齐物·无为·物化——深层生态学视域下韩国生态诗歌中的道家思想*

邵 薇

(广州大学 人文学院，广东 广州 510006)

一、深层生态学与道家的相遇——韩国生态诗歌的“传统文化转向”

韩国自20世纪60年代步入工业化时代，在短时间内一跃跻身世界发达国家行列。然而随着工业化进程的深入，环境问题逐渐浮出水面，以金珖燮、成赞庆为代表的韩国诗人最先察觉到日益严峻的生态问题，引领了以生态问题为题材的文学创作风潮[1]97。韩国生态诗歌自1960年代末诞生以来，经历了一个生态意识由浅入深的发展过程，笔者将此过程大致整理为以下四个阶段：1.1980年代之前出现的生态诗歌以揭发环境污染现场、披露文明弊害为主要内容，具有强烈的目的性和批判意识，文学性相对匮乏；2.1980年代的生态诗歌逐渐克服了思想的单调性所带来的创作局限，诗歌主题变得丰富多样；3.1990年代，受西方生态批评理论影响，以揭示生态危机的根本原因及探索生态问题解决方案为旨归的文学作品大幅增加，生态诗歌更多地呈现出向东方传统文化汲取生态智慧的特点；4.新世纪伊始进入生态文学创作的黄金时期，这一阶段的生态诗歌在思想内涵和创作手法方面皆有所深化，表达了消解人与自然之隔阂的强烈愿望，具有较高的文学性和艺术感染力。

韩国生态诗歌自第三阶段(1990年代)以来，呈现出整体性的“道家转向”现象，一方面源于韩国生态诗歌自身提升思想性与文学性的内在需要，另一方面源于西方生态思潮，特别是激进环境主义思潮中最重要的流派——深层生态学的影响。20世纪70年代出现于西方的深层生态学思想，是在反对“只针对污染和资源耗竭问题制定政策”的浅层生态学，主张将生态问题引向更为根本的现有“社会机制、人的行为模式和价值观念”的基础之上确立的。[2]9-13深层生态学提倡的平等主义、多样性、共生、自我实现等原则，广泛吸收了道家文化中的精神资源。其思想奠基人奈斯(Arne Naess)、德沃尔(Bill Devall)、塞欣斯(George Sessions)等都从道家生态智慧中得到过灵感和启示，对老庄哲学为深层生态学提供思想基础这一点直言不讳[3]136-137。塞尔凡(Richard Sylvan)和本尼特(David Bennett)详细比较了道家思想与深层生态学的诸多暗合之处，指出道家思想之于深层生态学的重要作用：“道家思想不仅能为斧正和调整深层生态学奠定基础，还能为形成更令人满意、更丰富的深层生态学理论提供形而上的指导。”[4]148

而道家思想作为一种文化形态在韩国产生的重要影响是绵亘持久的。早在朝鲜李朝时期，著名小说家金时习的《金鳌新话》、歌辞诗人郑澈的《将进酒辞》和许筠的《洪吉童传》皆受到了道家文化的浸润熏陶，成为反映道家世界观的韩国文学经典。“经过漫长的历史积淀，道家思想已内化为韩国传统文化的重要组成部分”，即便在西方文化的强烈冲击下，仍能从一些现代韩国文学作品，如田园派和青鹿派、辛夕汀等诗人的诗歌中窥见道家思想的深远影响。[5]247然而，道家思想在当代韩国诗歌中大放异彩，形成具有一定规模的创作群体和广泛受众的文学现象，在很大程度上得益于深层生态学对道家文化的关注及韩国民众生态意识的觉醒。韩国生态诗歌同时吸收了道家思想和深层生态学思想，是古今、东西跨时代、跨文化、跨文明交流的重要载体。韩国生态诗歌中体现的“齐物”“无为”和“物化”思想，分别从生成论、关系论和实践论层面反映了道家哲学的世界观、审美观和养生观。“齐物”“无为”“物化”所指向的万物平等、互惠共生、自我实现原则，蕴含着丰富的深层生态学内涵，但同时体现了一种更为彻底的超越人类中心主义的精神，一种真正的本体论层面的平等意识。

二、“齐物”：生成论层面的万物平等原则

道家哲学以无状无象的“道”为逻辑起点。老子曰：道“先天地生”“可以为天下母”(《老子》二十五章)，认为自然万物皆由“道”创生而来，是“道”在运行过程中物质外化的结果，而万物虽在外形上千差万别，本质上具有共同的“血缘关系”。这种“道生万物”的世界观，已从目前科学结论中得到检验。量子理论和现代宇宙学指出，宇宙诞生之初只有辐射能量而没有物质，不同能量粒子及其反粒子之间的相互碰撞产生物质，这就像是由“道”到“阴阳”再到“万物”的过程。深层生态学与道家哲学的拥护者物理学家卡普拉在其著作《物理学之“道”》中也意识到能量与“道”的一致性。[6]115-116“道”不仅是万物之起源，同时也是一种生生不息的创生力量。道“周行而不殆”(《老子》二十五章)，万物之间不断彼此作用、相互转化。因此在“道通为一”(《庄子·齐物论》)的前提下，人与自然万物是平等的，正所谓“以道观之，物无贵贱”(《庄子·秋水》)，这便是道家哲学的“齐物论”。

道家的齐物思想超越主体与他者的二元对立思维模式，承认他者的主体地位。近代以来，笛卡尔的主/客体二元区分的哲学认识，与科学主义(scientism)联手将自然“他者化”，使之成为人类利用和控制的对象。“处于‘他者’地位的自然一直被人类视为无声的、被动的接受者，人类有权探索它的秘密，征服它的野性，索取它的资源。”[7]126而齐物论从宇宙整体出发，“既不承认人类是宇宙的目的，也不把人类作为宇宙中所有存在物的价值评价主体。”[6]122这种万物平等原则与强调自然的内在价值并为自然争取权利的深层生态学主张一致。深层生态学倡导的八条行动纲领之首条就提出了非人类生命具有其自身价值，与对人类的有用与否无关。现代生物学为此提供了科学依据，即所有生物自我调节、自我生长和繁殖的行为具有目的性，这个目的就是生物内在价值所在[2]88-89。

道家齐物思想孕育了不以人类为万物尺度的带有明显自然倾向的审美观。庄子曰：“天地有大美而不言”“圣人者，原天地之美而达万物之理”(《庄子·知北游》)“朴素而天下莫能与之争美”(《庄子·天道》)。说明天地万物的自然之美，既在于遵循自身生命规律而不违背自然法则的善，也在于不事雕琢、不加造作、顺乎自然的真。从这个意义上，道家的审美态度与善和真达成一致。描绘自然的善与真，也即是在抒发自然之美。韩国生态诗歌中，反映这种道家审美理想的作品俯拾皆是。诗人崔胜镐的诗集《萤火虫保护区》对自然之美展开了集束式的书写：在诗歌《乌鸦》中，赞美乌鸦“拥有美丽的肤色和有活力的身姿”“嗓音虽浑浊却是天空的歌手”；《蟾蜍的慢步》中，称颂蟾蜍行走时有“君子的风貌”，纹丝不动时显露出“冥想的真挚和庄肃”；《虾的明眸》中，称赞虾的眼睛像“黄珍珠”般“闪烁着金色光芒”“比任何明眸都更美丽”；《春天的蛇》中，诗人对从冬眠中苏醒的蛇“感到亲近”。[8]乌鸦、蟾蜍、蛇等人类极度厌恶和排斥的动物，诗人不以人的立场和标准去评价其美丑优劣，而试图以他们自身为目的，欣赏其自然属性的精妙之处。金光圭的诗歌《吃比目鱼》则从反面出发，通过讽刺人类思维的狭隘，肯定自然万物的天赋价值：“很久以前我们就相信/我们的模样和上帝相似/上帝必然与我们相像……由于生疏的我们的面孔/浑身发抖的比目鱼/我们一边生吃它的肉/一边笑它两只眼睛怪异地挤在右侧//至今我们仍不知道/右边和左边 或是左边和右边/绝对无法分开的/比目鱼到底像谁”[9]112-113。这首诗批判了借宗教之名贬低非人类生命内在属性的人类中心主义价值观。人类以自己为标准，创造了奠定文明基础的天平和车轮等具有对称结构的发明物，而比目鱼双眼的非对称结构是最适应其栖息环境的形态，诗歌尾句嘲讽了人类无法认同其他自然存在的局限性。

道家齐物思想在韩国著名诗人金芝河诗歌中体现得最为显著、深刻。金芝河推崇韩国本土宗教天道教的主导思想——以儒佛仙三教为基本教理的东学思想(1)韩国天道教创立于1860年，时值朝鲜朝末期，哲学家崔济愚为了抵制以基督教为代表的西方文化在朝鲜的传播而创立天道教，并确立了天道教的主导思想，即东学思想。崔济愚试图以东学文化挽救国家危难，反抗权贵的欺压和剥削，实现人的自由平等。。东学思想主张“天主”并不是至高无上的唯一神，“天主”存在于每个人的心中，人体内自有神灵，人与神同身，人就是“天主”。正所谓“内有神灵，外有气化”(《东经大全·论学文》)，应当像侍奉天主一样恭敬地对待每个人。金芝河将东学的这种“侍人”思想扩大到“侍物”，认为万物皆有灵性，主张对宇宙万物心怀恭敬。这种万物有灵观在道家指所有自然物都是道的化身，都遵循大自然的法则和规律。在诗歌《粪》中，金芝河说“看到粪，忍不住想咬一口/我的身体很快就会变作土/土不会拒绝粪/不久后五谷熟透了/就会开花结果”[10]82。将令人作呕的排泄物作为“我”所欲望的对象，显然是以“土”而非人作为价值判断主体，诗人肯定了非人类生命的价值主体地位。“粪”“不久后”“就会开花结果”，说明宇宙是一个动态生成的过程，“天道运而无所积”(《庄子·天道》)，也就无所谓主客、贵贱、优劣之分。

承认非人类生命的价值主体地位，并不意味着否定人在自然系统中的特殊性。金芝河认同万物平等，同时也注重挖掘人与其他物种的差异性。在散文《空隙》中，他将人类喻为“宇宙进化过程中最后开放的花朵”，并指出“因为人类具有更高的道德意识，所以应当承担起对整个宇宙的重大伦理责任”。[11]35-36韩国学者朴灵信认为，金芝河从两个层面界定了人与其他物种的关系：从存在论层面，人类与其他物种是平等的；在认识论层面，万物都有灵性，但这种灵性在物种之间、个体之间存在着不同程度的差异，人类在认识论层面占有优势[12]98。金芝河对人的特殊性的理解与道家“辅万物之自然而不敢为”(《老子》六十四章)的观念相契合，即肯定人有辅助天地抚育万物的能力，但并没有因此赋予人更多特权，而是要求人类不可违背万物的自然本性妄加干预。

三、“无为”：关系论层面的互利共生原则

与西方传统科学重视物质世界构成基质的“实体论”世界观不同，道家的关注点落在各组成部分之间的联系上，认为物质世界是一个各部分之间彼此关联的有机整体。[6]117道家的“关系论”世界观获得深层生态学的认同。深层生态学将世界比喻成一个由实在构成的“无缝之网”[2]50，所有生命都是生物圈网中的结，具有互相关联和依赖的关系。现代科学研究表明，生态系统的稳定性需要多样性来维持，“食物链结构越复杂，生态系统抵抗外力干扰的能力就越强，食物链越简单，生态系统就越容易发生波动与毁灭。”[2]127因此，保护物种多样性，建立物种间互利共生的良性循环关系，是实现可持续发展的重要基础。

但贪得无厌的物质欲望和对自身命运的短视，促使人类无度的攫取、滥用自然。如生态学者王诺所批判的：“随着人类社会的发展，随着人们物欲的急剧膨胀，人的无限欲望与有限的自然供给的矛盾越来越尖锐。”[13]167动植物栖息地和物种数量持续减少的报道，也在提醒人类节制欲望才能实现与自然的共生。对此，道家“见素抱朴,少私寡欲”(《老子》十九章)、“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”(《老子》六十七章)的人生观早已为我们提供了实践生态生活的可能。道家认为，人类不持守“质朴”“节俭”“仁慈”的美德，而任凭一己私欲恣意妄为是造成诸多社会问题的根本原因。

韩国著名儿童文学家权正生曾在诗歌《一块土地》中控诉人类极度自私的占有欲，人类自视为天地万物的主宰，极尽恃才傲物之能：“人类简直一无所知/一块地 一亩田/都自称是‘我’的”，而“上帝况且不将万物据为己有，这世上的一切是属于所有自然存在的”。[14]74诗人郑玄宗在《寂静的田野》中也批判了人类为自身利益损害其他生命。诗歌首句描绘美丽的秋季田野“被秋日里的阳光、空气催熟的稻谷/染得天地一片金黄”，视觉上给人一种心旷神怡的审美感受，但走进去就会发现，“田野是寂静的/蚂蚱消失了！”原本充溢着麻雀、喜鹊的叫声，田鼠和野兔蹿动的声音，以及农民欢笑声的田野失去了往日生机，变得异常沉闷，诗人不禁感叹“不祥的安静，生命的黄金链已断开”。[15]21这首诗隐晦地揭露了依赖化学农药和机械设备的现代农业，对生物多样性的严重破坏，使人不禁联想到雷彻尔·卡森的名作《寂静的春天》。

韩国生态诗歌没有停留在单纯的欲望批判，还尝试挖掘激发欲望不断滋长的社会原因，其中最具代表性的是诗人崔胜镐的作品。他的大量生态诗歌围绕着人类的“欲望”主题展开[16]121，揭发了资本主义制度以及制度的受惠者是造成生态危机的主谋这一真相。在《推土机，资本家》中，诗人写道：“高山已被伐平一半/它的另一半只剩一些矮小的树木//推土机要铲平山的这另一半/它仰着铁下巴步步逼近/山上还有搬运石头和土堆的工人们//当时 在青葱草地和美丽山林间/悠闲地打着高尔夫球的人们/他们用挥杆击球的力气/轻松地将高山夷平/改变了海岸线和地图/顷刻间山谷村庄全部被人工湖覆盖//应该怎样称呼他们好呢/因为某个人的微小失误/得到巨大超能力的他们。”[17]58诗的前半部分描绘正在遭受破坏的一座山村，表面看来，工具(推土机)和工人们是伤害自然生命的凶手，但后半部分则揭示在资本主义社会中被赋予上帝般无所不能的超能力的资本家们，才是使山村顷刻间变为人工湖的元凶。“搬运石头和土堆的工人们”和“悠闲地打着高尔夫球的人们”，两种人的生活状态形成鲜明对比，进一步突显了韩国资本主义社会发展的不平衡。崔胜镐在另一首诗歌《水面上 水面下》里，同样塑造了身份对立的两类人：“水面上的游客”和“水面下的清洁工”，游客们划着船“沉醉于湖岸边的酒店与丛山的景观”，清洁工却在忙于处理“撑胖肚皮的垃圾的宏伟坟墓”。[18]33-34两首诗都旨在强调社会发展不平衡与生态环境的破坏息息相关。

道家认为人类社会发展不平衡的原因在于背离了自然之道(即天之道)的运行法则，按照人为的制度和方式(即人之道)任意妄为。老子多次把天之道和人之道并置，如：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余”(《老子》七十七章)；“天之道，利而无害。圣人之道，为而不争”(《老子》八十一章)，意在说明遵循自然之道行事才能解决社会不公问题。道家倡导国家上下应形成一种“无为”的社会风尚。这要求领导者要率先放下私欲、不妄加干预，正所谓“圣人处无为之事，行不言之教”(《老子》二章)。治理国家应秉承“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”(《老子》三章)的原则，不标榜权利和物质，就不会使百姓滋生攀比、嫉妒，甚至偷盗之心，避免社会陷入恶性竞争的漩涡之中。同时，道家也教导普通人“祸莫大于不知足”(《老子》四十六章)，“知足不辱，知止不殆，可以长久”(《老子》四十四章)，如能节制欲望，行“无为”之美德，不仅个人的身心会恢复健康、平和的状态，大自然也能进行自我修复，重新焕发生机。无需对大自然施加过多干预，则“物将自壮”(《庄子·在宥》)、“万物将自化”(《老子》三十七章)。因此天之道“无为”而“无不为”，但“无为”只是手段，“无不为”才是目的。

崔胜镐的诗歌《空地》极好地体现了“道”的无为之德：“也许无法打破的静谧/是支配空地的王/看似一无所有的空地/总是充盈着无限生机/在空地歇脚的风 喧闹的风/有时风带来裹挟在细毛里的种子/使空地开花/对于它们的衰老和枯萎/空地没有言语/只是默默地将自己的身体馈赠/无心地注视着它们来去匆匆/即便是在某个晴朗的日子/一条蜥蜴的经过 一只飞鸟留下的足迹/也不会持续太久/从天而降的雨滴改变了沙粒的位置/空地正在洗除痕迹/也许了无痕迹的静谧/是支配空地的王”[17]98。在这首诗里，不具有实体、不留踪迹的“静谧”具有不可摧毁的力量，是使空地生机盎然的原动力，“静谧”即可理解为“道”，“道冲，而用之或不盈”(《老子》四章)。“空地”看似一无所有，却无所不包，它遵循“道”之原则，“生而不有，为而不恃,长而不宰”(《老子》五十一章)，给予风、花、鸟所拥有的一切，而不对他们的内在生命变化妄加干涉，因此它们才会不断被充满。

四、“物化”：实践论层面的自我实现原则

作为《庄子》的核心思想，“物化”是在“齐物”和“无为”的基础之上形成的对“道”的深度认同，是道家在人与自然关系上追求的至高境界——“主客冥合为一”。《庄子·齐物论》中首次提出“物化”概念，并为“物化”提供了情景式的描述：“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”曹础基先生认为：“大道能产生一切，变化一切。……变成各种物象就叫物化。”[19]39“物化，化为物。指大道时而化为庄周，时而化为蝴蝶。”[19]41也就是说，“物化”是道向物的运动衍化的过程，是联通物与道的桥梁。因为万事万物皆生于道，是道的不同表现形式，“物无非彼”，人即是物，物即是人。庄子的“物化”就是要超越多元、短暂的现象界，走向道的一元、永恒的本体界，达到自然无为的逍遥自在境界。

尽管奈斯曾直言他所说的“大我”与中国人所说的“道”并无二致[2]140，但究其理论本质，“大我”与“道”并不能等同。“大我”也被称为“生态自我(Ecological Self)”，标志着人的自我实现的完成。奈斯借鉴马斯洛的需要层次理论，认为自我实现“是人的需求的最高层次，也是人类所能达到的最高精神境界”，[20]137而自我实现的过程，就是不断扩大自我认同对象的范围，从“社会的自我(self，小我)”向“生态自我(Self，大我)”发展成熟的过程。深层生态学的“生态自我”概念似乎正契合老庄的“道”，因为两者都追求一种超脱世俗功利、与自然万物为一的境界，但其实践过程体现出本质上的不同。奈斯提出的实践“生态自我”的过程强调人对外界的认同，单方面地张扬了人的主体性，没能摆脱马斯洛需要层次理论的人本主义色彩。而“道”的实践过程，可以狭义地理解为“物化”的过程，“物化”指“物与人，道和物、人之间的互化”，是“道的自由精神的一种映射”。[21]14显然“物化”是一种更为彻底的超越人类中心主义的精神，也是比“生态自我”更高层次的自我实现，体现了真正的本体论层面的平等意识。

与自然冥合为一的“物化”思想在韩国生态诗歌中多有体现。韩国诗人金冠植在诗歌《游鲲的书》中，直接引用《庄子·逍遥游》里颇为神秘的两个自然意象“鲲”和“鹏”，来形容人在融入自然后获得的超越自我的精神力量和审美愉悦。他将春天称作洋溢着无限生命力的“发情的季节”，将在“麦田间”“山脚下”自由徜徉，与自然融为一体的自我，物化为“扶摇直上九万里”的“鹏”和“南冥天池”的“鲲”。[22]82-83在另一首诗歌《梦游桃源图》里，金冠植进一步借助想象力，使自我获得超越时空局限的永恒意义。诗人时而将自我想象成《桃花源记》中的渔夫，“顺着溪水行船”，不知所到之处为何地，但闻“深巷狗吠声”；时而想像成“用忍冬藤上盛开的金银花煮茶”的“陶居士”；时而又是“饮下三四杯流霞酒”，微醺时恍惚看见“一对山蝴蝶掠过梦境”的庄子。[22]58-59在不断地流转变化中，“我”仿佛与志同道合的古代贤士以及他们作品的主人公化为一体，这种“人我”难辨的境界传达了诗人对“物化”的直觉体悟。

除了像金冠植描绘人诗意地栖居于自然的生态画面这一类作品之外，韩国生态诗歌还从身体维度，运用多种感官参与到自然物的生命活动之中，带给读者全然不同的审美体验，这类诗歌以女性诗歌为主。在描写人与自然的关系时，男性诗歌惯于将自然描写为建立在视觉观察基础上的“被看”的对象，而女性诗歌倾向于调动多种身体感官体验自然，描写身体与自然接触时的直观感受。如韩国学者李慧媛所说：“女诗人们的身体感受具有将对象身体化的特点。她们不是与对象保持一定观察距离，而是将其纳入自己的身体去感知。”[23]240这样做的好处在于，能消解人与自然的距离，打破“我”与“物”之间无法逾越的物种局限，更好地实现“物化”的精神境界。

韩国女诗人金惠顺善于描述触觉感官体验。在《冰丝绸，冰小姐》中，她讲述了这样一次经历：“一个非常炎热的夏日/骄阳似火 行道树正在融化”，这时来自“遥远雪国”的“天使”抱住了行走在灼灼烈日下的“我”，这种突如其来的感受使“我”不禁感叹“天使是沁润身心每条血管、每寸肌肤的事物/像酵母一样在我体内刮起暴风雪/冰小姐们在我体内像绒毛一样飞舞/那轻盈明亮的泪水像被子一样抱住了我的心”。[24]10-11被诗人称作“天使”“冰小姐们”的是一阵清风，诗人描述了清风迎面而来时产生的一系列触觉感受。她用触觉捕捉到了视觉上看不见的“风”这一自然意象，并将风比喻成“酵母、绒毛和泪水”等视觉意象，以生动具体的视觉形象获得触觉的形象化表达。在《雨》中，她将雨比喻成从天而降的“透明蚂蚁”，淋雨的感觉就像“透明蚂蚁用透明的脚在我身上打洞”“在我心脏位置刻下透明的文字”。[25]11这首诗同样通过一系列的动态意象表达水在体内流动的触觉体验，形象地书写了人与自然互化的美妙过程。

强调触觉感受的女性书写，是对西方传统形而上学中的视觉中心主义(ocularcentrism)的解构。因为“视觉以区分主体和对象为前提，强调观看时主体对对象的把握与控制”“视觉观看确立的主客二分正好对应形而上学主张的二元对立思维方式”，[26]114柏拉图、笛卡尔、胡塞尔等西方哲学思想奠基人借助视觉中心主义为形而上学思想提供了理论前提。在理性至上观念的作用下，视觉被视为认识理性的唯一工具和必由路径[26]115，其地位被提升到所有感官之首。韩国女诗人侧重触觉书写，是对视觉中心主义与二元对立思维方式的反驳。

女性的生理特征带给她们对自然更为直接的体悟,这种女性与自然的先天性关系是部分生态女性主义理论的立论基础。在韩国女诗人罗喜德的《献给根部》里，诗人由女性的分娩体验出发，对大地富有牺牲精神的母性之爱产生深刻认同：“当你深深扎根于我的时候/我只是一块柔软的泥土/我能够记得/你第一次呼吸的地方热气升腾/我抽了鲜血 使它流入你的身体 我满心欢喜……穿破我的身体 生长吧……当你折弯我的脊椎 向四方伸展手臂的时候/我便成为一个善良的碗，将你拥入怀中……当你不断向下伸展/看 我的身体变得僵硬/现在又老又黑/只剩下悲伤的空壳/喝下这最后一杯吧//当你深深扎根于我的时候/虫子们在我心中沸腾/但现在只剩一个空碗……”[27]8-9。诗里的“泥土”“善良的碗”“空壳”和“空碗”都是象征女性身体(子宫)的原型意象。女性的身体“包容万物，万物产生于它并围绕着它”[28]25，是“保护的和紧抱的容器”，也是“营养的容器”[28]41。泥土对根的爱就像女性对胎儿的爱，这种母性之爱是超越人类而被所有生命体所共有的无私之爱。

结语

随着西方生态批评于20世纪90年代的兴起，国内外学者惯于使用西方生态批评理论分析和阐释文学作品。但以韩国生态诗歌为代表的东方生态文学创作根植于东方文化土壤，用西方生态批评话语阐释东方生态文学存在削足适履的问题。因此，挖掘传统精神资源中的生态智慧，建构具有东方特色的生态批评话语体系，不仅是东方生态批评的发展方向，也是东方传统文化实现现代转型的契机和途径。本文以道家哲学中的“齐物”“无为”和“物化”思想为理论依据，在与西方深层生态学的交流对话中，对韩国生态诗歌的主题内涵、表现形式与审美意境进行考察，发掘道家生态智慧与深层生态学之间的内在联系性与互补性，能够在一定程度上证明道家思想在共谋全球生态文明建设语境下对世界生态批评的资源性意义。