历史性与现代性的交汇之地：北极民族的文化生态

曲 枫

(聊城大学 北冰洋研究中心，山东 聊城 252000)

一、北极概念的三个层次与北极文化生态

北极(Arctic)概念由三个层次组成。首先，它是一个地缘概念，特指北极圈(北纬66度)以内的陆地与海洋；同时它还包含其他两个层次：环境与人类文化。

北极的典型地理特征包括冰川(glaciers)、苔原(tundra)与永久冻土。苔原的北部界线与冰原连接，南部则以针叶林(taiga)为界。寒带针叶林覆盖区域也往往被纳入到北极概念之中，称为次北极地区(subarctic)。北极圈与苔原南界基本重合，但也有一些针叶林伸展到北极圈以北。尽管气候寒冷、干燥，季节性强，环境较热带与温带贫脊，植被单调，但北极地区的陆地和海洋保持了独特的植物群与动物群，这些动植物为人类的生存提供了物质基础。据考古学资料，最迟于两万年前，人类已开始在西伯利亚定居。随着气温上升、气候变暖、冰川消退，在一万五千年前，人类从西伯利亚进入白令海峡西部的美洲大陆定居。在一万年前，北欧北极圈内如挪威北部等地有了人类的居住地[1]。在此之后上万年的人类历史中，人类的迁徙活动一直没有停止。不断有新的人群进入北极圈中生活，也有人群从北极地区南下，寻找新的生存适应方式。同时还有北极地区内部的横向迁徙，如阿拉斯加爱斯基摩人于一千年后向加拿大和格陵兰岛高纬度地区迁徙[2]。总之，北极环境早于更新世末期就已与人类文化发生互动。人类在主动适应高纬度地区环境的同时，对环境以及景观的影响也随处可见，因而，人类文化是构成北极概念不可忽略的重要因素。

在人类与环境上万年的互动中，北极地区逐渐形成了我们今天所知的北极民族。北极的不同民族文化虽然在族源、语言、生存方式、艺术传统上有着一定的差异性，但却无一例外地体现了对极地环境的高度适应性。一方面，北极民族对极地环境的依赖使其形成了特殊的生计方式、经济策略、社会组织、文化风俗、宗教信仰和艺术表达；另一方面，北极环境并非一个静态的、封闭的系统，上万年的人类活动与社会文化在很大程度上对环境的整体性形成了重塑与再造，并最终成为有着鲜明区域特色的北极文化生态。

二、从文化生态学到环境人类学：生态人类学的产生与发展

人类作为物种之一在与环境的互动中形成了不同的生境(ecological niche)。“生境”这一术语最早由美国生物学家和动物学家约瑟夫·格里内尔(Joseph Grinnel)在其1917年发表的论文中提出，后来成为生态人类学中的一个标准概念，特指一个物种所处环境以及该物种的生活习性，具体说来包括某生物的觅食地点、所觅食物的具体特征、该物种的日常生活习性以及该物种随季节不同而形成的活动规律等[3]427-433。如果说生境概念更强调自然物种的自然生态(natural ecology)，那么，美国人类学家朱利安·斯图尔德(Julian Steward，1902-1972)的文化生态学理论则将人类生态(human ecology)从自然生态中分离出来。在1955年出版的《文化变迁的理论》(Theory of Culture Change)中，斯图尔德提出了文化生态学概念，强调人类生态除了生理身体与环境的关系之外，还有文化与环境的互动。在他看来，生态的本质就是“对环境的适应”，而环境则是“在一特定地域单位内所有动物与植物彼此互动并与自然界的诸特质彼此互动所构成的生命之网”[4]。斯图尔德在其理论中将人类的生理身体同环境的关系与文化同环境的关系是区分对待的，这是为了强调人的文化行为与人的生物性特征是不同层次的两个问题。人类的文化并非来自生理基因，而是与社会性密切相关。因而，人与生命之网的互动并非依赖身体生物性条件所具有的适应能力和生存潜能，而是通过自然环境之外的社会组织和各种文化因素来运作的。斯图尔德进而提出“文化核心”(cultural core)概念，指出并非文化所有因素都具有相同程度的依赖性，而是强调技术在文化生态学中的至关重要性[5]。

斯图尔德文化生态学理论的产生标志着生态人类学的诞生，并在20世纪六七十年代以生态系统论和文化唯物论为代表的新功能主义范式中得到继承和发展。然而，生态系统论的代表人物、美国人类学家安德鲁·维达(Andrew Vayda)和罗伊·拉帕波特(Roy Rappaport)却并不认同斯图尔德的“文化核心”模式，他们认为这一概念过于强调技术，而忽略了仪式与意识形态[6]467-498。他们更倾向于以生态系统(ecosystem)模式来理解人类文化，重视系统功能，将人类与环境因素的关系理解为能量交换和动态平衡。文化唯物论的代表人物、美国人类学家马文·哈里斯(Marvin Harris)则把技术、仪式、居住方式等各种文化特征视为人类对环境适应的产物[7]85-91。无论是斯图尔德的文化生态学还是之后的生态系统论和文化唯物论，均强调文化的物质属性，将对环境的被动适应视为人类文化的中心特征，生计概念仅仅意味着经济策略和生存方式。然而，后期的人类学家则并不认同以上理论模式对物质层面的强调。如美国人类学家马克·苏顿(Mark Sutton)就认为，“生计”(subsistence)一词并不简单地意味着获取食物和其他生存资料，而是包括资源、技术、社会与政治组织、居住方式在内的一个复杂的运作系统[8]91。因而，与人类的生物性特征相比较，文化是一个极其灵活的和迅速适应的机制。在美国人类学家唐纳尔德·亨利(Donald Herry)看来，文化生态并不意味着人类对外在环境力量的被动反应行为，人类从环境中既可以“获得”，也可以“转换”和“修正”[9]97。

民族生态学(ethnoecology)构成了斯图尔德之后生态人类学的另一个分支。这一术语最早于1950年代为美国人类学家哈罗尔德·康克林(Harold Conklin)在研究菲律宾哈努努人(Hanunoo)民族植物分类时所提出[10]133-144。1960年代，民族生态学研究借鉴了“认知人类学”(cognitive anthropology)研究方法，提出“民族科学”(Ethnoscience)概念，美国人类学家福勒(Catherine Fowler)在为1977年出版的《生态人类学》一书所写的“民族生态学”辞条中认为，民族生态学即在采纳民族科学方法基础上进行本地人环境概念的人类生态学研究。需要注意的是，福勒着重强调民族生态学研究的关键是要从被研究群体的观念出发考察土著文化与环境的互动关系。她认为，民族科学方法必须做到将研究者的外部观察与土著人的分类知识结合起来，只有充分结合外部观察者和内部被观察者双方的观点，民族生态学才会成为更为全面和深入的研究[11]215-243。在2000年的另一篇短文中，福勒意识到，民族生态学、民族科学及民族植物学(ethnobotany)几个术语的前缀ethno在康克林和他的追随者那里更是一个涉及文化内在者的认知(cognition)概念，而非有关外在观察者的概念。从文化内在者的角度出发，民族生态学更倾向于强调文化对环境的塑造作用[12]13-16。至此，民族生态学已远远超越了斯图尔德的以技术为中心的文化生态理论模式。苏顿基于对民族生态学的理解，认为文化生态不仅仅包含社会组织与人类对工具的技术性使用，还包含传统的知识系统(traditional knowledge systems)。传统知识系统既包括以观察经验为基础形成的民族科学(ethnoscience)，也包括以非观察经验如信仰为基础而形成的民族宗教，此外，还包含语言、艺术等知识系统[8]102-112。

新功能主义人类学秉承了斯图尔德的环境适应观点，将自然与文化的二分法作为立论的理论基础，强调文化生态形成的物质功能。民族生态学则从地方性视角出发，赋予环境以文化意义，视环境为社会文化所构建，虽然提出与新功能主义截然相反的观点，但不难看出，其立论逻辑于本质上仍然是新功能主义所依赖的自然/文化二元论。20世纪90年代兴起的历史生态学和环境人类学则超越了自然与文化的二元划分，将自然与人类社会均视为具有能动性的整体。整个生态系统在人类历史中已为人类文化所重塑，自然与文化早已形成了互构关系，互相渗透并融为一体[13]149-156。美国人类学家汤姆斯·海德兰(Thomas Headland)极力推崇历史生态学理论，认为考察文化生态需要采用历史的视角，因为人类活动在过去几千年中早已改造了这个星球上的生态系统，因而，对于“自然的”和“文化的”景观之间的区分是毫无意义的[14]40-45。

环境人类学的研究表明，北极并非一个同质化的概念。文化生态是一个历时的、复杂的关系性系统。文化和社会发展是一个历史的过程，在这个过程中，无论是社会情境还是社会环境与自然环境的互动均处于无休止的变化之中，不同民族的文化差异性因此呈现出复杂的内涵。

三、民族志中的北极民族文化生态

以白令海峡两岸的族群楚克奇人、科里亚克人以及爱斯基摩民族的分支因纽皮亚克人(Inupiaq)和尤皮克人(Yup’ik)为例，观察不同民族在极地环境下的文化生态，同时，将这一考察限定在民族志研究框架内，所使用资料来源于有关北极的民族志文献。

有关楚克奇人的民族志资料首推俄罗斯人类学家弗拉基米尔·博戈拉兹(Vladimir Bogoraz)于20世纪初出版的《楚克奇人》(TheChukchee)。根据这一文献记载，楚克奇人主要居住在苔原上，因生计方式不同分为两部分：一部分是牧鹿的内陆楚克奇人；另一部分生活在沿海地区，以海猎为生。对内陆楚克奇人来说，他们的驯鹿是处于半野生和半驯养状态的。驯鹿为人类提供了食物、衣服和构建房屋的原料；鹿车是传统的交通工具；渔猎是其重要的生计方式。沿海楚克奇人则以捕猎大型海洋动物(如鲸鱼、海豹、海象等)与陆地动物(如野鹿、北极熊等)为生，海猎工具是一种特殊的触发式哈喷镖枪(harpoon)和渔网等。沿海楚克奇人使用狗拉雪橇作为交通工具。与阿拉斯加的因纽皮亚克爱斯基摩人一样，楚克奇人有着在海象牙上创作雕刻艺术的传统[15]。

科里亚克人是楚克奇人的南部邻居，分布在堪察加半岛的北部。有关科里亚克的经典民族志《科里亚克人》(TheKoryak)是与博格拉斯同时代的俄罗斯人类学家弗拉基米尔·乔切尔森(Vladimir Jochelson)的杰作。与楚克奇人一样，科里亚克人也分为内陆驯鹿人和沿海猎鲸人两个部分。内陆驯鹿人的文化特点与内陆楚克奇文化相似，但却与其同族的沿海文化相差很大。内陆人住帐篷，而沿海部落则住在固定的半地穴房屋中，并形成村落。同楚克奇人一样，两个有着不同生计方式的群体之间存在着密切的贸易交换，互通有无。还要注意的是，还有一支住在海峡地带的科里亚克人结合了两种生计方式，既放养驯鹿，也从事海猎活动[16]31-35。相对于他们的北方邻居，科里亚克人显示出了高超的艺术天赋。女人往往是缝织能手，能够在衣物上缝织精美的几何图案。男性是雕刻专家，雕刻原料包括木头、鹿角、羊角、动物骨骼、鲸鱼骨、海象牙等，圆雕作品往往描绘了日常生活中的情景，如摔跤运动、击鼓表演、狩猎、生火等[17]646-669。

因纽皮亚克人居住在楚克奇海的阿拉斯加一侧，是爱斯基摩人的分支。这一地区的苔原遍布河流和湖泊，动物资源丰富。传统经济以捕猎鲸鱼、海象和海豹等海洋动物，猎取野鹿、驼鹿等陆地动物，狩猎水禽以及捕鱼为主[18]131-149。因纽皮亚克人具有卓越的雕刻艺术，他们的海象牙雕刻享誉全球，为世界各大博物馆所收藏，其雕刻母题主要是他们的日常生活场景，包括狩猎、贸易、节日庆典、宗教仪式等[19]63-112。

阿拉斯加西南部的爱斯基摩人自称“尤皮克”，共有两万人。他们居住的次北极地区既有苔原，也有针叶林，动植物资源丰富。与北部的因纽皮亚克人一样，他们同样既从事海猎，也在陆地上从事狩猎，捕鱼和采集也是其主要的生计方式[20]247-266。与北方邻居不同的是，尤皮克人擅长木器彩绘。图像一般都绘在木器的内部，大多为红地黑彩，母题一般为各种现实动物和神话动物。木器一般由男性制作，为女性拥有，主要用于庆典和宗教仪式[19]。

一个有趣的现象是，北极民族文化间的差异并不是以民族为界的，而更同环境和生计方式相关。比如，内陆楚克奇人、科里亚克人与西伯利亚的埃文人(Even)、阿拉斯加内陆的阿萨巴斯卡人(Athabaskan)在衣饰、聚落、工具、武器、社会组织等方面均有很多相似之处。反而在楚克奇人与科里亚克人族群内部由于环境与经济形态的不同而呈现出不同的文化面貌。同样，同以海猎为生、依赖沿海生态环境的海滨楚克奇人、海滨科里亚克人与爱斯基摩人、阿留申人则有着更多的文化相似性。美国极地考古学家费茨(William Fitzhugh)和克罗维尔(Aron Crowell)认为，地理形态化(geographic patterning)是北极民族经济和文化类型形成的显著特征。北极民族文化形态的形成与生态边界密切相关，尤其是在针叶林与灌木的交界处，极地浮冰在冬天延伸到南部的奥霍茨克海和白令海，夏天时则退回楚克奇海。许多与这一边界适应的动物与其他物种则随浮冰或进或退，为人类的生活方式圈定一个基础范围。诸年循环的对北极环境的适应性使人类在上万年之前就能在白令海峡以北定居。更重要的是，针叶林与苔原的交界以及太平洋与北冰洋在白令海峡的交集，使这一地区成为生物物种的混合和杂处地带。因此，不同文化类型在这一地带也出现了汇合与杂糅[21]13。

北极民族之间、文化之间的差异性与环境、技术、社会、历史、风俗、惯习等环境及非环境因素密切相关，说明每个民族文化内部从来都不是一个静态的系统。根据费茨的研究，五大因素在北极民族文化生态形成中起主导作用：1.与环境和生态相适应的经济形态；2.各民族之间直接与间接的文化影响；3.对北极环境的适应性；4.社会、人口与经济结构的变化；5.历史与文化适应因素。除此之外，北极民族一直受到中心文化的影响，这种影响对于不同地区、不同民族文化来说是不均衡的，这也是造成民族间文化生态差异性的原因之一[22]35。这种情况足以说明，每个民族都经历了一个复杂的历史过程。北极民族之间不仅相互影响，相互塑造，同时也从来没有停止过与北极外部世界的互动。因而，北极民族并非生存于没有历史的文化生态系统之中，他们与外部世界的历史息息相关，并与外部世界的历史一起成为环境重塑的文化力量。

值得提及的是，北极民族大多有着丰富的节庆风俗以及与之相伴的宗教仪式，萨满教是他们普遍的传统信仰。比如滨海楚克奇的节日包括海祭、秋祭、克里特昆节(Keretkun，意为海洋之主)等；滨海科里亚克人的主要节日有鲸鱼节、冬天的收船节和春天的船只出海节。内陆楚克奇人和科里亚克人最有名的节日是火祭，在仪式上，人们要向神灵献祭杀死的驯鹿。阿拉斯加爱斯基摩人的节日主要有船只出海庆典、膀胱节、鲸鱼节等，其中最盛大的节日是由萨满主导的膀胱节。爱斯基摩人相信，鲸鱼、海豹等海洋动物的灵魂寓于其膀胱之中。猎人们把平日里猎杀动物的膀胱保管好，在节日中由萨满送回大海，从而实现动物的生命循环。同时，人们还会用面具舞蹈等仪式表达对猎物的尊重，保证猎物仍然会在将来为人们提供生活之需[15]。

白令海峡两岸民族虽然在造型艺术、节日庆典、面具舞蹈仪式、萨满信仰等方面有许多总体上的共性，但在具体表达方式和行为方式上的相异性仍然是显著的。比如，爱斯基摩人用动物形和半人—半动物的小雕像作为灵物来装饰工具、狩猎器具、船只等，楚克奇人和科里亚克人也使用灵物，不过多为人形，往往用来装饰身体和房屋，保护身体与居住之处不受邪灵的侵扰。再如，阿拉斯加爱斯基摩人有着发达的面具舞蹈，而楚克奇人和科里亚克人虽然也用面具，但制作较粗糙，通常用于葬礼仪式，很少用于节日庆典。再如，楚克奇人与科里亚克人的萨满教仪式以家庭萨满(family shaman)、腹语、性别转换等为特征，而阿拉斯加爱斯基摩人的萨满教仪式则以集体性面具舞蹈、萨满至深海或月亮中的灵魂旅行为鲜明特色[2]。

通过以上论述可见，对于环境的适应性在北极民族文化生态的形成中起着不可忽视的作用，因而北极民族存在着一定的文化共性。如费茨和克罗维尔所言，白令海峡两岸民族“在衣物装饰、工具、武器、船只、房屋、社会组织、语言、神话、艺术和神话信仰等所有方面都反应了历史上的共性”[23]18-41。他们或以放牧驯鹿，或以捕猎陆地动物、海上动物、鱼类和鸟类等为主要经济来源，同时，这些动物又在他们的符号系统和仪式系统中扮演着重要角色。然而，对共性与环境适应性的认识并不能很好地解释民族文化间的异质性问题。如果借用法国人类学家布尔迪厄(Pierre Bourdieu，1930—2002)的实践理论(Theory of Practice)，我们不难发现文化惯习(habitus)的力量。对布尔迪厄来说，惯习是“一种语言的、物质的、文化的能力(competence)”[24]91，也是“实践的逻辑和知识”[24]91。行为模式的发生是实践通过惯习产生的结果。人类对自身具体能力的依赖远胜于对普遍性规则及环境的依赖。因而，对北极民族文化生态的考察的确需要一种历史生态学的视角。如张雯所阐述的那样，历史生态学与早期的文化生态学不同之处在于，它并非以环境为重心，而是以人为重心，因而重视“实践理性”：1.历史生态学提出了相对空间概念，认为“环境空间是一定条件下的产物”；2.“它对人类与环境的关系有着辩证的理解”，因而避免了传统唯物论中的化约主义模式[25]36。

四、以北极民族与环境关系的本体论视角对现代性进行反思

早期民族志文献以及影像资料为人们勾画出一个世界体系之外的北极形象，这一形象以“荒野”和传统狩猎文化为特征，在此基础上，有关“高贵野蛮人”“富裕社会”等想象性建构被赋予到了北极民族身上[26]21-29。然而，最新环境人类学的研究表明，以现代性和科学主义为特征的工业文明早已渗透到世界上各个角落，全球化与世界体系的影响已覆盖全球，随之引起的社会文化变迁、环境退化与自然灾害已无处不在[16]149-156。英国环境史学家伊恩·西蒙斯(Ian Simmons)将土地生态分为“驯化之地”(tame land)和“荒野之地”(wild land)：前者属于人工化的生态系统，后者属于自然状态。然而，在他看来，真正的野生之地至多存在于旧石器时代晚期，其后，人类文化已在除了南极洲以外的大陆上无所不在，所谓的“荒野之地”其实并非纯自然，而是一种半自然状态[27]101-103。

近年来，气温上升与海洋融化所引起的地质变迁与生态变化、因全球资源枯竭对北极资源开采的加剧以及原住民权利与文化保护问题的浮现使北极的“荒野”形象近乎瓦解。北极的现代性已是我们不能回避的现实，如奥斯陆大学莉尔-安·柯尔柏(Lill-Ann Körber)教授等人所言，“北极环境空间的持续转换产生了矛盾性后果：我们遭遇到了区域化、地方化、本土化、全球化和民族化同时发生的历程。过多相互矛盾的定义成为北极环境现代性的组成部分，反映了人们对环境与人、社会文化及意识形态之间关系的不同观念。与此同时，环境生成了有关北极和其他地区现代性的设想”[28]5。在世纪之交的2000年，荷兰大气化学家保罗·克鲁岑(Paul Crutzen)和美国古生态学家尤金·斯多尔默(Eugene Stoermer)提出“人类世”(anthropocene)概念，认为自工业革命以来的人类活动已形成了巨大的地质力量，以一种不可逆转的方式改变了地球的地质、生物系统、气候与海洋[29]46-51。北极地区概莫能外，不断扩大的化石燃料开采工程、来自地球其他区域的海洋污染、城市化、科技政治已在很大程度上改变了北极的文化景观，北极环境因此成为人类活动的产物，不可避免与人类世概念相连接。北极民族的文化生态已与现代性、全球化以及世界体系密切相连。

由于生态危机、自然灾害、环境污染、资源枯竭、气候变化、疾病等当代问题对人类造成的困扰，20世纪90年代兴起的本体论转向思潮质疑以笛卡尔自然/文化二元论为认识论基础的科学主义与理性主义。本体论转向理论认为，科学主义传统将人类视为文化与社会的创造者，优于自然中的动物与植物，将自然与环境视为人类生存物质的来源，因而使人类理所当然地成为资源的掠夺者[30]2-8。法国人类学家布鲁诺·拉图(Bruno Latour)在其名作《我们从未现代过》(WeHaveNeverBeenModern)中痛心疾首地强调，后现代人类必须重新思考“事物之法”(Parliament of things),人类社会与自然现象绝非对立的二元关系，而向来都是人与事物的混和融容[31]。因而，向原住民的地方性知识回归，学会像原住民那样懂得与万物平等相处的法则也许是人类自我救赎的唯一有效途径[32]1-11。

二元对立思想虽然可以追溯到古希腊时代的苏格拉底和柏拉图身心二元论，但最终在笛卡尔理性主义哲学中得以确立，并成为启蒙主义和现代哲学的奠基性理论[33]29-56。法国人类学家费力普·德斯科拉(Philippe Descola)将源自古希腊哲学并在现代哲学得到极致发挥的二元论理论称为自然论(naturalism)，并明确指出这是西方科学主义的本体论。而在美洲和亚洲大陆上的土著社会中，其本体论以灵性论(animism)和图腾主义(totemism)为特征。灵性论与图腾主义均将文化与自然以及人与环境视为一个连续的整体，自然论所主张的二元划分在土著人的宇宙观和意识形态中是不存在的。灵性论主张人类与环境在主体上是连续的，而通过物体的自然形状形成种类的区分，而图腾主义则完全模糊了人与自然物种的界限，认为无论在主体性的内在本质上还是在客体外观上都是连续的、一致的、同质的[34]。巴西人类学家维维罗斯·第·卡斯特罗(Viveiros de Castro)则从文化与自然关系的角度来解释美洲印第安人的灵性本体论(animist ontology)，即所谓的视角主义。他认为，以二元论为理论基础的传统人类学理论，包含进化论思想中的旧灵性论(animism)(1)即汉语文献中的“万物有灵论”。，将人与环境的自然性视为一个连续的整体，而人与其他物种的区分则是文化上的区分，文化、社会、主体性、能动性只为人类所特有，不与其他生命分享，卡斯特罗将这一本体论归纳为多文化主义(multiculturalism)。而灵性本体论则认为人、动物、植物以及其他宇宙生命(包括神灵)均具有主体性、文化性、社会性和能动性，整个宇宙与环境是一个文化上的整体，人与自然共享一个共同的文化，而生命之间的区别在于自然形态的不同，这一本体论被卡斯特罗归纳为多自然主义(multinaturalism)[35]469-488。

人类学家对北极民族文化的研究证明了灵性本体论理论的适用性。无论对于楚克奇人、科里亚克人还是爱斯基摩人来说，任何事物都是生命，所有事物都可以像人一样思考，所有的动物都有自己的领域并和人一样具有人格。一些自然景观，如森林、河流、山脉、湖泊都是神灵的居所，日月星辰都和人一样具有生命的内涵。阿拉斯加的因纽皮亚克人认为，所有动物以及许多其他事物都有内在的人形，即灵魂，称为因努阿(inua)。在尤皮克语言中，因努阿被称作尤阿(yua)[2]。丹麦人类学家维勒尔斯莱夫(RaneWillerslev)在研究楚克奇的西部近邻尤卡吉尔人(Yukaghir)时发现，尤卡吉尔人有着不同于现代世界的分类原则。虽然人类、动物和物体都有灵魂，然而只有动物、河流、树木等事物与人一样，属于“人类”，因为他们会运动、生长和呼吸，而石头和食物等事物因为没有运动的能力，便不是人类[36]629-652。

美国人类学家安娜·费努普-丽奥尔丹(Ann Fienup-Riordan)对尤皮克人的民族学调查显示，北极民族的世界观中，人与自然之间是一种互惠和相互尊重的关系。人从动物身体上得到生计资源，所以必须在宗教仪式中通过颂赞表达尊重。在节日庆典和萨满教仪式中，动物灵作为“非人之人”(nonhuman persons)被邀请参加典礼，接受人类的歌舞赞美和食品奉献[37]。同样的互惠原则也体现在爱斯基摩人的日常生活之中，被猎杀的动物只有得到善待，才会在将来再次情愿成为猎物[38]55-74。美国人类学家罗伯特·布莱特曼(Robert Brightman)通过对加拿大克里印第安人(Rock Cree)的研究发现，对于克里人来说，动物只有在一定的情境下才可以是人，比如在死亡之后和在仪式中。动物最初是人，然而在荒野中会失去文化属性。但在被猎杀之后，其灵魂则如人类一样。在其灵魂重生为肉身之后，动物还会重新失去人格和文化属性。猎人对动物的尊重是保证动物再生的条件，克里猎人往往通过保护动物的骨头来表达尊重[39]。

斯图尔德的文化生态学与新功能主义学派等早期生态人类学研究尽管用文化和环境的互动来否定早期的环境决定论，但由于对物质因素的过分强调，文化仍然是人类适应环境的工具。人类世概念的出现使我们意识到，历史的过去与自然的过去本来就是一个整体[40]187-192。早期生态人类学将人类生态与自然生态进行分离的做法显然是有问题的，因为文化不仅仅形成于人类与自然环境的互动，也持续产生于人类与社会环境的互动之中。拉图认为，世界是由人与非人行动者(non-human actors)组成的关系网络，将自然与社会人为分裂的现代性建构(Modern Constitution)正是当代生态危机的根源。因而，只有将世界视为一个由各种行动者组成的关系整体，用“非现代性建构”(Nonmodern Constitution)来取代现代性建构，才能重建人类与自然的关系以及实现与自然的和解[31]99-106。北极民族所秉承的“视角主义”宇宙观和灵性本体论体现了环境的人格化和社会/自然的一体化特征，与拉图的非现代性视角构成了呼应。

五、结语：我们面临着一个怎样的北极

毋庸置疑，北极民族文化体现了对高纬度寒冷环境的极强适应性。除了放牧驯鹿，其他牧业活动在极地地区是难以开展的。由于土地贫瘠、天气寒冷，农业耕作更是不可能出现。因而，普遍采取狩猎、采集、捕鱼等生计方式几乎成为北极民族在历史上的唯一选择。中世纪(1000年至1400年间)的挪威人曾移居格陵兰岛，也将畜牧业带到这里，可是在1450年到1500年的“小冰川”时代(Little Ice Age)，他们的文化和经济出现了严重衰退，原因之一就是其以牛羊为驯养对象的畜牧业已不能适应寒冷天气的挑战。他们不得不调整生存策略，从土著人那里学会捕猎海洋动物，从而在当地延续生存下来[1]1-10。

在上万年的适应过程中，北极民族发挥出优秀的陆猎和海猎技术，尤其是后者，其以哈喷镖枪为特色的海猎方法是十分独特的，使沿海民族可以依赖捕猎大型海洋动物而生存，体现了独特的生存智慧。然而，这并不意味着斯图尔德“文化核心”论的有效性。北极民族文化生态并非由技术单一因素所操控，社会组织、宗教仪式、艺术象征、传统知识与经济形态、生计方式、物质文化一道构成了一个与自然互构的系统，也是一个动态的、历史的过程。社会与自然在历史框架下相互适应、相互塑造，并融为一体。

与其说北极是西蒙斯所称的处于半自然状态的“荒野之地”，勿宁说它是历史性与现代性、地方性与全球性的交汇之地。海兰德发现，世界上并不存在真正与世隔绝的原住民。菲律宾的阿格塔(Agta)游牧狩猎社会一直被认为是一个真正的“原始人”部落。但经过深入研究，海兰德发现，阿格塔人至少在公元前1000年就与南太群岛的农业社会保持着十分密切的共生关系。再如婆罗州内陆的普南人(Punan)其实是在数百年前为了采集林产品同中国人做贸易才由农民变成了采集民[14]40-45。北极地区也是如此，早于上千年前就与世界体系紧密联系在一起。白令海峡地区的史前爱斯基摩文化在第一个千年中就出现了大量来自中国的文化因素[41]25-31。最早的史前因纽特人于1250年左右迁徙至格陵兰西北的图勒(Thule)地区，考古发现的陨石铁工具与铜器证明史前因纽特社区一开始就与挪威人形成了贸易关系，成为世界社会网络的一部分。19世纪以来，新技术的引进、商业利益的驱动、国家政府的政策引导、气候变化等各种因素交织，使该地区的文化生态处于急剧的变化状态，使北极圈内的区域与世界利益链紧密连接在一起[42]。

对北极的叙事往往来自北极之外，而非来自北极民族内部的本土认知[28]。如果我们已然得知北极文化生态是一个历史的建构过程，同时在过去上千年中与世界体系通过各种方式连接在一起，那么，我们就不难意识到，今天的北极是传统价值、自然环境与现代性、资本流动、全球化的杂糅之地。它并非一个同质的整体概念，也不是经典民族志学意义上的“文化孤岛”。本文对视角主义和灵性本体论的发掘也并非是为了向“高贵野蛮人”的想象靠近，也并非倡导向前现代社会回归，而是与人类世概念以及环境人类学理论呼应，将地方性知识视为“非现代性建构”的理论资源，以批判性视角解构科学主义框架下的现代性并重建人类世时代的现代性，从而进一步明确一个不容忽视的事实，那就是，北极民族文化生态的价值非同寻常，不仅关乎北极，也关乎全球的未来。