佐拉·尼尔·赫斯顿《他们眼望上苍》中的民俗书写

复旦大学 闵瑞琪

一、引言

佐拉·尼尔·赫斯顿(Zora Neale Hurston)是美国哈莱姆文艺复兴的代表作家，也是当代非裔女性作家的先驱，代表作为《他们眼望上苍》《约拿的葫芦藤》《摩西，山之人》等。她还是人类学家、民俗学者，著有《骡子与人》《告诉我的马》等民俗著作。在她的著作中，民俗与文学相互交织，一直是美国文学与人类学、民俗学学界共同的研究热点。

对于国外文学学者和评论家而言，赫斯顿非裔民俗书写的意义及其合理性一直是争议焦点。阿兰·洛克(Alain Locke)批评赫斯顿的《他们眼望上苍》“顶多就是一部民俗小说”认为其对人物形象和事件的处理过于简化(Kaplan 2007： 226)。理查德·赖特(Richard Wright)认为赫斯顿在小说中使用方言和民间幽默的元素使其呈现的非裔生存境况符合外界对非裔“在泪与笑中生活”的刻板印象(Carpio 2010： 319)。之后学者逐渐意识到赫斯顿小说中民俗的积极意义。罗伯特·海门威(Robert Hemenway)即认为赫斯顿有意在小说中呈现作为文化差异表征的民俗，民俗成为区分自我和他者、黑与白、女性和男性、文化生成的参与者和文化观察者的分界线，且能帮助非裔生存并体认自身文化传统的独特性(Hemenway 1990： 31-44)。学者们在重新审视赫斯顿的作品之后，逐渐认识到种族书写不一定要围绕政治以及白人主题(MacGowan 2011： 237)。之后，国外学界涌现一批有关赫斯顿作品中的民俗研究，并且拓展至赫斯顿之后的一些非裔作家，强调了民俗对非裔生存和文化身份建构的重要作用。

国内学界对赫斯顿小说民俗研究则以探讨和梳理其作品中的非裔民俗的意义、民俗文化传承、口述传统、实验民族志书写、非洲族裔散居土语为主。其中，具有代表性且系统的研究为张玉红(2008)所著博士论文《佐拉·尼尔·赫斯顿小说中的民俗文化研究》，该论文指出文学型民俗、语言型民俗、宗教型民俗、动作型民俗为主的民俗文化表征是赫斯顿小说的生存策略以及重构非裔文化身份的媒介，起到解构白人文化霸权、表达反种族主义的思想的作用。赵雪梅(2010)所著硕士论文《佐拉·尼尔·赫斯顿的文学创作与民俗文化》重点分析小说中以传统音乐、布道词、民间故事、伏都教为代表的非裔民俗文化塑造群体自尊、帮助非裔女性走向觉醒的作用。

多数研究者就作者层面对赫斯顿作品中所引入的民俗书写合理性、具体民俗事象展开了详细的研究和梳理，主要聚焦于民俗事象的引入对反抗种族歧视和民族身份建构所起的作用。除此之外，微观上还可以从作品中人物的角度来审视特定的民俗活动。赫斯顿于1937年著就的《他们眼望上苍》被誉为哈莱姆文艺复兴的杰出代表(Hutchinson 2007： 7)，其所呈现的众多美国南方非裔民俗活动中，一种具有独特空间特征的语言民俗——“门廊谈话”贯穿小说始终,是小说主体部分赖以存在的语境。因此，本文主要聚焦“门廊谈话”与主人公珍妮之间的关系。门廊谈话既将珍妮从门廊引向她向往的宽阔的“地平线”，对巴哈马民俗开放包容的态度让她感受到了快乐和自由，对印第安人的民间智慧的偏见和无视却将她从“地平线”拉回“门廊”。珍妮不仅是一个民俗活动的参与者，有时她还有着民俗学家的一般视野，力图纠正极端种族主义的思想，在回到门廊后，再实践“门廊谈话”并给予其以批判性的反思。

二、门廊谈话与珍妮的人生通过仪式

赫斯顿的《他们眼望上苍》呈现的美国南方非裔民俗活动中，语言民俗这种民间文学文本的流动和生成的载体和场域，就是小说中频繁出现且具有鲜明特色的“门廊谈话”。小说在开篇便写道，“日落以后，太阳已经下山，但它的脚印尚留在天空”，这正是人们“在路旁的门廊上闲坐的时候；听消息聊大天的时候”(赫斯顿2000： 1)(1)本文引用的小说中文译文均来自王家湘翻译的《他们眼望上苍》(北京： 北京十月文艺出版社,2000年)。以下仅标注页码。。这种非裔民众日常但具有特色的“门廊谈话”在小说中贯穿始终。门廊谈话使人们“成了语言和弱小事物的主宰”,“他们用嘴巴周游列国，他们评是断非”(1)，“对他们一无所知的事情说长道短，浪费太多的时间了”(7)，但就是这种看似浪费时间的无用行为却可以是“把思想之图传给大家看”的有趣活动(54)。可以说，此种特定情境下的交流活动不惟是一种娱乐消遣，同时也是社群内沟通、团结的纽带，可以被看作当地非裔特色民俗活动。

这种民间语言民俗的地点多发生在“门廊”。“门廊”实际上也成为一种意象，尤其是将其置入通过仪式视域下，“门廊谈话”的空间设定则显现出其特殊的意味。通过仪式(the rite of passage)又被称作过渡礼仪、生命礼仪，由范热内普(Arnold van Gennep)提出，其定义为人自诞生到死亡为止的一生当中所经历的各种礼仪模式，涉及人生不同阶段的跨越、地位的改变、角色的变换等诸多方面(范热内普2010： 16-17)，并往往伴随着地域性的转换，即空间上的转移，仪式性地表现为通过一个门厅、过廊、入口过道或跨过一个门槛，“‘跨越这个门界(seuil)’就是将自己与新世界结合在一起”(范热内普2010： 16-17)。在《他们眼望上苍》中，频繁出现的“门廊”即是家中屋舍与外界联通、过渡、转接的建筑构造，虽其作用并非等同于门户，但是其内含的转接与过渡的特质却与“门廊”这一意象相契合，由此可以借用其通过仪式中门户的象征意义，对门廊这一民俗活动的发生空间在该小说中的内涵进行合理的外延。“门廊谈话”除了一般所认为的作为珍妮的女性自我意识觉醒、争取话语权和追求人生幸福的途径以外，门廊这一特殊空间则具有通过仪式中过渡性的象征意味。

珍妮人生的重要转变都大多恰好与“门廊谈话”相关。其初婚在姥姥家的客厅里有个简单的仪式，这段婚姻没能造就爱情，“她成为了一个妇人”(赫斯顿2000： 27)。其间珍妮主要是在家中劳作，其中几乎没有对“门廊谈话”的描写。在和乔·斯塔克斯来到了伊顿维尔后，珍妮开始了她的第二段婚姻。虽然在小说中并没有具体的关于这次婚姻仪式方面的描写，但珍妮在经过较大的地域跨越后进入了这次婚姻，也具有“通过仪式”的特征。这段婚姻经历是小说中“门廊谈话”描写较为集中之处，着重强调了珍妮如何渴望参与进这样的谈话中，而作为丈夫和市长的斯塔克斯却对有着市长太太身份的珍妮参与活动百般阻挠。一开始珍妮并不想多说话，以至于被认为“你们老家那边大家一定都不爱说话”(40)。当斯塔克斯作为新任市长演讲完毕、人们以热烈的掌声请市长夫人也讲几句时，尽管此时珍妮从来没有想到要演讲，而且觉得自己根本不会愿意去讲，但斯塔克斯却不给她任何机会便说“我的妻子不会演讲。我不是因为这个娶她的。她是个女人，她的位置在家庭里”，这使得“一切”(原以为美好的私奔行为)“都黯然失色”，让她“觉得很冷”(46)。随着时间的推移，珍妮变得不但非常喜欢“门廊聊天”，而且有时候还编出有意思的故事来，可是乔不让她参加，不愿意让他的市长太太和这样“没有价值”“微不足道的人物”一起消磨时间。他只让珍妮能够听到关于骡子的大话，“但当利奇或山姆或沃特这帮能聊的人谈起世上某方面的事情时，乔就总是催她回店里去卖东西”(57)。渐渐地，珍妮不再隐忍，直接以言语进行反击。在规训与反抗之中，两人的矛盾冲突不断升级。“门廊谈话”这种民俗活动就是激化珍妮和斯塔克斯之间矛盾的重要因素。

“门廊谈话”是人们获取信息、认识世界、扩大自己视野的方式，身为市长兼丈夫的斯塔克斯对于珍妮获取知识的权利的剥夺反而促使珍妮不断努力挣脱自己受限的视域，迈出这个狭小的“门廊”，去追寻自己心中的“地平线”。终于在第三段婚姻中，她与甜点心一起奔向了开阔的沼泽地，获得了向往已久的爱情。在劳动中，珍妮才拥有了参与民俗活动的权利。谈话的地点便不再限于门廊，可在室内或在屋外，但“就像那儿的人在商店门廊上常进行争论一样”，不同的是，在这儿她不仅“可以听，可以笑，如果她愿意，甚至还可以说”“从听别人讲故事，她甚至自己都能够讲了”(144)。

小说的开篇和结尾同样都处于“门廊谈话”的语境之中，而经历了命运跌宕的珍妮此时已“不想烦神对他们说什么”，认为“像他们这样的人对他们一无所知的事情说长道短，浪费的时间太多了”(7)。她不再愿意参与作为公共民俗活动的“门廊谈话”，而是在自家屋后的门廊上告诉费奥比自己的人生经历，并且告诉费奥比让她忽略门廊上这些在他人背后“胡嚼舌根”的谈话者。这里，珍妮又因为“门廊谈话”经历了又一转变，即从参与到疏离。

赫斯顿对于“门廊谈话”浓墨重彩的描述应该也并非偶然，尽管人们谈话活动的地点本质上不会且不应受限，但小说中频繁出现的这一特定场域里的活动与珍妮的人生的紧密联系则使得整部小说中所讲述的珍妮的人生历程带有了通过仪式的意味。同时人们“谈话”中的口头交流的功能也由此可做仪式性的拓展。这种口头交流不仅仅是大话、吹牛故事、笑话、传说等语言民俗流动、传承的载体或媒介，更由此成为珍妮人生旅程中的一系列通过仪式中过渡环节的推动力。(2)应该说明的是，有学者对小说情节所描写的仪式有不同看法。达芙妮·拉默泽(Daphne Lamothe)认为该小说开端的几个自然段的功能更像是每个伏都教仪式开始前的圣歌或者祷告词，小说开篇还可让人联想到“莱格巴”(Legba)，即伏都教中十字路口的看守者，十字路口是精神世界和物质世界的通路。由此，其中的伏都教元素使整个小说叙事成为某种召唤巫术仪式，而珍妮经过这个仪式以成就自我(King 2008:60-61)。陈莹莹(2012)以成人仪式及荣格的“个体化”心理学理论分析了女主人公珍妮的成长过程中体现的死亡与再生原型、向导与魔鬼原型以及成长仪式的典型场景，认为这是一部含有成人仪式原型结构的小说。此类研究着重珍妮的整体的人生历程，其分析重点并未深入到“门廊谈话”在通过仪式中所承载的象征性的意味。

三、族裔间民俗碰撞与珍妮“地平线之旅”中的爱情之殇

小说中，门廊也确实发挥了其过渡的作用，将珍妮从斯塔克斯引向甜点心，从伊顿维尔的门廊引向了宽阔的沼泽地，从狭小受限的门廊引向了她梦想中宽阔的“地平线”。与在伊顿维尔只能在自家门廊上和同族人交流不同的是，在珍妮的“地平线”上，在宽阔的沼泽地，她不仅仅获得了尽情讲故事的权利，更重要的是她能够遇到更多的人，不仅有非裔，还有其他少数族裔。与他们交流的方式也不仅仅限于谈话这种形式，而是更多样化。《他们眼望上苍》中，对于非裔民俗与其他族裔民俗相遇的书写虽然为数不多，但却直接影响了珍妮的命运走向。

在小说中，珍妮和甜点心能够接触到的其他少数族裔的民俗主要是巴哈马人以及北美印第安人的民俗。小说首先描写了在开阔的沼泽地带，珍妮和甜点心与同为季节工的巴哈马人的相遇。珍妮和甜点心最初对巴哈马的鼓乐、“拉锯”舞蹈并不理解，甚至会讥笑他们，但是后来他们逐渐学会欣赏巴哈马民俗(149)。沼泽地上的其他非裔工人同样也逐渐地和巴哈马工人建立友谊。逐渐地，巴哈马人也被美国工人群体接受，“当他们发现美国朋友不像他们所害怕的那样笑话他们的舞蹈，他们跳舞时便不再躲躲藏藏，很多美国人也学会了他们的跳法，和巴哈马人一样喜欢这种舞。”(165)。珍妮和甜点心以及沼泽地其他工人接触巴哈马民俗文化的过程，实际上展现了一种既现实又理想的跨文化交流的模式：从一开始的不解、嘲笑到最后的理解、欣赏直到接纳，展现了族裔民俗文化交流过程的包容性和开放性。作为“他者”的非裔在面对其他少数族裔民俗时的这种态度的转变，似乎是在给美国白人社会展示一个正确处理民族文化差异的范本，即要善于理解和包容他者的民俗，发展友谊，营造和谐的族裔文化间的关系。

与上述理想交流模式相对照的则是他们对北美印第安人截然不同、十分微妙的态度，而这种态度或许是赫斯顿所呈现的文化间、族裔间关系的反面案例。也许在小说中安排非裔与印第安人的相遇是因为赫斯顿本人曾与印第安民俗研究“擦肩而过”。1935年赫斯顿的导师博厄斯为赫斯顿安排了民俗学与人类学博士学位课程项目，但她于一学期后退出。她认为哥伦比亚大学过于重视北美印第安民俗，而北美印第安人研究并不能帮助她研究非裔民俗(Hemenway 1976： 39)。尽管赫斯顿在小说中对珍妮和甜点心与印第安人的相遇仅有一处描写，但足以窥见此处所呈现的他们对同属少数族裔、但相对他们而言为“他者”的民俗文化所持有的不甚妥当的态度，而恰恰就是这个不妥的态度使得珍妮的命运再次发生了重大改变。

在暴风雨来临前，珍妮问西米诺尔人(Seminoles)为何向东行进，他们说：“到高处去。 锯齿草开花了。飓风要来了”(赫斯顿 2000： 165)。印第安人的只言片语，却饱含这个民族流传下来的与大自然相处过程中得以生存的民间智慧，形成了适应大自然的民俗，但珍妮和甜点心却全然不顾。他们认为：“头上仍是一片蓝天，天气晴好。豆子长得旺，价钱也好，因此印第安人可能是错了，一定是错了。要是摘一天豆子能挣上七八块钱，不可能有什么飓风，印第安人反正愚蠢得很，一向如此”(166)。后来，一位巴哈马青年劝甜点心离开:“印第安人往东去了，老兄，这次很危险。”甜点心却嘲讽道:“他们也不一定都知道，老实说，印第安人什么也不懂，要不然他们现在还会是这个国家的主人。白人哪儿也没去，要是有危险，他们应该知道”(167)。之前一贯对巴哈马人的民俗十分感兴趣的珍妮在得知印第安人迁徙的理由后没有任何反应，还同往常一样生活，似乎并未表明她的态度。但在后来躲避洪水的过程中，当甜点心后悔当初没有听巴哈马青年的话立即离开的时候，珍妮却主动为甜点心辩护：“你当时不知道……你不知道的时候就是不知道。暴风雨也不见得肯定会来”(174)。珍妮这样说可能是为了安慰甜点心，但也反映出她本人也认可了大多数非裔和甜点心当时对印第安人所持有的偏见和不信任。

珍妮和甜点心所处的种族和民族本身就是歧视、压迫、偏见及刻板印象的受害者，然而他们却对印第安人持有类似的负面态度。正是这种对于他者文化的蔑视加上对白人的盲从，最终导致珍妮和甜点心都为此付出惨痛的乃至生命的代价。狂风肆虐当中，甜点心为救落水的珍妮而被疯狗咬伤(178)，继而患上不治之症；为了自卫，珍妮向要对她开枪的甜点心还击，“手枪和步枪声几乎同时响起”(199)。充盈着甜蜜爱情的第三段婚姻就此戛然而止。珍妮和甜点心与印第安民俗的相遇以及最终的悲惨结局也许是在暗示种族歧视、族裔相异文化之间缺失尊重和包容的巨大危害，和前文他们与巴哈马民俗文化和谐相处的模式造成了巨大的反差，尤有警示意义。

对珍妮而言，也正因为她无法真正以一种开放的心态包容接纳印第安人的民间智慧，使得珍妮不得不再次回到了伊顿维尔的“门廊”。尽管她认为自己“已经到过地平线，又回到这里”，并感到“满足”(207)。但事实上，她又回到了那个当初引她迈向“地平线”的“门廊”，甚至还要像之前自己家门口“门廊谈话”中那只“骡子”一样，成为镇上其他人们“门廊谈话”中的话题。

四、对民俗理念的运用与民俗实践的反思

赫斯顿的作品体现了丰富的跨学科性。但是，她并非像传统的跨学科实践那样仅从一个领域(科学)获得灵感去为另一个领域(人文)提供新鲜的视角和解决问题的方案，而是“以其自身的田野经历和敏感的直觉认识到，文学可能有更丰富的方式去捕捉民俗的内蕴”(孙艳艳2017： 97)，进而能够在两个学科间实现一种平衡。在这一点上，她的民俗学研究理念与爱尔兰现代派诗人叶芝所提倡的民俗的艺术化呈现方式不谋而合。叶芝认为“对民俗的艺术化的利用恰恰证明了民俗的力量与美”，并且民俗学家也不能够“阻止任何人将民间歌谣、传说抑或某个传统的意象重塑为奏鸣曲、小说或者绘画”(Yeats 2010： 47)。赫斯顿的民族志书写、人类学和民俗学著作具有极强的文学性，小说创作也同样渗透了极具前瞻性的民俗学研究理念。与其说，她笔下的珍妮只是盲目的参与民俗活动或者承受民俗交流不畅所付出的代价，毋宁说，她身上具有一般民俗学家的觉悟，能够积极地化用民俗学中的概念纠正他人极端种族主义的思想，更能够在回到“门廊”之后对“门廊谈话”这一民俗做以相应的反思和修正性的实践。

(一) 以流动的“民”之概念纠正极端思想

在沼泽地期间，小说以两段内容记录了珍妮和甜点心对巴哈马人的民间舞蹈“拉锯舞”从不解的嘲笑到接纳的积极的民俗实践过程，而在这两段之间则是珍妮和甜点心与在开饭馆的特纳太太的相识与冲突。身为混血的特纳太太在与珍妮交流的过程中表现出她极端的种族歧视倾向，而珍妮试图纠正这种错误的思想，尤可见于两者对话中对于“民”(folk)一词的用法。

阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)在讨论民俗的定义时指出，在19世纪时，“民”仅仅指的是不识字的农民，因而民俗的唯一形式便只能是口传的；而如今，“民”已经逐渐转变为多种多样的群体，并且不论是乡村的还是城市的，都可以算作“民”，“民”的范围可以大到一个民族，小到一个村落和家庭。此外，同一个体也能够归于不同的“民”之群体，因而他所掌握的民间知识则可以是多重的(Dundes 2010： vii-viii)。赫斯顿通过对于“民”或“人”(3)以下所有涉及珍妮和特纳太太对话中“民”(folk)的表达中，汉译“民”的衍生词出自王家湘翻译的《他们眼望上苍》(北京： 北京十月文艺出版社，2000年)第151-153页，英文原文出自Hurston所著Their Eyes Were Watching God (New York: Harper Perennial Modern Classics,2013年)第140-142页。一词添加前缀或修饰语衍生出以之为词根的词汇或词组来体现“民”这个民俗学关键术语概念的流动性和灵活性，将其融入珍妮与特纳太太对于种族的讨论中，使两者对于“民”一词及其衍生表达的用法形成了鲜明对比。特纳太太指黑人时说“黑鬼”(black niggers)，“黑人”(colored folks),但说到白人时则用“白人”(white folks), 特纳太太在辱骂布克·T·华盛顿时称他为“替白人出力的黑鬼”(He wuz uh white folks’ nigger)，具有很强的冒犯性，而说到珍妮和她自己这样混血的黑人却用“人”(folks)这样态度比较中立的统称。与之对照的是，穿插在珍妮的叙事中间的叙事者在说黑人时用词为“黑皮肤的人”(black folk)，语气则更为温和。而珍妮为黑人辩护时采用“亲戚”(kinfolks)一词:“咱们是一个混合的民族，人人都有黑皮肤的亲戚，也有黄皮肤的亲戚”(151)。

皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)在《区分》中认为，每个个体所处的生产关系位置不仅仅由一些主要的特征区分，还涉及一些次要从属的特征，如种族、性别、社会出身等。而这些属性往往是被暗地引入、心照不宣地成为形成阶级区分的选择或者排斥原则。由那些次要属性和从属特征所规定的社会形象，在他们的社会身份中打下了深刻的烙印，他们必然要参照这种从属关系确定自身的位置(刘晓春2017: 9-10)。由此可以看出，在珍妮和特纳太太的辩论中，特纳太太对“民”的多种指称处处具有歧视色彩，在这些“民”中通过外貌特征和血统对非裔群体内部进行阶级的区分，排斥甜点心那样的深色皮肤的非裔，寻找以自己与珍妮为代表的混血非裔的优越感，同时也表达对白人所占有的所谓的更高社会阶级的充满无奈的觊觎。然而，珍妮则试图纠正特纳太太的错误思想。她所用的“亲戚”一词是特纳太太不曾用过的，但同样是在“民”基础上衍生而来，具有亲缘、平等内涵，且在词义范围上则对特纳太太的用词形成统领之势。凭借“民”这一概念定义的流动性和灵活性，扩大“民”的概念，指明特纳太太与其厌恶的那些黑人的亲缘关系，试图引导她在自己以肤色特征建立起的等级体系中重新确定自己的身份属性，弥合本应平等的非裔内部差异，唤醒其心中非裔族群共同体的意识。

虽然在特纳一家离开沼泽地之后，珍妮对印第安人的迁徙行为和民间智慧无动于衷，也并不信任，某种程度上从侧面体现了她对于印第安人的种族偏见甚至是歧视。但是在非裔族群内部相对同属混血的特纳太太，珍妮仍持有正确的观念和态度，并且能够以“民”这一概念的灵活性所衍生出的表达来纠正特纳太太的极端思想。

(二) 对“门廊谈话”的再实践与反思

当从“地平线”游历一番的珍妮回到伊顿维尔时，她所看到的即是小说开篇所描述的傍晚时分人们在门廊聊天的场景，而她们聊天的声音也贯穿珍妮故事讲述的始末。然而，小说开篇与结尾中的珍妮在重回伊顿维尔家中的门廊之后，她对于“门廊谈话”的态度却与之前她所讲故事中与斯塔克斯仍在这里生活时对“门廊谈话”的积极态度有所差异。与以往男人们在门廊聊天时所讲的骡子笑话、大话及其观察到的人们在门廊上的“群体酷行”和“嚼舌根子”式的门廊聊天实践不同(2)，她不再愿意参与到甚至是由女性主导的前廊谈话当中，而是径直走进自家的大门，只与前来看望她的挚友费奥比在后廊聊天。

珍妮与费奥比的“门廊谈话”可是黑人妇女为自由和解放而形成的“女性间相互支持的群体雏形”的体现(王家湘1989： 77)，或是一种基于故事讲述与倾听的心理疗愈过程(张玉红2008： 121)，或是一种基于“呼叫-应答模式”的口头表达传统，也可解读为珍妮在自家后廊上给费奥比上的一堂“人生启蒙课”，是两者师生关系的体现(Gates 1988： 148;王元陆2009： 71)。可以看出，珍妮与费奥比这种一对一、且以亲密友谊关系为基础的“门廊谈话”与她们之前所看过、参与过的那些“门廊谈话”形式有质的不同。从民俗的角度来看，她们的“门廊谈话”带有一种民俗学者田野调查中访谈形式的特征，而这源于秉持民俗学研究思想的作者赫斯顿。当代人类学家布鲁斯·克奥夫特(Bruce Knauft)曾指出田野调查者在民族志研究中要协调好共情和疏离、内部性和外部性的辩证关系(转引自Staple 2006： 63)。赫斯顿在民俗学实践中的优势则是她能够成为一个参与其中的观察者，实现与研究对象的共情和客观理性研究方法之间的平衡。海门威认为赫斯顿的“非正统学院派的研究方法以及田野调查实践使得赫斯顿能够挣脱束缚，以一种认同受访者的方式获得其他学院派研究者无法获得的宝贵资源”(Hemenway 1976： 39)。这种强调认同的实践理念同时成就了赫斯顿开创性的文学实践，她将这种研究方法融入了这部小说中珍妮与费奥比对“门廊谈话”的反思性批判与再实践。

珍妮后来对于“门廊谈话”也并非持全盘否定的态度，而是基于强调认同的民俗研究实践理念对之前看到的“门廊谈话”形式所做的冷静反思与批判。珍妮并非不想和其他人在门廊上讲述自己的故事，只是她认为，“要是他们想看想了解，为什么不来吻吻我，也让我吻吻他们呢？这样我就可以坐下来讲给他们听”(7)。所谓“吻”也其实并非仅指字面意义上的行为，实是希望想要听她故事的人具有“善意的态度”(9)，能够与她缔结较为亲密的关系，进而能与之共情，并产生认同感。而非像门廊上谈论珍妮的那些女人和之前讲骡子笑话的男人们那样，“成了语言和弱小事物的主宰”。抱着“嚼舌根”的态度从而与所谈论的对象保持一种距离，随意地“评是断非”，则会使问题成为“辛辣的宣言”，让整个门廊谈话过程成为“群体酷行”(1-2)。这种门廊谈话对珍妮而言才是“浪费时间”且“烦神”因此“不值得费这个事”的事情(7)。对珍妮来说，好友费奥比是唯一能够达到标准的人，也即能够与研究对象缔结友谊、培养认同感的民俗学的研究者、调查者、采访者。费奥比为珍妮带来了晚餐，对她亲切问候，并且从珍妮的角度以幽默戏谑的方式批评前廊那些女人们的谈话，认为她们“心存妒忌，听话走样”(6)。在珍妮开始讲故事时，并不立刻评判，而是耐心提问，加以引导。费奥比的友情与善意中内含的认同感才真正得以让珍妮“胸中充满了人类那最古老的渴望——自我剖露”(8)，让珍妮赢得成为自己的“部族史说唱艺人”的权利(Danticat 2013： x)。此外，费奥比还担负着“让人们知道知道”珍妮的经历的使命(4)，像一个民俗学研究者那样，架起受访者珍妮与镇上其他人之间的桥梁。因此，整体而言，珍妮和费奥比共同继承了赫斯顿所持的强调认同的民俗学研究实践理念，而珍妮和费奥比之间的“门廊谈话”也是她们对这种理念的实践。

此外，在珍妮与费奥比对于“门廊谈话”的批判和反思中还包括赫斯顿对民俗的生成和实践的认识。赫斯顿强调民俗的生成性、适应性或当下性，重点在“人们创造了什么”(Kaplan 2007： 223)。一切民俗皆来源于生活，这种特质意味着民俗并非固定不变的范式，它是不断变化的、不断在被人们创造着的，而这需要当下亲自的实践才能够体会，而非仅仅针对作为一种历史遗留物的民俗。而小说开篇所描写的门廊谈话往往都是在“咀嚼着心头的记忆”和“追溯过去”(2、6)。 珍妮在讲述完自己的人生经历之后便告诉费奥比那些“聊大天”的人因为“无知”才聊天以“自我安慰”，“聊天也没有什么价值”，而“亲临其境才能真正了解”，“得自己去发现如何生活”(208)。珍妮与费奥比在这种反思和总结中成为秉持这种民俗当下性、生成性理念且注重亲身实践的民俗研究者的化身。既然民俗是日常生活的重要组成，那么它也就如同生活一样，需要身临其境，自己亲身实践，才能够把握到它即时独特的样貌。正因如此，赫斯顿才能够为自己的研究和创作辩护，敢于说“整本书里没有一个民间故事”(4)出自赫斯顿未出版的对阿兰·洛克批评的回应，原题目为“The Chick with One Hen”(转引自Kaplan 2007： 226)。，因为小说中所记录的都是她笔下人物所创造的具有当下性的、而非狭义上的作为“历史遗留物”的民俗。

赫斯顿赋予珍妮和费奥比“门廊谈话”民俗的再实践和批判性反思过程中的理念也契合了民俗学界日渐重视的以日常生活为导向的民俗学研究方法与视角。“日常生活是民俗的本质属性，也是‘民’最本真的存在方式”，它不仅能够以小见大，更有助于发现人的主体地位和价值，更重要的是“生成性和未完成性是日常生活的重要特征”，要把握这一点，民俗学研究必须由作为主体的、有血有肉、有情感的人来进行(王立阳2018： 41-42、47)。而在赫斯顿的这部小说中，珍妮从“门廊”到“地平线”再回到“门廊”，而同坐门廊上的费奥比耐心听完珍妮这段经历之后，两个非裔女性也完成了一场蜕变。她们也俨然成为有血有肉的、具有主体性的、作为日常生活中民俗活动的生产者、参与者及研究者。她们能够在参与“门廊谈话”这种民俗活动之后做以批判性的反思，而小说中的整个故事也是珍妮和费奥比秉承作者民俗研究思想之后对“门廊谈话”共同再实践的结果。

五、结语

作为过渡仪式的象征，“门廊谈话”这一具有非裔特色的民俗活动将珍妮从伊顿维尔的门廊引向沼泽地，或者说是她心中的“地平线”。没有了门廊的限制，珍妮不仅能够自由交谈，更能以包容、认同的心态体验巴哈马人的民俗活动。她虽然试图纠正特纳太太极端的种族歧视思想，但同时她自己却也因为种族偏见忽视了印第安人的民间智慧，进而付出了沉重的代价，将自己从美好的“地平线”上重新拉回伊顿维尔的“门廊”。但她不再热衷于热闹的“门廊谈话”，而在自家的后廊，对真正认同自己的挚友费奥比讲述自己的故事。虽然珍妮又回到了“门廊”，但是这对她来说并非后退，而是一种对“门廊谈话”本身反思性批判之后的再次实践。珍妮连同费奥比也都从“门廊谈话”这种民俗的参与者转变为了批判者和反思者，而对于珍妮而言，“门廊”这一空间以及“门廊谈话”这一民俗活动本身也就是这种身份转变的过渡仪式发生的空间和方式。

尽管洛克曾质疑赫斯顿的这种“民俗小说”是否能够“使人信服地讲一个故事”，或者是否能够深入到“角色的内在心理活动或则实现对于社会背景的准确分析”，而赖特更是认为身为民俗学家的赫斯顿无法做到这一点(转引自Kaplan 2007： 214)。然而，在《他们眼望上苍》中，“门廊谈话”这一特殊空间下的语言民俗活动不仅是赫斯顿实现这一点的重要手段，更能够超越“故事”“心理活动”“社会背景”的限制，展现小说人物对自身所参与的民俗活动所进行的批判性反思，并且能够自然地将民俗研究理念融入日常生活，在小说的虚构世界中实现对“门廊谈话”这一民俗的再实践，进而使得小说本身的存在与这种批判性反思和再实践互相依存、密不可分。