和谐与异化的历史真相——人、媒介、社会关系史论

谢立文

语言是人与社会的媒介。人类创造语言以显示自身的存在，并同时作为联系社会的工具。所以洛克说：“上帝既然意在使人成为一个社会动物，因此他不仅把人造得具有某种倾向，在必然条件之下来同他底同胞为伍，而且还供给了人以语言，以为组织社会的工具，公共纽带。”[1]在之后的人类历史发展中，语言作为媒介的功能在时间和空间的维度上不断得到拓展，而且产生出了文字、书籍、报纸、广播、电视等新的媒介形式。每一种新的媒介手段的出现都内含了更为复杂的技术，同时也使得人、媒介、社会之间的关系变得日益复杂。过去，媒介是人类自身的延伸，人类通过使用媒介来认知自我认知世界，表达对自我和世界的看法，确认自身在世界的位置并与他者发生关系；现在，人与媒介直接的联系被众多的因素所隔离，媒介不再是人类自身的延伸，对媒介的控制变得越来越力不从心，鞭长莫及，甚至于越来越感觉到媒介正在反过来加强对人类自身的控制。在西方以及全世界越来越多的国家中，个体从摇篮到坟墓都沉浸在某种媒体与消费者的社会里。“新闻出版把人的心灵持续地置于它的影响之下。”[2]个体只能或者已经习惯于接受媒体推行的关于人与世界的看法，并不由自主地约束自己的认知和行动，尽量做到与媒体保持一致。这样，人之所以为人的某种倾向性日渐消失，社会也就变得不健全。

人、媒介、社会之间关系的这种异化有政治、经济、文化的原因，现实的相关性导致对它的研究更多地着眼于当下的分析和批判，在分析和批判中呈现媒介与权力合谋掌控大众的世态。但是媒介与人类及人类社会的历史等长，而且一直处于人、媒介、社会的关系结构之中，那么人、媒介、社会之间关系的这种异化也就不可能只是当下的一种“时代病”，而是应该也存在着一种因变的“文化的逻辑”，同时因为这种“文化的逻辑”，媒介之于人、之于社会的功能也不会完全与自身的本质和历史相背离，所以在人、媒介、社会关系结构的历史中，探寻这种“文化的逻辑”有助于我们在媒介的研究中确立起一种过去、现在、未来之间对话的方法，有助于我们把握媒介与历史之间互动的图景和规律。人、媒介、社会关系的和谐与关系的异化皆存在于历史之中，使异化回归和谐的路径也需要在历史的动态过程中寻找。

一、“人—媒介—社会”结构中构建人作为人的存在：人是万物的尺度

人曾经作为动物的一员，按照自然界的生物法则而“生活”，它是自然界的一部分，从未超越于自然之上，与自然和谐统一。人类在进化中依靠直立行走把自己从自然中解放出来，大脑发育远远超过了最高等的动物，具备了自我意识、理性与想象，动物性存在的“和谐”特征被打破了。

理性，是人类的福音，也是人类的祸由。《圣经》中天堂的神话，就用非常简明的语言说明了这种境况。生活在伊甸园中的人类，与自然和谐相处却不解自身为何物，通过违抗上帝的意志——最早的寻求自由的举动，开始了他的历史，随之，他开始觉醒，有了是非观念，也因此被驱逐出乐园而意识到自己的分离、无助。“人的进化基于这样一个事实，那就是，他失去了原初的家——大自然，而且永不能返回，永不能再变回动物了。他只有一条路可走：从自然家园中走出来，去寻找一个新家——将世界改造为一个人类的世界，将自己变成一个真正的人，创造出一个新家。”[3]这个过程是相当漫长的。最初，即使已经同自然分离，自然世界依然是人类的家、人类的根。他试图通过回归使自身与自然这个动物与植物的世界合为一体而找到安全感。在许多原始神话和宗教中，我们可以清楚地看到这种紧握自然的尝试。

亚利斯多德定义人是理性的动物，由此，语言常常被看成是等同于理性的，甚或就等同于理性的源泉。事实上，因为原始人类理性的不成熟以及对自然母体强烈的情感依恋，语言最初并不是表达思想或观念，而是表达情感和爱慕的。但是，神话和原始宗教决不是完全无条理性的，它们并不是没有道理或没有原因的，只是它们的条理性更多地依赖于情感的统一性，而不是依赖于逻辑的法则。在神话和原始宗教的世界中，言语的一般符号功能赋予物质的记号以生气并“使它们讲起话来”，正是在这个赋予生气的“魔法”下，一切的存在之物，甚至生者和死者之间建立起可以相互交往、倾听和理解的关系，所以神话和原始宗教可以被看作为早期人类社会建构行动的投影。

神话和原始宗教所反映的世界既是一个社会的世界——一个关于各种活动、任务、冲突力量的世界；又是一个生命的世界——一切生命都有同样的尊严，一切生命都具有不可毁灭的统一性。人和人所建构的社会就是在这种对自由、爱与理性的追求中、对生命的尊重中、对人类自我坚定的信赖中、对死亡现象顽强的否定中取得进步。布列斯特（James Henry Breasted）在叙述最古老的金字塔经文（P y r a m i d texts）时说，在那里从头到尾主要的和起支配作用的符号（note）的意义就是执着地、甚至激烈地反抗死亡。“它们可以说是人类最早的最大反抗的纪录——反抗那一切都一去不复返的巨大黑暗和寂静。‘死亡’这个词在金字塔经文中从未出现过，除非是用在否定的意义上或用在一个敌人身上。我们一遍又一遍地听到的是这种不屈不饶的信念：死人活着。”[4]原始人在他的个人情感和社会情感中都充满了这种信念：人的生命在空间和时间中根本没有确定的界限，它扩展于自然的全部领域和人的全部历史，在其中能动地施加影响。“对巫术的信仰是人的觉醒中的自我信赖的最早最鲜明的表现之一。在这里他不再感到自己是听凭自然力量或超自然力量的摆布了。他开始发挥自己的作用，开始成为自然场景中的一个活动者。每一种巫术都是建立在这种信念上的：自然界的作用在很大程度上依赖于人的行为。”[5]没有什么东西能抗拒巫术的语词，诗语歌声能推动月亮，怀着这样的自信，人类追求更高的目标——大胆而冒险的事业。

在经历了不断的失望之后，人类终于意识到诗语歌声无法推动月亮，但能打动人心。语词的巫术功能消失了，代之而起的是语词的语义功能和逻辑功能，逻各斯成为宇宙的原则，也成了人类知识的首要原则。赫拉克利特认识到只有以语言为中介才能正确地解释宇宙的秩序。他写道：“不要听从我，而要听从语词－逻各斯，并且承认一切是一。”早期希腊思想就这样从自然哲学转到了语言哲学。“逻各斯”一词一经提出就暗含着言语活动与思想活动有着根本同一性的观点，语言被认为是人类心灵运用清晰的发音表达思想的不断反复的劳作。正是在这样的观念中，人的主体意识进一步强化，人也随之成为了宇宙的中心。用普罗塔哥拉的名言来说就是：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”这样，人类言语所必须履行的不仅是普遍的逻辑任务，而且还是社会任务。

人类在语言的表达和交往中发展了爱和理性，成为了能说“我”的动物，意识到了一个作为独立存在的自身；同时构建起了一个与自然世界相并列的人类社会，意识到了一个可以归依的新的家园。以自己的方式通过不断的努力终于建构起一种新的和谐，人类是多么的欢欣鼓舞，于是打定主意要以自己的智慧和创造力去塑造一个尽可能完美的人类自身以及一个尽可能完美的人的社会，人类的这种追求在公元前四、五世纪古希腊雅典城邦生活中表现得最为充分。“人啊，了解你自己！”“人应该只关心人类自身的事情。至于神，我没有把握说他们存在或不存在。”正是这种强烈的人的意识和强烈的自我的意识，激发了当时雅典人对自由、公正、积极地参与公共事务的渴望，并最终以行动先后废除了王权和贵族统治，实现了城邦政治。

城邦中的每一位公民都是自己生活的主宰者，是最早的一流的实干家。修昔底得（Thucydides）在其著作《伯罗奔尼撒战争史》中借罗马人之口称他们勇敢，素有冒险精神，乐观自信，总是在思考新的谋划，快速制定出计划，并且付诸实施。这样的公民个体自觉地承担起了管理整个社会的责任，成为所有公共事件的开创者和参与者。对于雅典人而言，通过讨论实现自治、自我约束、个体的责任、与他人的关系、直接参与城邦的生活的各个方面，这些都是生活的关键。如果他一天中没有参与任何政治中心的活动，他会认为这并不像一个真正的人的生活。

城邦政治可以说是雅典人为过一种“真正的人的生活”而精心设计的一种生活方式，所以狄摩西尼（Demosthenes）把那些对公共事务不感兴趣的人称为“逃避城邦生活者”，而伯利克利认为“城邦是对所有希腊人的教育”。伯利克利这样赞美雅典人：“我们完全按自己的意愿生活……律法是不偏不倚的；公众地位的区别是由品德来确定，而不是依据其所属的党派或阶层；在社会问题上，宽容最重要，而在公众问题上，主要靠自制，绝对不会存在暴力。雅典充满了文明的精神、智慧和物质的内容……在雅典，财富提供我们活动的机会，而非自我夸口的理由，可耻的不是贫穷，而是游手好闲。一个人的时间既要花在处理私人事务上，也要用于城镇的公共事务；那些终日忙于生意的人也同样能够对政治事务做出合理判断。而那些没有参与公共事务的人，有人称之为安静的人，我们雅典人称之为无用之人。我们不认为言论会阻碍实干的行动，相反我们认为那是准备行为；别人认为无知而勇敢，因为衡量利弊而胆怯；而我们可以权衡利弊，并能依然做到勇敢大胆。同样，我们慷慨宽容，不是因为利己的想法，而是因为我们自信。”[6]在这里城邦向所有人开放，一切都为了人的目的，是人决定社会，而非社会决定人；而集会和言论在其中成为人自由地充分地公开运用理性能力的一种媒介，发挥着既成就人又组织社会的作用，它们的真正任务不是要描述事务，而是要激发人类的情感或体验；它们并非只是传递观念或思想，而是要促使人们去行动。柏拉图这样对雅典城邦表达敬意：“公民们的心肠变得如此柔软温情，以致他们仅仅是看见受奴役的状态，就会气愤，而且不让任何一个人遭受屈从于奴隶制之苦，即使是以最温和的形式也不行。”尽管当时城邦还保留着奴隶制，但是人们却以自身的识见和修养超越了制度，而这种识见和修养正是在普遍的相互交往中形成的。

雅典变成了西方文明的某种理想化的集体自我，竭尽全力要取代那些早期古老的宗教式的超我影响，表达了个体的成熟和政治的成熟，实现了人、媒介、社会的第一次和谐，成为西方文明的榜样，在西方世界的意识领域持续发挥着支配性的作用，是知识和道德领域中长期卓越的灵感来源。城邦政治在短短两百年左右的时间内所形成的文化，所实现的人类学的意义，要远远超过其作为政体的意义。

二、“媒介—人—社会”结构中基督统治世界：人的存在是一种原罪

雅典公民起先是作为生活者，以过真正的人的生活为目的，带着他们对城邦生活真切的感受、体验、判断来参与城邦政治。人人敞开心扉，说话无拘无束，相信不带任何偏见的交流可以公正地达成一致的愿望和目标。但是，很快地，雅典的智者们发现了与人争论的技巧，对心理运作方式的追问、认识论和辨证法、辩论术和演讲术都应运而生。智者们还创建学校，教授人们如何掌握尽可能多的知识以利于这些争论技巧的发挥。他们乐意向人们展示如何支持某个观点，或者是如何反对某个观点，以及如何穷追不舍地追问一个论点，一直追究到最后自然引出的结论上去。他们追求合乎逻辑陈述的真理，而完全忽略了所有道德上的考虑，这常常把他们引向怀疑主义，他们随时准备充分运用他们的知识，只要能够取得上方，这种风气造成了某种意义上政治和道德方面玩世不恭的犬儒主义。

在技巧的张扬下，语言成了为明确具体的实践目的服务的一个工具。在伟大的政治斗争中，语言是最有力的武器，没有这个武器任何人都别想在政治生活中扮演主角。巧妙地运用语言并不断地加以改进和磨炼，具有生死攸关的重要性。过去是平等的交流达成同意，现在是技术化的言论决定真理。在伯利克利之后，“公民大会的领袖几乎都是从那些成功的商人中间挑选出来的，他们可能很有能力，却是机会主义者；由于其天性及所受的训练，他们往往会受制于自身的利益形成片面看法；他们热切需要诡辩术这种功利性的工具为其野心服务。”[7]智者学派在辩论上的精细和机敏，让人为之惊叹，为之折服，但是正如克里昂（Cleon）所告诉他们的那样，他们已经变成了专家和鉴赏家，而不再是雅典公民；与此同时，那些在辩论中失败的平常人，那些在诉讼案中败诉的普通人，则深深不满于那已经堕落的公正。

当智者们为了支持各种利益而毫不顾及其道德目的时，当诡辩术控制了人，人、媒介、社会的关系就异化了。为了医治致病的民主，苏格拉底、柏拉图作出了努力。苏格拉底指出，人类理性是普遍的交流媒介，真理绝不是理智的独白，真理是一种社会活动的产物，只有通过人们在相互的提问与回答中不断地合作，真理才有可能获得。他因此强调智性诚实，他还指出，人类生活的真正价值存在于对自我对生活的批判态度，正是依靠这种基本的能力——对自己和他人作出回答（response）的能力，人成为一个“有责任的”（responsible）存在物，成为一个道德主体。民主本身也必须处于道德理性的批判之下，因此而构建的社会才会是一个永远醒觉和开放的社会。他在《申辩篇》中这样说道：“我是上帝带给这个城邦的牛虻，我随时随地都盯住你们，唤醒、劝导和责备你们。”并且预言，在他死后城邦“将永远沉睡不醒，除非上帝关怀，送来另一只牛虻。”柏拉图也曾经设想通过保持个人对生活真切的感受，以及运用真理和道德的“社会之眼”来独立判断一切公开表达的政治诉求，从而不受那独断而强势的逻辑的影响来维持社会的公正。但他最终只能在悲观绝望中寄希望于一个理想国中万民臣服的哲学王来建立一个善的社会。

柏拉图在阐述永恒的理念的时候，使用的不是神的语言，而是人类的语言，比如说善、普遍的目的、真理等，如果人类的智慧得到恰当运用，这些都是可以再发现的。但是现实的状况是，人类智慧的滥用使人类的世界充满了罪恶，真理再也不是寄居在人类身上，存在于现实生活中，可以通过理性和爱来启发，真理需要返回到理性的天国中寻找。

经历了民主坍塌、贫富悬殊、战乱频仍、罗马强权的人们，终于从犹太《旧约全书》中找到了新的信仰的基石。《旧约全书》布道的核心是关于上帝的观念。上帝代表了纷繁复杂的现象背后的统一性原则。人按照上帝的样子被创造出来，所以一切人都是平等的——他们具有共同的精神上的特性，共同的理性，以及友爱的能力。早期基督教正是基于这一核心的一场穷人和被剥夺继承权者的精神革命运动，对现存国家的道德合法性提出了质疑。正是这样一种少数人的信仰，他们作为上帝的见证人遭受了迫害和死亡，却在令人难以置信的短时期内蜕变为罗马国家的官方宗教。“基督教在角色与功能上的变化是与其精神上的深刻转变紧密相关的；教会变成了一个等级化的机构。所强调的重点迅速地从对基督的再次降临的期待和新的爱与正义的秩序的建立转变为强调耶稣的降生——以及人从其固有的罪恶中被拯救出来的使徒预言。与此相联系的还有另外一种变化，洗礼派教义所包括的基督的原始观念，即上帝收养了耶稣作为他的儿子，也就是说一个受苦和贫穷的人已经变成了一个神。在这一教义中，以宗教的形式表达出了一个穷人与被压迫者的要求和愿望。在基督教被宣布为罗马帝国官方宗教之后的第一年，这一教义被官方接受为上帝与耶稣是同一的，具有相同的本质，上帝只是把自己显现为一个人的肉体。在这一看法中，人的上升而成为上帝的革命观点已被上帝使爱降临到人的身上从而把他从堕落中拯救出来的观点所取代。”[8]

引入原罪概念，强调只有通过中介基督和代表基督的教会，才可以与上帝建立联系获得拯救的学说，成为基督教宣传布道时最强大的工具，同时也是实现对人类的心灵统治的最强大的工具。救赎的承诺成为一种政治武器，想要肯定现在就须否定过去，奥古斯丁完成了从希腊哲学走向基督教启示的精神转变。他在《忏悔录》中指出，上帝按照自己的样子创造了人，因而人也具有上帝的品质，但是所有这一切都由于亚当的堕落而丧失了。从那时起，理性的一切原初力量都被遮蔽了，没有上帝的启示，理性成了世界上最成问题最含混不清的东西之一，不可能向我们指示通向澄明、真理和智慧的道路，所以在耶稣基督降生以前的所有哲学，都有一个根本的错误，并且受同一种异端的影响，这就是：理性的力量被捧为人的最高力量。理性如果只是诉诸于自身和自己的能力，就绝不可能找到返回之路，想要重建自身，只有求得神的宽恕和指引。在这里，希腊哲学所维护的一切价值都完全被推翻了。那曾经是人的最高特权的东西被说成是对人的严重威胁和使他误入歧途的诱惑物；那曾作为骄傲的东西成了人的最深的耻辱。斯多葛派的格言——人应当听从和尊重他的内在原则，听从和尊重他自己内部的“守护神”——现在被看成是危险的偶像崇拜。[9]“人类苦难的出现，无论是否罪有应得，皆因为上帝愤怒了。这必然会死的生命是上帝的惩罚。这个世界是一个小型的地狱。”那种鼓励怀疑和批判世俗权力对爱和正义的原则的破坏的先知精神丧失了其重要性，人类唯一能做的就是学会接受苦难和不公正。

奥古斯丁所理解的并在中世纪思想的一切伟大体系中得到维护的新的人类学代表了一个巨大的转变，人类从古典时代的乐观主义向中世纪的悲观被动状态的转变。他所表达的精神状态成为基督教的主要态度，好几个世纪笼罩着整个欧洲社会。“一种阴沉昏暗的忧伤重重地压在中世纪人们的灵魂之上：不管我们是读一部编年史，一首诗歌，还是一篇布道文，甚至一个法律文书，都可以得到同样的关于忧郁人类的印象。在当时的文学里，最重要的是在其绘画作品中，我们所看到的人的形象，用现在的话讲，完全是被那无法抵抗的负罪感所勒死的形象。”[10]

人类因理性而获罪，只有把理性归还给上帝，才有望获取拯救。依靠《圣经》以及对《圣经》教义的阐释和传播，中世纪教会这个媒介组织实现了对人的控制，不但控制着人的行为，还控制着人的思想和欲望。因为这种控制，在罗马帝国土崩瓦解之后，很多部落和王国处于一片混乱之中，而教会则是惟一的凝聚力。教会继承并接替了罗马的组织结构，因而获得了无与伦比的显著地位。过去，城镇是财富和权力中心，现在衰落了，财富和权势转移到了乡下，与土地所有关系以及封建等级制度紧密联系在一起。社会单位是庄园，封建领主位于这个等级制度的顶端，底下是佃农。教会作为封建领主并同时作为其它领主权力合法性的裁决者维持了社会的团结和统一，并且把王室的权力置于教皇的支持之下。

中世纪教会还垄断了教学和识字的机会，从六世纪开始，修道院是惟一有组织的教育中心。没有教士的帮助，即便是政府里最简单的工作任务——草拟命令或者制定宪章等——都无法进行，它控制了整个知识阶层的生活，只有借助于那些识文断字、接受过良好教育的教士们，社会的秩序与国家的职能才能持续下去。这种教育的目的是完全基督教的，它所关注的并非去复活古典时代的哲学思考，而是要训练教士们掌握圣经的知识，其主要的目的是，要让教士们理解基督教圣经和神父的著作中已经发现的确定真理，进而牢牢掌握着赎罪的钥匙。热尔松（Gerson）写于十四世纪的著作，描述了这样的一种人的生存状态：“整个世界处于各种各样异想天开的想法、梦境和幻想中，神秘主义随处可见。许许多多的人沉溺其中，而没有适当的方向，他们沉湎于格外严格的斋戒，不断延长斋前守夜，总是泪流满面，所有这一切都干扰着他们的大脑。这些魔鬼般的幻象最终导致了人们的想象世界一片混乱。”（Jean Gerson:contra vanum curiositatem in negot.）人类已完完全全把自己的理性还给了上帝，成为了基督的囚徒。

人们曾经充满自信地使用独有的人的语言来认识自己，表达自己，在人与人的对话和交往中确立起一种真正的人的存在。在语言之后，文字产生了，文字具有记录和留存功能，把直接的对话变成了间接的解读，文字因此得以确立起新的偶像崇拜——经典和先知，当人们与文字的关系被教会割断，文字与话语被基督教化，教会就成为了一种权力组织。在教会这种媒介组织的权力之下，人的生存出现了深深的异化——既无感性体验，也无理性思考，一切的目的都被禁锢在圣经和赎罪中，社会也因此陷入完全的停滞状态，历史的脚步被精神的铁链牢牢地锁住了。

三、“人—媒介—社会”结构中人回归人的生存：我思故我在

人类的自我在经历了一千多年的潜伏期后重新开始寻求表达它自己的强大力量，那种走向成熟、追求自由和自尊的内驱力再也无法否定了。以媒介的手段将人类从媒介的控制中解放出来，正是文艺复兴的目的。

关于人类的人文理念是由皮科·德拉·米兰多拉（Picodella Mirandola）在他的《论人类的尊严》（On the dignity of Man）中以造物主的口吻提出来的，造物主这样告诉亚当“独于汝，成长与发展皆依汝之自由意志。汝之命担承一宇宙之命。”皮科·德拉·米兰多拉用希腊文研读柏拉图，用希伯来文研读摩西，在其著作《七重天》（heptaplus）中，努力要把柏拉图的《蒂迈乌斯篇》（Timaeus）与《创世纪》（Genesis）进行调和，宣称柏拉图和摩西之间存在一种和谐。被一种道德目的控制的犹太人的宇宙学，与柏拉图的人类理性概念相结合，就形成了这样一种人类形象：人类并非因理性和自我意志而获罪的堕落者，而是可以通过发挥自身的才能让上帝高兴的人。

人们摆脱了教会的权威，打破了心灵枷锁的束缚，开始在不懈努力中证明其天赋和才能。在致力于人的修养的风气中，私立育才最早受到重视。人们对理想的人类形象的追求在传记艺术中得到了充分的表达，这种文学在十五世纪开始盛行。人类重新以显示出色的智慧和才能而自豪，文学艺术创作以及智慧理性的运用都被视为人之所以为人的目的。人类不再害怕面对他们的个性，相信自己才是惟一可以判断自己行为好坏的人，这种新的自信最终导致了坚定的个人主义和对个性的崇拜。才能无论善恶，只要无与伦比，就值得尊崇，这是意大利文艺复兴时代的特征。了解这一点，也就不难理解《君主论》中“马基雅唯利式的”立场了。

意大利文艺复兴和北欧宗教改革之间存在着一个非常显著的联系。皮科·德拉·米兰多拉的学生约翰内斯·罗伊希林（Johannes Reuchlin）在德国大学中提倡引入希伯来语研究和希腊语言文学的研究，并声称犹太人对圣经的注解是真正理解圣经不可缺少的一部分。犹太教信条中关于上帝创造了人类身体，还有他的精神，因此人类得到上帝认可而具有神圣性的看法，被认为是反基督的，于是教会宣判希伯来著作有罪。罗伊希林及其支持者认为这是一种针对人文主义最基本价值的威胁，他们团结起来和教会及其反动神学家之间展开了一场斗争。

罗伊希林的斗争是希望将所有欧洲人的心灵从充满负罪感的教会信条中解放出来，重获人的尊严和智力自由；而马丁·路德的行动直接针对教会的弊端和腐败。1517年10月31日那天——万圣节的前夜，马丁·路德把反对赎罪券和豁免权的“九十五条论纲”贴在了维滕堡的教堂门上。以“九十五条论纲”为代表的抗议行为——代表的是需要教会进行全面改革的公众呼声，得到了广泛的回应，先是被人抄录，然后加以印刷，很快就传遍了整个德国，成为当时鼓吹改革者们讨论的话题，甚至变成了普通市民、手工艺人、印刷工人以及德国其他大城市里的普通民众讨论的话题。罗素认为，如果不是因为教会的虚伪、腐败和弊端已显现在日常生活和行为举止中，被人们所熟知而且深恶痛绝，路德的行动也不会引发如此突破性的影响。之后，路德又翻译出了《新约》的德文版本。“作为一部文献，在某种程度上，它对于日尔曼人就像《神曲》对于意大利人一样具有重要意义。现在，任何一个认识德文的人都能够发现耶稣的教义与现有社会秩序之间有着重大的差异。”[11]

事实上，其时德国的王公、骑士、商人和农民们之于罗马的愤愤不平不仅是宗教上的，同时还有经济上的。路德很快意识到了这一点，于是，最初怀着普世的基督理念的路德最终变成了一位德国民族主义者。他的任务也从改革世界的教会一变而成创立德国的新的教会。通过和统治阶层政治利益的合作他成功了，但是同时，那个曾经勇敢地号召人们追随个人良心来导引信仰和行动的年轻路德，很快就变成了疯狂反对个人自由、鼓吹个人服从权威和当局义务的路德。因为私欲的缘故，路德背叛了自己，如果说，之前的路德是民众追求自由、道德、尊严的媒介的话，而现在的路德成为了反过来宰制民众的异化了的媒介。

中世纪，基督教把整个世界拆分成许多独立的部分，关注的是如何拆分、如何将这些独立部分固定成为孤立单位的过程，回避使用归纳法来理解普遍的宇宙原理的调查研究，因为这可能会最终导致人类理性超越教会教义的重要地位。教皇（Innocent）三世和格列高利（Gregory）九世分别在1219年和1228年宣布，“神学必须像心灵控制肉体那样发挥其对每一位教士的影响力，并且所有的解释必须仅仅根据经过圣徒们验证过的传统，不能运用任何‘世俗手段’（即通过感觉观察）。”任何一个话题，都必先提权威的陈述，或者是从权威那里演绎出来的理由。这样造物主就和他的创造物分离了，而世界现存的万物从此之后永远保持静态，并彼此孤立了。而文艺复兴的哲学家们则努力寻找现象背后具有统一性的原理，通过这种努力越来越靠近造物主，也越来越理解造物主创造这些产品的想法和目的。[12]卡尔·波普（Karl Popper）称，文艺复兴运动表达的是对人类辨别真理、获取知识的能力最为乐观的看法。[13]现代科学的诞生，整个欧洲的理性主义启蒙运动，都建立在这种乐观主义的认识论上。康德曾经对启蒙运动的理念做过精彩描述：“启蒙运动把人类从自我强加的监护状态下解放出来……（摆脱了）没有外界指导的情况下无法运用其智慧的状态。如果这种监护状态和很大程度上并不是因为缺乏智慧，而是因为缺乏勇气和决心，在没有引导帮助的情况下不敢发挥其自身智慧导致的，那么我称之为自我强加的。大胆运用你自身的智慧吧！这是启蒙运动战斗的呐喊。”[14]这种追求精神自由的斗争，代表了人类解放自我及其理性能力的要求。

人类从神圣权威那里获得了独立之后，又面临着另外一种新的义务。启蒙时代的人们必须发现反映理性和道德的原则，这样人们就可以依靠自己的智慧，从人的目的出发去重新创造一个善的社会了。人类对最为重要的社会最高层组织，即国家，产生了新的兴趣。卢梭希望为社会提供一种理性制约，号召人们自由地、理性地选择他们的社会形式来重新建立一个国家。他希望把人们的社会关系从对权威的依赖中解放出来，希望推翻现有体制，从而享受他鼓舞人们想象的自由公正的模范社会。他说，人们的声音事实上是上帝之声。他认为人们应该拥有全部立法权力，国家即公意，而公意需要在了解情况、没有任何勾结、没有任何派别利益、公正而开放的讨论中产生。

四、“社会—媒介—人”结构中人作为受众的存在：在技术的自主面前不可能存在人类的自主

卢梭宣称国民意志的专政权力，但同时指出，国民意志允许国家成为其无异议的代言人，由此获得全权。这里，我们可以看到一种强烈的国家主义意识所神圣化的国家概念，这是整体性的基督主义社会坍塌后的必然结果，民族国家逐渐被视为一个放大了的新的超我权威。罗素认为正是这种新的国家主义，而不是人的目的，支配了导致1789年大革命的各种势力。

除了国家，国家机构也成为了理性研究的目标。洛克认为政府的兴起是基于正义契约的理性主义学说，君权再也不是上帝意志的表达，因此也不再是永久存在的。国家神圣不可侵犯，政府则需另当别论，只要政府有了背叛正义的行为，就可以解除契约，重构政府。只是在神圣的国家概念和世俗的国家机构即政府之间，还存在一个国家的体制空间，在政府选择和更替的开放特性之下，掩盖着一个封闭的从未受到审视的延续的国家制度。这是自由国家学说中天然存在的一种缺陷。而且，在现实的社会运作中，国家和国家制度受到无可置疑的保护，严禁一切的诋毁和冒犯，它是基于雅典城邦民主的教训；雅典城邦民主的坍塌正是由于民主忽视了对寡头的监督，而寡头们为了反对民主，不惜在“我承诺成为人民的敌人，并尽力给人民出坏主意”的誓言中，背叛国家勾结外敌。

洛克的自由主义国家学说，被美国等许多西方国家付诸实践，有了完整的程序并载入宪法。但是，现代的这种国家民主和古希腊的那种城邦民主有一个核心的区别，古希腊的民主是向世界所有人开放的，而现代民主具有显著的民族主义特征，正是这种民族主义特征，使得在美国建国的问题上，以汉密尔顿为首的主张以国家权力为重的联邦党，在对以杰斐逊为首的主张以个人权利为重的反联邦党的争论中获胜，因为前者更有利于国家安全的保障。

最合理的政府应该是在合理的地方发布合理的政令，只有通过理性的公共运用才能确保政府正义。每个人都有理性，同时每个人也都有感性。理性在私下运用时，常常会受到自身感性的影响，容易陷入狭隘和自私的偏激或偏见之中。康德认为，一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，一个政府局限于在政府内部所能运用的理性，都只能算是私下运用的理性。只有公共运用的理性，在相互的交往和沟通、理解中，在公开的讨论中，才能摆脱狭隘和自私融入社会的整体利益和普遍伦理中，从而使自己的行为具有社会合理性。在公共运用理性的过程中，人人必须享有新闻自由，人人必须保持独立判断，人人必须享有言论自由。这些既是达成公意的前提，也是独立地、随时地以正义的名义揭露被政府所掩饰的最败坏的行径，被政府所粉饰的最恶毒的意图，自始至终确保一个善的政府的手段。可是，一旦国家的目的取代了人的目的成为最首要的，那么“民意是政府存在的基础，所以先于一切的目标是保持这一权力。若由我来决定我们是要一个没有报纸的政府，还是没有政府的报纸，我会毫不迟疑地选择后者”这样的承诺，就有可能让位于所谓“政体如何，愚人多虑；其实好坏，全在治理。”

一方面，现代国家在规模和事务的复杂程度上已远非过去的城邦可比，人们已无法事事亲眼所见、亲耳所闻；另一方面，由于现代社会在既定的框架之内提供人们各种改善生活的机会，并以竞争的方式既激发人们工作的欲望，又带来沉重的压力，社会一定程度上的这种开放性，使人们忙于生存的游戏，而无太多的闲暇去作日常生活的批判，去独立地、随时地以正义的名义监督政府。大众媒介被寄予厚望，成为了人类生活的体验者、民主监督的委托人、公众舆论的代言者。斯宾诺沙曾经指出，人们在订立契约国家时，放弃的是自由行动之权，而不是自由思考与判断之权，每个人都是他自己思想的主人。但是现在，人们把自由思考与判断之权交给了大众媒介——报纸、广播和电视。当资本家完全掌控了大众媒介，大众媒介就成了一种经济组织，人与大众媒介的关系便发生了创伤式的混乱。媒介一直象征这人类个体的外部化和延伸，由人类的感情和理性来激活和控制，但是现在大众媒介却是属于资本家的，成了资本家的延伸，是其权力的化身。

资本的本质是追求利润，资本家的兴趣不是让手中的媒介成为民主的喉舌，而是将其改造成赚钱的工厂和机器。与这种功利性的目的相伴的，是媒介舆论的机会主义倾向，它有助于媒介保留一定程度的开放性，但是由于资本和权力在机会的占有上保持绝对的优势，所以在整体框架上媒介仍然是单向度的封闭的。当大众媒介作为“一种把流入的信息转变成为流出信息的机器”被改造完成，当带着特定意图和投放资金的定制者前来定制信息及其受众的时候，人们便注定成为设计的对象。“在技术的自主面前不可能存在人类的自主。为了清除个体的决心可能给组织的完美设计带来的污点，个体必须经过技术的改造，要么是被动的（让技术来理解人类），要么是主动的（人类适应技术的外部框架）。”[15]媒介技术的目的就是按照社会或某个团体、个人的框架来塑造人。对合意者强势宣传，对不合意者不予理睬，甚至给予抨击，有助于消除令人不安的个性，形成令人满意的大多数；以娱乐化的方式报道琐碎的新闻，在最新最快最乐的追求中将关注停留于事件本身，人们在纷至沓来的信息中获得一种“伪个性选择”的感官满足和情绪释放；媒介在传播中还不断强调专家对生活的各个方面的权威性影响，人们于是对自身判断力开始缺乏自信，人类活动的方向，不管是政治的、经济的，还是文化的，都再也不能由个体的直觉或感觉来决定了，而是需要媒体提供权威的答案；在发展中媒介一味地强调精英的作用，使人们感觉这个世界毫不在意他们的判断和渴望，没有他们也一样发展，他们因此觉得自己百无一用。在这种媒介化的语境中，“心理在时间与空间中自我拓展的能力，那种通过与过去的关系上看待现在、从未来的角度判断现在的能力，屈服于眼前现成的固定想法。意识世界里的时空被限制在一个眼前即刻发生的狭小领域里，与之伴随而行的，是没有能力辨别这些事件更广泛的意义或后果。”[16]人们将自我的眼睛和耳朵、理性和判断交托给媒介，对媒介便有了一种深深的依赖。人们成为了媒介的受众，也因此成为了资本与权力的受众。

人类语言的特征是可以用不同的符号去表达同样的愿望和思想，也可以用相同的符号去表达不同的愿望和思想，而这种多样性和多变性，显然是动物世界所没有的。[17]人类语言的这种开放性是由人的理性的交往性和开放性所决定的，正是借助于理性和语言，人类得以摆脱动物性和自然的束缚，实现了作为人的存在。人成为人的同时，媒介和社会也成为了人赖以生存的条件和环境。

在人、媒介、社会三者关系的历史上，人类至今业已经历了“人—媒介—社会”“媒介—人—社会”“社会—媒介—人”这三种结构，这三种结构的不同之处，在于其支配力量和开放性。在“人—媒介—社会”的结构中，自由的理性的人处于支配地位，媒介是开放的媒介，社会是开放的社会，媒介为人的目的服务，社会为人的目的建构。在“媒介—人—社会”以及“社会—媒介—人”结构中，前者，组织化的媒介（教会）处于支配地位；后者，资本化的社会处于支配地位。在这两种结构中，人完全或者在很大程度上丧失了独立判断和理性自主的能力，成为被支配的对象；媒介完全或者在很大程度上成为封闭的单向度的媒介；社会完全或者在很大程度上成为封闭的单向度的社会；自由、正义等一切人的目的不复存在或者变得无关紧要。

封闭社会的各种建构，包括他的等级制度，都是神圣不可侵犯的禁忌。媒介则在其中对各种禁忌起着反复提醒和强调的作用，这样，整个社会很容易处于长期稳定而停滞的状态。开放社会的许多成员都力图在社会上出人头地和取代别的成员的位置，成员间对地位的竞争需要更大的智慧来达成平衡，如果未能基于公平正义的原则处理好，就会出现一部分人起来反对另一部分人的斗争和动乱，而这种斗争和动乱很容易导致开放社会的短命。历史地看，人民处于封闭社会中的时间实在太长，而处于开放社会中的时间又实在太短，这是历史对人民的不公。

柏格森指出，有机世界是两种对立力量之间斗争的结构，一方面我们看到物质的机械作用，而另一方面则是生命冲动的创造和构造力。生命的钟摆不断地从一极摆向另一极。物质的惰性力抵抗着生命冲动的活力。他还指出，人的伦理生活反映了主动原则和被动原则之间的同样的形而上学斗争。社会生活重复并反映了我们在有机生命中发现的普遍过程。它被划分为两种对立的力量。一种力量趋向于保存现在事态并使之永久化；而另一种力量则在努力为创造一个前所未有的人类生活新形式而奋斗。[18]在人、媒介、社会关系的历史上，我们清晰地看到了人类生命钟摆的这种摆动和变更。

人类是自己命运的建筑师，要摆脱异化，构建和谐的“人—媒介—社会”的结构关系，就必须以坚忍不拔的意志去追求人人独立自主和自由开放的理性，以及在人的独立理性支配下的开放的媒介和开放的社会。

注释：

[1]（英）洛克：《人类理解论》，关云英译，商务印务馆 1959年2月第1 版第383页。

[2]（德）奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》，吴琼译，上海三联书店，2006年10月办第432页。

[3]（美）埃里希·弗罗姆：《健全的社会》，王大庆等译，国际文化出版公司，2003年月版第29页。

[4] 布列斯特：《古代埃及宗教和思想的发展》（Development of Religion and thought in Ancient Egypt）,纽约，1912年，第91页。

[5]（德）恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海世纪出版集团2003年11月版第145页。

[6]转引自（英）卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》，郑一明等译，中国社会科学出版社1999年8月第1版第344页。

[7]（英）乔治·弗兰克尔：《文明：悲剧和乌托邦》，褚振飞译，国际文化出版公司2006年12月版第55页。

[8]（美）埃里希·弗罗姆：《健全的社会》，王大庆等译，国际文化出版公司，2003年月版第53页。

[9]（德）恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海世纪出版集团2003年11月版第17页。

[10]（英）乔治·弗兰克尔：《文明：悲剧和乌托邦》，褚振飞译，国际文化出版公司2006年12月版第83页。

[11]（英）罗素：《西方的智慧》，崔人元译，世界知识出版社2007年2月版第217页。

[12]（英）乔治·弗兰克尔：《文明：悲剧和乌托邦》，褚振飞译，国际文化出版公司2006年12月。

[13]卡尔·波普（Karl Popper）：《猜想与反驳》（Conjectures and Refutations）,Routledge,2002。

[14]伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）：《什么是启蒙》（What is Enlightenment（1785））,Collier Macmillan,1990。

[15]雅克·埃吕尔Jacques Ellul:《技术化社会》T h e T e c h n o l o g i c a l Society,New York,vintage Books,1970。

[16]（英）乔治·弗兰克尔：《文明：悲剧和乌托邦》，褚振飞译，国际文化出版公司2006年12月版第160

[17]厄本（W.M.Urban）:《语言与实在》（Language and reality）第一部分，第3章，第95页。

[18]（德）恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海世纪出版集团2003年11月版第140页。