸关。脆弱的自然环境，既易引发灾害，又可导致灾害后果更为严重；社会环境的良窳，对灾害影响的程度也有不同，尤其是在传统农耕社会。同样的灾害，在某些水利设施完备、仓储丰足、民间富庶、社会自救能力较强的地区，其影响相对较小。而那些应对灾害能力不足的地区，遭受灾害打击的结果会更重。灾害对社会的影响，涉及社会对灾害承受程度的临界点问题，即一种灾害至于何种程度才对社会造成影响。从机制上说，灾害对社会的影响，可粗分为两种情况：一种是大灾尤其特大灾害，不仅导致灾民死亡，而且对社会保障系统形成根本性破坏，社会动荡，灾民起事，直至王朝覆灭，成为中国特有的王朝更迭模式；另一种是一般等级的自然灾害，其偶然发生，虽然短期内没有突破社会承受程度，但因频繁、连续发生，日积月累，灾区自然成为积歉之地。这种情况下，灾害势必对社会变迁造成深远影响。

灾害的社会影响具有全面性特征，这里粗略列举几个显而易见的事例以窥一般。

其一为积贮的传统。贾谊《论积贮疏》曾引管子曰“仓廪实而知礼节”，称“夫积贮者，天下之大命也”。这是从国家管理者层面来说的。就民间而言，农业“靠天吃饭”，粮食多靠天收，“天”之好坏，事关农民饭碗。民间许多现象或行为，都能反映这一点。如春联总少不了“五谷丰登”“丰衣足食”“六畜兴旺”等祈禳性内容，最常见的问候“你吃了吗”，等等。传统中国灾害多发，灾荒给国人留下彻骨的记忆，并世代相传，灾荒因此成为中华群体记忆的一部分。在灾荒记忆的支配下，先人养成了积贮的习惯，并经历史沉淀，成为民族优秀品质之一者。民谚“家中有粮，心里不慌”的老话，就反映了积贮在国人心中的地位。通常情况下，只要有可能，人们都会极尽能事地做些粮食储备；日常生活中，也是精打细算，不会奢侈浪费。今天国人喜于储蓄，即为传统积贮习俗的孑遗。有人曾就民众过于储蓄而导致消费不足的情况进行了贬责，但如此简单怪罪百姓，甚是不公。一则因为它是传统心理积淀数千年的传承产物，且每因灾荒发生而不断得到渐进式的强化，一朝一夕不可能得到根本改观；二则今天的社会保障亦非尽善尽美，因就学、住房、医疗等现实所迫，人们只要有条件，总得零星积蓄备作总用；三则这种灾荒引起的习俗，现在看来，非但不是缺点，而且也是传统美德的一部分，具有积极的意义。

其二为逃荒习俗。胡适在述及所谓的“不长进民族”时，曾列举了“荒年了，只好逃荒去”这一“被物质战胜了”的习俗。①胡适：《胡适论学近著》（第1 册），第638 页。在农耕文明的传统中国，农民是社会的主体，逃荒者自然多为农民。传统中国灾害多发，从逃徙的原因看，绝大多数与农业无收即灾荒有关。面对不断的灾荒，中国农民被迫以流徙他乡的方式来度荒。由此民间通常把流民四徙称为逃荒，逃荒的饥民也就是流民，农民流徙的目的仅仅是逃避灾荒而于他处谋生求活。对此，魏丕信曾说，尽管国外发生生存危机后出现的一些现象在许多方面同中国在同样的情况下出现的现象具有相似性，但是“只要面临饥饿，或仅仅是担心会遭受饥饿，人们即随时准备外逃，这可能是中国在危机状况下最独特的场面”②[法]魏丕信：《18 世纪中国的官僚制度与荒政》，徐建青译，南京：江苏人民出版社，2003 年，第32 页。。由此可见，和国外相比，灾民流徙是一道具有“中国特色”的灾荒文化风景线。譬如皖北地区，据文献记载，唐宋时期水土丰美，物产丰富，百姓安土重迁，民风淳朴，民间有“走千走万，不如淮河两岸”之说。然而，自南宋初年黄河南泛夺淮入海以后，由于长期水旱连连，农业歉收，灾荒不断，淮河两岸四处疮痍。在“习得性无助”心理驱使下，当地民人放弃与灾害的抗争，每年冬春时节“敲起花鼓走四方”，四方流徙，逐渐形成逃荒习俗。明清皖北逃荒习俗的形成，只是全国多地的一个缩影，但由此足可窥知灾荒对中国民间风习的影响。

其三，对国民隐忍品性的塑造。灾害直接威胁人的生命安全，导致人的死亡。复以日常生活营养不良、医疗缺乏保障，以致中国历史时期的人口具有高出生率、高死亡率特征。在此情境下，人们颇知生存不易，对生命倍加珍惜，进而塑造了国人的隐忍品性。潘光旦所谓的“只要能不死，便什么都可以牺牲、什么都可以迁就”③潘光旦：《民族特性与民族卫生》，第156 页。即其形象描述。至于这一品性形成的原因，有学者认为“就是因为中国人经历了太多的饥荒历练”④夏明方：《文明的“双相”：灾害与历史的缠绕》，桂林：广西师范大学出版社，2020 年，第31 页。所致。也就是说，在灾荒面前，出于求生的本能，只要能够有生命安全或保障，其他什么都无所谓。长此以往，这一本能就沉淀为民族品性和素质。“好死不如赖活着”就是其真实的写照。

其四，对社会稳定的影响。举三个不同历史阶段的例子。首先是汉代的黄巾起义。其次是明代万历年间凤阳妖人刘天绪谋反的例子。明代受黄河夺淮入海影响，凤阳府水旱灾害连年发生，流民甚众，民间妖术、谋乱由此而生。刘天绪谋反即为其一。据《明神宗实录》，刘氏本河南永城人，因灾流徙，寓居凤阳临淮朱龙桥。刘氏自封无为教主，吸收里民入教，“各署妖号”，教民多达千余人。后定于万历三十四年冬至节朱明王朝百官谒陵凤阳时“举事”，后因党羽担心起事失败而罹祸，遂“先期告变”，刘氏团伙尽遭捕获，谋反以败告终。最后是1931 年淮河大水与皖北匪患的例子。1931 年，黄淮地区发生特大水灾，国民政府虽在皖北实施了急赈、农赈、工赈等措施，但赈济力度与灾损之巨、灾民之多相比，实在是杯水车薪，灾民或死或流，另一些人则选择了第三条道路——成为土匪。灾后的皖北，匪患十分普遍与严重，影响甚巨。如灾后的颍上，盛行的匪患和猖獗的疫疠、严重的水患一并构成该县“三劫”。巨匪屠子彬等，经常率两千余匪剽掠数十里，掳架于难民之所，索钱要物，破坏力极大，仅未能如愿而遭撕票者就有两千余人，七八百户因此而荡产。

三、赘 语

环境既是现实的问题，也是历史的问题。就现实而论，人类现在遇到的环境问题前所未有的严重；而其历史性则可从两方面来理解：一则环境问题不是今天才有的，历史时期即存在环境问题。二则今天的环境是历史环境的一部分，是历史环境的发展和继续。

自然环境的变化有常态、非常态两个基本形态。受此影响，华夏文明发展呈现出寻常、非寻常两种状态。在常态环境下，人们按部就班地过着寻常的日子，社会则一如既往地循着固有的节奏前行，文明渐进发展。然而，这种状态常为自然的非常态即灾害打断。灾害既是环境的一部分，也是环境变迁的表现和结果。和常态环境对社会的缓慢性、润物细无声式的影响相比，灾害环境对社会的影响更为直接、剧烈和可视。灾害的发生，首先遭受影响的就是人财物。面对灾害，历代专制者都采取了诸如赈饥济民、蠲免税赋、复兴农业、兴修水利、改善吏治等广涉经济、民生、工程、政治的应对举措；在灾害的打击下，非统治阶层尤其是广大民众，出于生存之迫，也会有自己生存策略的选择，并付诸行动，如流徙、劫掠等。这些行为，显然为统治者所不容，随即采取相应的应对举措。于是，在传统社会内部，就产生了统治者与民众之间的挑战和应战，进而形成了相关复杂社会文化事象。华夏社会就是在这种常态、非常态自然环境下，以寻常、不寻常的两种样态踽步前行。灾害史的研究，就是揭示历史时期的灾害基本情状及其与中华文明的关系。

从学术史的角度看，衡之于标志性著述、学界规模性研究等要素，笔者认为，学术界真正意义上的灾害史研究，当以20 世纪30 年代的邓拓等为嚆矢。邓拓的研究虽重在救荒，但其政治史视角下的灾荒史研究目的，是揭露彼时的社会腐败落后与黑暗；20 世纪70 年代末气象学界的灾害资料整理，用灾害资料服务于自然气候的研究，属环境史视角下的灾害史考察，而其初衷则为中国近500 年气候变迁背景下的干湿时空分布状况研究；社会史视野下的灾荒史全域研究，则始于20 世纪80 年代末。李文海及其团队关于中国近代灾荒与社会的研究，重在把灾害置于历史社会中，对“灾荒与社会”这一主题进行深耕与细耘，研究的社会属性十分突出。

近些年来，学界关于历史灾害的研究，取得了不菲的成就，对深度认知历史灾害与传统社会变迁具有不可低估的意义，但仍有很大的提升空间。第一是文献资料的整理，中国灾害资料非常丰富，但目前缺乏系统整理，尤其是灾害记载的等级量化。第二是对研究内容的深化，包括：一为加大对自然史也就是灾害内史的研究，对历史灾害发生序列、空间分布、等级等进行考察，把握灾害发生、发展趋势及其规律，服务于灾害防御；二为加大对灾害外史即狭义的“灾害与社会”研究，包括灾害的原因，尤其是人类活动对灾害发生的影响，灾害对人类社会的破坏，国家、社会的应对，以及在灾害影响下人类社会的变迁等。这些方面的研究，既可从先人应对灾害中获得启示和借鉴，更好地服务于今天的抗灾、减灾和灾区建设。也可透过灾害的视角，深度理解传统文明，尤其是灾害历史视野下的区域社会变迁，更好地服务于今天的社会综合治理，促进中华民族腾飞和中国发展。第三为方法，包括理论、方法、手段在内的学科交叉势在必行，这既是灾害双重属性使然，更是深化灾害史研究的必然要求。

尤需开展者，就是以学术研究为基础，把灾害史研究成果转化为教育成果，对青少年进行灾荒史教育。这一工作的价值或意义在于：一则灾害作为中国历史自然环境的一部分，始终与中华文明结伴而行。对青少年进行灾荒史教育，有助于其自然史观的形成。二则灾荒是中国历史不可分割的一部分，是认知和理解传统中国的一个视角或一把钥匙。不了解灾荒，就不能认识和理解中华民族的苦难史、奋斗史和抗争史，诚所谓“多难兴邦”。三则有助于对传统文化的认识与弘扬。传统文明中的许多积极因素，如农业社会下的中华民族重积蓄的传统和吃苦耐劳、勤俭节约品质的形成等，都与灾荒相关；而传统中国的救荒举措中，更有不少值得学习之处。譬如《周礼》中的十二“荒政”，尽管有不甚合理之处，但其灾害综合治理的系统思想不容低估。又如《周礼》等文献有关生态资源保护职官的记载十分系统和丰富，可供借鉴的地方很多。四则当下全民提倡节约粮食、“光盘”行动，灾荒史也是对青少年进行这些品德、行为教育和砥砺的很好主题与素材。