论《莫里斯》中的身体书写与酷儿身份建构

摘  要：《莫里斯》是英国现代最优秀的小说家之一福斯特之作，该书描写了主人公莫里斯作为男同性恋的酷儿身份建构过程，其中灵魂与肉体之争贯彻始终。在西方传统身心二元对立的哲学框架下，莫里斯徘徊在灵与肉的交织之中反复挣扎，并在最终意识到，在性别身份之意识，觉醒以及认同的过程中，灵魂与肉体密不可分而相辅而成，从而达成了灵与肉的和谐统一，由此反映出福斯特本人对父权制二元对立思想的颠覆。而这种颠覆恰也与在小说写就的63年后法国女性主义者埃莱娜西苏所提“女性书写”理论中的种种论点相契合。

关键词：《莫里斯》;灵魂;肉体;身体书写;酷儿身份建构

作者简介：胡耀元（2004-），男，汉族，广西桂林人，南京理工大学设计艺术与传媒学院在读硕士研究生，研究方向：英国近现代文学。

[中图分类号]：I106  [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2021）-05--05

爱德华·摩根·福斯特（Edward Morgan Forster），作为一名终其一生都未公开自己同性恋身份的作家，结合自己的亲身经历，在小说《莫里斯》中塑造了男同性恋主人公莫里斯·霍尔，并着重刻画了他作为男同性恋的酷儿（性少数群体的总称）身份建构过程，及其在此过程中内心的反复挣扎，这一身份建构过程以灵魂与肉体的相互交织与争斗为核心，并经历了性别身份的混沌，冲突与统一三个阶段，需要注意的是，性别身份既包括女性身份和男性身份，也包括其它类型更为多样化的性别群体例如异性恋、同性恋、跨性别者等的身份。开宗明义，福斯特在小说中意图说明的是，无论是心灵还是身体，对于酷儿身份的成功而完整的建构都不可或缺，假如酷儿主体在思想或精神上未认同同性恋这一性别身份，或对同性恋的概念缺少适宜充分的了解与认知，身份意识便会跌入混沌与虚无之中;假如主体将身体，例如性欲等，与精神剥离开，且仅注意到了，仅重视后者或贬低卑贱化前者，则会导致思想易于被旁人影响，性别身份立场也会具有强烈的不确定性，从而引致身体与主体的间离感，致使异性恋霸权将身体作为一个驯服的生产工具进行改造[1]（张金凤.2019：75），进而导致一种意在将边缘性别话语收编入主流话语的父权规训机制的产生，而由于身体……在一定意义上可以指代生命、自身等等[1]（11），对身体的贬低在一定程度上可以看作对人本身的贬损，最重要的是，身体与情欲如若得不到主体的认可或承认很有可能会导致心理或精神上的紊乱。因此只有在灵与肉二合一和谐共存的情况下，酷儿身份的建构才得以完成，然而，在倡导身体之重要性的同时，对身体过分地强调也同样应该避免，否则会导致另一种对身体的贬低，即将身体降格于纯粹感官享受或肉欲的地位。正如法国学者埃莱娜·西苏（Hélène Cixous）所言，为了构建作为女性的主体性，女性必须书写她自己……必须通过身体写作[2]（Cixous，et al.1976：875、886），言说自己的身体，以抵制并颠覆父权制二元对立的思维模式;而《莫里斯》中同性恋身体与酷儿自我独特的建构与表达则恰与西苏所论相符合，不仅都是受异性恋父权压迫的性别群体，更是倡导通过身体抵抗父权话语之规训的主要代表。随着小说对男同性恋身体书写的展开，福斯特笔下的莫里斯溯回了被异性恋霸权从自身拽走与之分离的同性恋身体，在小说一步步的演绎之中，身体最终回归主体，酷儿自我身份得以建构。

一.性别身份的混沌

美国著名当代性别批评家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）有言，人们的生活在一种被主流价值观所权威化的有关性别的社会预期之中，这种预期可以理解为社会对于不同性別的人的行为与言语刻板化的期待，这种期待作为一个易于被揭示的内在本质来运作……并最终产生了它所预期的现象[3]（Butler.1999：14），在有意识或无意识的对这些期待重复性仪式性的操演也就是对社会要求的实践中，人们形塑或被形塑了自己的性别身份。在《莫里斯》中，福斯特开篇立论，赋予了莫里斯一个引人注目的特质：他在任何方面都并不出众……在这一点上他与他的父亲完全相同[4]（Foster.1987：11），他的父亲一生庸庸碌碌，从一所公学结业后便进入了牛津大学和剑桥大学中的一所就读，之后找了一份普通的工作，结了婚，并在小说叙事时间开始不久前因病亡故。由此，福斯特阐述了莫里斯与父亲相似的平庸，对这种相似之处的刻画的主要目的为莫里斯自我意识的缺乏与模糊，这首先可以从他对他母亲对他的教导的回应之中看出，霍尔夫人在第一次出场的时候便表达了培养莫里斯成为像他父亲一样的人的期望，也就是与他父亲一样以读书工作结婚生育为人生轨迹，这种期望在小说之后的叙述中也多次被重复提及，莫里斯预备学校的校长（曾经教导过他父亲）也告诉他要以他的父亲为榜样，甚至仆人们都说莫里斯越来越像他的父亲了，但是莫里斯从来没表现出任何主动亦步亦趋地走上父亲曾经走过的道路的意愿，而在与克莱夫建立恋人关系之前也并未表现出任何不情愿，也就是说，在认识并承认自己的同性恋身份之前，莫里斯的自我身份并不是由他自己建构，而是由别人为他设定的，而他对这种先入为主的设定在很长一段时间内也并未提出或感到自己心中有或应该有任何正面或负面的意见，完全处于失语无言的消极懵懂甚至不辨是非犹如牵线木偶一般的状态之中，这一点也使得性别身份作为自我身份一个关键组成部分的重要性以及对于自我意识形塑的不可或缺性愈加明晰，因为不仅对莫里斯人生道路的规划的被动性被福斯特浓墨重彩地作了刻画，在这种刻画中性别身份的混沌也特别明显：在传统性别观念中，子承父业的概念被广泛接受认同，儿子以父亲为榜样也在很大程度上逐渐从一种刻板印象演化为了公序良俗甚至性别规范，这在师长亲朋们对莫里斯的期许要求或评价中也显而易见。

在父权制社会中，父亲的权威地位很难动摇，因此可以看出对子承父业（尤其是在生育这一方面），或者说父亲身份的延续，的期望也是一种对父权制的巩固，是一种尝试将父权制传统强加于一代代人的思想行为之中的行径，而莫里斯对这种父权异性恋规训的无感也反映出了他性别身份意识的薄弱，正如李·艾德曼（Lee Edelman）所言，即使是女性堕胎权的支持者……都会以“为了我们的孩子战斗——我们的女儿和儿子”的论点形塑自己的政治斗争……那么不为了孩子战斗会意味着什么呢[5]（Edelman.2004：3），艾德曼进而提出了生殖未来性（reproductive futurity）的概念，即西方主流社会价值观把未受污染的纯洁的孩子当作一种应受敬仰的象征符号，而社会对未来的想象都以这个符号为基础，酷儿群体，由于其中的大部分很有可能将不生育后代，经常会意味着不为孩子战斗（3），从而由于酷儿群体（尤其是同性恋群体）与以家庭和生育为核心的生殖未来性的对立，“酷儿”在主流社会的异性恋霸权的眼中通常以一种没有未来的死亡驱动力呈现自身，就像巴里大夫说的那样，男人是由女人所生的，要维系人类这个族群的继续存在就必须与女人同行[4]（Foster.1987：28）;成为父亲可以发现是继承父权性别传统的必要前提，这种性别传统因其与上述生殖未来性的连续统一性从以上可见也是强制性异性恋霸权的一个极为关键的组成要素;而莫里斯对这种西方主流价值观所表现出来的出于无知的淡然以及在一定程度上由这种淡然而可以看出的默许或默认便说明了他自我意识的不在场以及对自己同性恋身份的懵然：莫里斯，在小说第一卷中的叙述中，既没有主动认同父权制下持以主流观念的人们对他步先父之后尘扮演受人尊敬的父亲角色的期望，也并未反抗或者尝试颠覆父权制的层层禁锢，而是采取了一种默许的态度。另外，平庸也意味着思想的迟钝，这种迟钝也具有两层含义，首先，从表层含义或外延含义上看，思想的迟钝会导致一种“自我”概念的不明确，这引发了莫里斯的被定义的被动地位，其次，从深层含义或隐含意义看，莫里斯的平庸还使他即使在受了克莱夫的点拨与指点依然花了较长时间才真正意识到自己的性别身份。莫里斯在撒宁顿公学（他父亲也曾在那所公学就读）的六年学业中依然平庸，甚至比从前更甚，正如莫里斯一家的老友巴里医生与小说的叙述者所评论的那样，莫里斯已经很像他的父亲了，但是这种人有什么用呢……用一句话概括，他是一所平庸的学校里的一个平庸的学生（19，21）。这种平庸之气不仅可以看作莫里斯性别身份与自我意识之不明确性的表征，更直接导致了这种不明确性。

根据巴特勒的论述，性别操演在多数情况下是源于社会规范的强制性而非主动自愿的行为，莫里斯也是如此。在意识到自己的性别身份一段时间以前，莫里斯做了一个梦，梦里他和一个与他十分亲密熟悉的刚刚被解雇不久的全身赤裸的小园丁在家中的庭院里追逐打闹，而在他们抓住对方的时候，莫里斯便惊醒了。这个梦境可以看作一种性暗示，象征着莫里斯对男性身体的渴望，但是在梦醒时分以及做这个梦之后很久，莫里斯都并未将它与他从预备学校毕业时一个老师和他科普的有关“性”的生理机能与相关知识联系在一起，然而他认为那是在某种意义上因某件事情对他的惩罚（22）;假如采用凯瑟琳·麦金农（Catharine MacKinnon）的视角，可以发现，性别以男性与女性之不平等的性向化的凝固静止的形式出现[6]（MacKinnon.1987：6-7），也就是说，性别与性向霸权产生并巩固了性别/性向二元对立（从中性别与性向之间边界的模糊性也更加得到了体现），在这类父权制的二元对立中，女性/同性恋通常为弱势的失权的一方，规训与惩罚的对象，而当时的莫里斯尽管性别意识依旧模糊不清，却也能在潜意识中隐隐约约地感知到父权社会对弱势性别群体的压迫与如福柯所言主流权力话语对边缘少数群体的训诫。然而，莫里斯的身份意识仍然处在一种被定义而未觉察到自身遭遇的一种“未开窍”的境况，刚入剑桥大学就读时，莫里斯和其他男生一样，满口市井土话，不时喝醉，并在有关女性的问题上大吹大擂，这些都是传统父权社会对男性的刻板印象或普遍期待的实践，也就是男性中心，进攻性强，自高自大以及粗俗暴躁等各种所谓“男性气质”的结合体，尽管莫里斯的天性与粗鲁蛮横相悖，他却丝毫未意识到其中所包含的潜在的性别性向霸权。可见，莫里斯这些典型的集体无意识的性别操演活动，在很大程度上是酷儿意识尚未觉醒时的身份混沌所引发的;在莫里斯在剑桥就读的第二年，新结识的朋友克莱夫·德拉姆在与他相处一段时间后便向他推荐了一本柏拉图所著名为《会饮篇》的记叙并论述了古希腊同性之爱尤其是男性之间的爱情的书，并在莫里斯二年级的第三个学期对他表露了心意，宣明了自己作为同性恋的身份。尽管莫里斯在被表白之时已经阅读了《会饮篇》，作为教区虔诚居民的他却依然无法理解克莱夫的告白，并在指责他的同时试图说服他放弃这种酷儿思想与同性恋情感，阅读《会饮篇》所带给他的灵魂启迪却不可谓不深远。莫里斯的平庸与迟钝有目共睹，莫里斯在复活节假期的幡然醒悟因而非常清楚地表现出《会饮篇》带给他的深刻影响，因为除了对这本书的阅读外并没有明示或暗示的其它催化剂促使了莫里斯认识到自己的性别身份，读书从而作为一种对思想极具启发性的行为，最终克服了莫里斯天性中的种种障碍，在他的心中形成了明确的身份意识，从而可以看出，在福斯特眼中，性别身份之形塑的第一要务便为思想上的启示以及从而导致的心灵之顿悟。

二.性别身份的冲突

然而，在故事的发展中，思想启迪所带来的身份意识的不足之处却越发明显，若无身体认同的一并作用，便毫无根基，漂浮不定，甚至会在一定的内外力的共同影响之下烟消云散。首先福斯特将克莱夫的同性恋情感描述为一种比莫里斯的更加细腻的感情，他的感情并不像莫里斯的感情一样，被划分为肉欲的和精神的两种，他也没在填补二者之间的沟壑上花时间[4]（Foster.1987：69）;这种紧密细致浑然一体的感情，从后半句中所暗示的实质性的分裂，以及这段叙述不久后克莱夫和莫里斯严格的禁欲关系中可以看出，并不是身体与灵魂的结合，而是对身体（尤其是肉欲）的完全摒弃;在与莫里斯并不模糊或负面的身体意识的比较之中——莫里斯对自己身体欲求以及特定身体实践的接受，承认与施行，在小说的第三章中就已经得到了充分的体现——尽管当时的莫里斯仍处于某种虚实相间意识蒙眬的梦境之中，克莱夫对身体的严重贬低依然彰显分明。据巴特勒所述，性别操演作为一种仪式在绝大部分情境中是一种身体表达，通由其在身体语境下的自然化发挥作用[3]（Butler.1999： 15）;而由于性别不应被建构成一种作用于并导致了各种行为的稳定的身份或轨迹，而是通过这种身体表达作为一种程式化的重复性的行为在外部空间里确立了其身份（179），这里的外部空间这里的外部空间指的便是身体作为身份与意识的表征与实体。由此可见，操演性行为形塑了性别身份，而非性别身份决定操演性行为。克莱夫因其对思想的过度重视以及对身体的忽视，他的性别身份并未得到完整的建构，巴特勒认为性别身份是流动的，而如上所述，脱离了身体操演活动，这种不确定性便更加突出，并在随后不久直接导致了克莱夫对自身性别身份的不认同与否认。从剑桥毕业后，克莱夫选择了结婚，也就是所谓的“正常”的异性恋的生活，这个选择发生在他一次大病之后：病痛作为一种对身体的伤害，模糊了克莱夫的性别意识，在一般意义上，身体越脆弱的人，这种病痛对其的伤害就越严重，而克莱夫薄弱的身体意识，对身体的不屑，以及身体操演活动明显的缺乏也折射出了他不可避免的脆弱，这种身体上的脆弱在与性别身份联系在一起之后，可以看出，使其仅以飘忽不定的精神层面的感情与思想为基础及导向的性别身份意识也随之脆弱了不少，最终将他收编于了主流性别话语之中。而莫里斯，由于身體意识远比克莱夫清醒自觉的缘故（这中身体意识从莫里斯的不敏感也可看出，迟钝的头脑与心性经常被与木头等实心物件的意象联系起来，而身体作为在当时的语境下与空幻的心灵之间的针锋相对中实质化的具象体外在呈现与莫里斯的钝感力之间的关系也一目了然），即使在被克莱夫传染也生了一场大病之后，他的性别身份也并未由此类对身体的冲击而被削弱分毫：这时莫里斯已经形成了初步的灵魂与肉体的结合;但是在莫里斯的身体意识和他的性别身份之间存在着不小的断层，这也导致了他在被结束与克莱夫之间的恋爱关系之后，对自己的性别身份产生了程度较深的怀疑、排斥与厌恶等感情以及纠正自己的性向的冲动。

在克莱夫正式向莫里斯提出自己希望结束二人之间的恋情后，莫里斯在很长一段时间里都十分孤独，在家中的地位也并慢慢降低了，这主要是莫里斯内心信念的崩塌所引致的：一段感情的终结经常会导致由那段感情产生的种种思想观念随之瓦解，克莱夫所推荐的《会饮篇》帮助莫里斯在恋爱中形成了自己的自我意识，而伴随着克莱夫的离开，《会饮篇》的影响力自然也衰退许多：克莱夫对莫里斯的影响会迅速失去所有的作用，他们关系的破裂势必会导致双方永远的改变[4]（Foster.1987：151）。在自我意识受到如此冲击的情况下，莫里斯试图开始一段恋情，与和克莱夫的“包括肉体却不意味着满足肉体”关系不同，莫里斯对爱情的渴望与激情已转向了生理层面。在巴里大夫因出差而将16岁的侄子迪基托付给莫里斯一家照顾的时候，莫里斯有一次出于机缘巧合撞见了迪基全身赤裸在床上安眠时形貌，并对他产生了自发的本能的情欲冲动;尽管这种冲动的对象并不合适，这种本能本身却是合理必要的，然而莫里斯因此对其进行了绝对化的批驳与贬斥，并进而因为自己对身体的关注决心避免任何可能会引发这种被认定为“不洁”的冲动的情形——如果莫里斯并不在乎或贬低身体的欲求，或接受了克莱夫的身体观念，他便不会将情感与身体看作密不可分的一体，因而更不会因对情欲的抑制而转向对同性恋身份的否认与拒斥;这种态度在其以灵魂的纯洁性为尊的价值观与潜意识中正逐渐在身体违拗其意志对其的形塑发展之过程中成长的迟钝的心灵与松弛的头脑（152）之间建构了一种独特的张力与冲突，作为莫里斯对身体的重视以及对同性恋欲望的偏见之共同作用下的结果，并从而导致了不久之后莫里斯迫切地寻求湮灭自身肉欲的方法或治疗方案的行为，这不仅体现出了表意识对潜意识的压制，更是一种身体与心灵之间的对立与争斗。莫里斯首先将同性恋作为一种病症询问了巴里大夫的意见，但是大夫拒绝讨论这个问题，这使得莫里斯无法如从前一样从精神上对自我身份进行被残酷击碎后符合他所希望自己坚持的价值观的重构;而随后，莫里斯又转而向心理医生寻求帮助，希望能够祛除自己对同性的尤其是在生理上的渴望，并转向对异性身体与容貌的迷恋与爱慕;尽管莫里斯易受暗示，治疗的效果却微乎其微，从身体入手使自己心甘情愿归顺于异性恋权力话语之中的期望也因而幻灭。虽然可以同样从中看出，无论是身体认同还是精神认同，莫里斯都很重视，这也可以看作形成身心之间势均力敌的对立地位的一个重大原因，以及对一强一弱的二元对立观念的初步解构，这种对立所带来的心理创伤却也很容易导致对自我的否定以及一定程度上的空虚与失落感：莫里斯在试图强行改变自己的性向的时候去拜访了克莱夫一家，而他在这段时间里的茫然与不知所措便是一个极典型的例证。

在试图从与巴里大夫的谈话中，或者说如法国精神分析学者拉康所言试图在与他者的认同之中建构异性恋自我失败以后，莫里斯认为自己想要养育小孩（但从之后的情节中可知这种愿望实际上并不深刻），因此他便开始质问自己是否的确无法对女性产生爱情。这种因生养后代的愿望而导致的对自我的反面的靠近也是前述生殖未来性作为一种强制异性恋社会规范的体现。由此，莫里斯开始了一系列对异性恋规范的主动操演，希望强迫自己回归“正常人”的行列。除了诉诸于心理治疗外，莫里斯还向外传播了自己即将结婚的消息，并尝试与异性谈情说爱，然而这些举措却并未扭转他的性别身份与自我，而只是使他平添了烦闷，内心的挣扎也愈发严重了：莫里斯太了解自己也对自己的身体太过重视以至于无法通由思想的转变接受异性恋话语的规训，小说对于莫里斯对同性的肉欲的叙述所占比例很大，从而可以作出推断，这种欲望的强烈程度已经无法被表意识的主观意志所转变，或者说，莫里斯在无意识之中通过身体抵抗了异性恋规范，这也与巴特勒所言“身体的可靠性”相呼应;但身心之间的对立却也因此而加深，所导致的心理紊乱也愈发严重，这种紊乱在莫里斯和克莱夫宣称自己希望结婚之后达到了顶峰：莫里斯将头探出窗外淋着雨并大喊着“来吧”，这一崩溃时分的呐喊标示着莫里斯主观意识上对自我身份的拒斥的瓦解，以及对长期被自己所看重却又由于克莱夫的影响而压抑着的身体的呼唤。

综上所述，无论是克莱夫对身体全面的贬低致使的性别意识的薄弱，还是莫里斯表意识与潜意识之间肉体与灵魂的矛盾，都是对性别身份冲突的建构，或是二元对立，或是尖锐碰撞，也都会进而导致性别身份的不稳定性，在前一种情况下根基的缺乏引起了性别场域中身份的虚幻，而在后一种语境里则是由身体自我与精神自我之间的碰撞与不和谐的间离所招致，只有在如西苏所言对身心二元对立作为一种通过二元的，等级分化的对立而运作的思想模式[7]（Cixous 2014：150）的消解过程之中，在被定义为“感性”的身体与肉欲和被界定为“理性”的自我意识与和谐统一的状态下，完整独立的酷儿性别身份与同性恋意识才得以认同、建构。

三.性别身份的统一

如上所述，在莫里斯彻底放弃对克莱夫的希望以及对其的爱之后，他回归了自我，通过将对身体物质性的重视与对同性恋情欲的接受结合在一起，统一了自己的身体意识，这种身体意识的确立对他的性别身份建构发挥了极大的积极作用。在以上情节发生两天以后，莫里斯在半夜再次打开窗户向外呼喊，这一次他得到了回应，一个名为斯卡德的猎场看守人从梯子上爬上了他的窗，二人进而发生了性关系，首先可以看出在莫里斯与克莱夫灵魂为尊的观念决裂后（尽管这一决裂相当合礼），同性恋的身体欲望最终为莫里斯所承认，而这种对身体统一的认同也在与精神上的自我意识的顺利融合中，帮助了莫里斯重拾曾经在与克莱夫的关系中认同的性别自我身份。

从克莱夫的彭杰府邸回到家中时，莫里斯想起了从前的那个小园丁，他现在已经十分清楚他是想从他身上得到什么了[4]（Foster.1987：206），这说明在经历身体的洗礼之后，莫里斯认识到了自己过去的自我：法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）认为，记忆是身份认知的核心[8]（金寿福.2017：37），而莫里斯这种对过去的认知或者对过去作为记忆的重塑与透视，便可以看作对自我身份的再认知。然而莫里斯并未在根本上认同他的性别身份，他认为自己与斯卡德的性关系玷污了彭杰的门槛，不是因为发生性关系本身，而是由于那是同性性关系;在晚上睡觉之时，莫里斯却不由自主地渴求着斯卡德的肉体，即使运用一切意志都无法克服，虽然这已经不再是身体与灵魂之观念的冲突所导致的，而是文化意义上阶级之间的鸿沟以及公开同性恋身份可能会带给他的种种痛苦对他的影响，却依然反映了灵与肉之间的某种对立，于是他决定再次去找心理医生治疗。然而他发现自己已经没有那么容易受医生的暗示与影响了，此前对身体的接受在精神或心理上巩固了他的性别身份，在接连三次催眠疗法失败后，莫里斯已然心知肚明这是由与斯卡德的结合导致的，这时的他已经完全接受认同了自己的性别身份，唯一一个不满来源于他对斯卡德的阶级偏见，莫里斯认为自己作为从公学到剑桥再到证券交易所一个受人尊敬的股长的中产阶级中的上层人士与斯卡德的结合是万万不应当的。但是在第二次与斯卡德发生关系后，莫里斯意识到阶级并不该成为阻碍二人相爱的因素，而同性恋作为长期以来被各种偏见诋毁攻击的对象，与阶级偏见实际上具有一定的相通性，莫里斯不仅通过对身体情欲的认同与实践消解了身心二元对立从而解构了父权制，并对斯卡德产生了精神了的爱情，更使其灵魂得到了升华，最终达成对世俗偏见的完全摒弃，也更加明确了自我身份的平等性，而这种意识又反过来促使莫里斯向克莱夫承认自己的身体欲求，在根本意义上反驳了他的唯灵论或唯理论;灵魂与肉体的和谐统一中的相互作用对性别自我身份的建构作用得到了体现。

就像西蘇所说的那样，你的身体是你自己的，掌握它[2]（Cixous， Hélène， et al. 1976：876），福斯特与西苏思想的契合一目了然，在莫里斯不认为恋爱中身体或爱情的物质性具有任何重要性的时候，他的性别意识，这一点可归咎于思想的流动性，人们的基模，也就是价值取向与思想框架，并不是一成不变的，而是根据生活经历与知识的获取而不断变化发展，很有可能经常会和曾经的思想情感相对立，林语堂便是一个典型的例子，在幼年时他曾是一个虔诚的基督教徒，但是接受相对完满的教育后，他便对基督教义提出了强烈的质疑与大幅度的逻辑上的修正，然而到了晚年，林语堂又回归了基督教，希冀由此而完成自我精神上的救赎，这同样可以用来解释莫里斯的性别身份的认同、抵制与回归的过程;然而福斯特并不认为精神或灵魂是不重要的，反而将其视作形成性别身份产生自我意识的第一先决条件，只有相互的融合才能达到最终性别身份的统一与构建。不仅如此，通过对同性恋身体回归过程的身体书写，福斯特作为作者同样也在书写活动中建构了自己的酷儿自我，书写你自己，你的身体必须被倾听（880），由此西苏将书写活动与作家的性别身份与自我身份联系了起来，作为父权制下同被压迫的性别群体，福斯特作为同性恋作家的写作实践与西苏对女性之写作的论述达成了一致。

参考文献：

[1]张金凤. 身体[M]. 北京： 外语教学与研究出版社， 2019.

[2]Hélène， Cixous， Keith， et al. The Laugh of the Medusa[J]. Signs， 1976， 1（4）：875-893.

[3]Butler， Judith. Gender Trouble[M]. New York： Routledge， 1999.

[4]Forster， Edward. Maurice[M]. New York： W. W. Norton & Company， 1987.

[5]Edelman， Lee. No Future： Queer Theory and the Death Drive[M]. Durham & London： Duke University Press， 2004.

[6]MacKinnon， Catharine. Feminism Unmodified： Discourses on Life and Law[M]. Cambridge： Harvard University Press， 1987.

[7]Cixous， Hèlené. Sorties： Out and Out： Attacks/Ways Out/Forays[A]// Schrift. Alan. The Logic of the Gift： Toward an Ethic of Generosity[C]. London： Routledge， 1997. 148–173.

[8]金寿福. 扬·阿斯曼的文化记忆理论[J]. 外国语文， 2017， 33（2）： 36-40.