河伯神话传说源流探析

史大丰

关于河伯的神话，在先秦时期就流传很广，东至齐鲁，西至秦晋，南到荆楚，都有祭祀河或关于河伯的记载和传说。后来北方的少数民族扶余、高句丽，也都有河伯的神话。而目前最早记载祭祀“河”的文字资料是殷墟卜辞，昭示着殷人与河的关系非同一般。本文通过对河伯神话的梳理，探究其与殷人的关系，以寻求殷人祀河的因由。笔者认为，河伯神话实起源于上古时期的东夷之地，河伯族应当是殷人所自出的父族，故殷人祀之为“高祖”。下面就拙见略作陈述，以就教于方家。

一、卜辞中的“河”

卜辞中“河”字甚常见，或体较多，或从水丂声，或从水何声(“何”为担荷之“荷”的本字，象人荷担之形)，亦有径作“何(荷)”者。

关于“河”的卜辞极多，内容前人论述至为详备，这里不再多谈，只把它在卜辞中体现的几项主要内容略陈如下：

(一)可以为害人类、自然等。卜辞言“贞：隹(惟)河害？”(《合集》24968(1)胡厚宣主编：《甲骨文合集释文》，中国社会科学出版社，1999年。以下简称《合集》，不出注，只标编号。)，是贞问河是否会作灾害；又或贞问河是否“害王”(《合集》776正)、“害雨”(《合集》14620)、“害云”(《屯》2105(2)中国社会科学院考古研究所编：《小屯南地甲骨》上册第一分册第2105片，中华书局，1980年，第325页。以下简称《屯》，不出注，只标片号。)、“害禾”(《合集》33337)、“害年”(《英》780正)等等。

(二)可以降下灾害。卜辞贞问“河求”(《合集》2328)、“河求我”(《合集》2415正)，裘锡圭认为这个“求”当读为“咎”(3)裘锡圭：《释“求”》，中国古文字研究会、中华书局编辑部、陕西省考古研究所编：《古文字研究》第十五辑，中华书局，1981年，第195页。，也是降下灾害之义。

(三)向河祈求战胜敌国。如“壬申卜，殻贞：于河匄贡方？”(《合集》6203)，就是贞问是否要向河祈求战胜敌国贡方。

(四)祓河。“祓”字诸家解释甚多，笔者认为以龙宇纯的解释最为近是。他认为这个字是根茇之“茇”的初文，本字象形植物的根，在卜辞中用为祓除之“祓”，(4)于省吾主编，姚孝遂按语编辑：《甲骨文字诂林》第二册，中华书局，1996年，第1476页。这种观点应该是正确的。《说文》的“祓，除恶祭也”(5)许慎：《说文解字》(附检字)，中华书局，1963年，第8页。，就是通过向祖先或神灵献祭来祓除不祥，是一种与巫术有关的祭祀仪式。卜辞中每贞问“于河祓”(《合集》1506正)、“祓于河”(《合集》14538)，乃贞问是否要向河献祭以祓除不祥；又贞问“祓年于河”(《合集》10082)或“于河祓年”(《合集》10091)，乃贞问是否要祭祀河，以求得好年成；贞问“于河祓雨，燎”(《合集》12853)，乃贞问是否要用燎祭祭祀河为雨祓除不祥，以求得好雨时雨；贞问“祓禾于河，受禾”(《合集》33271)，乃贞问是否要祭祀河为禾苗祓除不祥，以求得禾苗无灾害、禾会丰收等等，这种“祓河”的卜辞甚为多见。

(五)对于河的祭祀方式，非常多样，殷人的祭祀方式几乎都被用于祭河，如燎、酒、宾、告、匚(报)、御、舞、取、祀、帝(禘)、有(侑)、于、祝等等，用牲的方式有沉、埋、宜、勿、册、卯、伐等等。

(六)河有独立的宗庙，称为“河宗”。如“贞：于南方将河宗？十月”(《合集》13532)。

(七)河有配偶，称为“河妻”(《合集》686)或“河女”(《合集》683)，殷人也予祭祀。

总之，在卜辞中，“河”的地位甚高，故对其祭祀也甚隆重，而相关贞问的内容，除了为害、为求(咎)之类的，最多的是“祓禾”和“祓年”，可见在殷人心目中，河与农业有极大的关系。

二、“河”的身份

对于卜辞中的“河”，孙海波认为“用法有三：一为商代高祖之名，二为大河之河，三为贞人名”(6)中国科学院考古研究所编辑：《甲骨文编》卷十一，中华书局，1965年，第431页。。张秉权指出有四种不同的意义：一为殷先公之名；二为地名之河；三为水名之河；四为贞人之名，认为“这四类不同意义的何字，它们之间的关系大概是这样的：殷之远祖有名何者，他的子孙，有一支封在黄河边上的一个叫做河的地方，世为殷之诸侯，杨氏所举的河伯，即为河地之伯，其后世并且曾经在朝担任贞人之职”(7)于省吾主编，姚孝遂按语编辑：《甲骨文字诂林》第二册，中华书局，1996年，第1288-1289页。。笔者认为这里面的贞人名是否与河有关不可强说，古人起名未必与其国族有关，而“地名”“水名”和“先公名”关系最密切。

地名“河”当是因为此地在黄河边上而得名，“河”是一个方国名。《古本竹书纪年·夏纪》中说“洛伯用与河伯冯夷斗”(8)方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》(修订本)，上海古籍出版社，2005年，第10页。，这其中的“洛”当即“有洛氏”，乃古国名，《逸周书·史记(穆王要戒)》云：“宫室破国。昔者有洛氏，宫室无常，池囿广大，工功日进，以后更前，民不得休，农失其时，饥馑无食，成商伐之，有洛以亡。”(9)李日刚编纂：《先秦文汇》下，中华丛书编审委员会，1963年，第223页。洛伯用当是有洛氏之国的侯伯，名用；那么，河伯冯夷很明显就是河国的侯伯，名冯夷。蒋骥说：“按，《竹书》：夏帝芬十六年，雒伯用与河伯冯夷斗。盖河洛皆古诸侯国名。伯，其爵。”(10)蒋骥撰，于淑娟点校：《山带阁注楚辞》，上海古籍出版社，2019年，第71页。

先公名之“河”当即黄河之神，也是河国的祖宗神。杨树达说：“卜辞言高祖河即《山海经·大荒东经》引《竹书》所称‘是故殷王上甲微假师于河伯以伐有易’中所称河伯之始祖。”(11)于省吾主编，姚孝遂按语编辑：《甲骨文字诂林》第二册，中华书局，1996年，第1285页。很多学者认为卜辞中可以兴雨、能够为害并被祭祀的“河”是殷人的先公，《合集》32028有辞言“祓禾于高祖河”，称“河”为“高祖”，正说明它是殷人的祖先神。不过，也有学者认为“高祖河”不应连读，而应当读为“高祖、河”，是两位神灵，陈梦家就持此观点。(12)陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1956年，第343-344页。姚孝遂也认为“高祖”与“河”不应连读，但是又认为“‘河’为殷之先祖，亦无疑义”(13)于省吾主编，姚孝遂按语编辑：《甲骨文字诂林》第二册，中华书局，1996年，第1290页。。但是，常玉芝在《商代宗教祭祀》一书中花了很大的篇幅论证卜辞中的“河”是指祖先神而不是指自然神，指出《合集》32028片卜辞的“高祖河”不应断读，且“在殷人的心目中，祖先神河神主要是掌管农业生产的神灵”。(14)常玉芝：《商代宗教祭祀》，中国社会科学出版社，2020年，第173-186页。也有学者认为，“河”并非殷人的先公，而是自然神，比如李学勤就认为河、岳均是自然神，指出“夒与河、岳有时并列，只能说夒有一定的自然神性，而不可把河、岳等排入商王先世”(15)李学勤：《评陈梦家〈殷墟卜辞综述〉》，《考古学报》1957年第3期。。

从卜辞的角度看，“河”的确有祖先神的性质。罗琨发现“卜辞中的‘河’既有自然神——大河之神的神格，又有宗庙之主的性质，与‘高祖’有对等的地位，沉妾祭河，显然是河伯娶妇的滥觞，所以卜辞中享祭之河当即河伯”，他认为“大河之神既有为大鱼或人面鱼身的传说，又有河伯为部族首领的记载，可能对大河之神的奉祀，也有类似的发展过程，不同的是卜辞中的河仍然保存着能够影响云雨的自然神神威，所以他既是自然之神又是宗庙之主(或称人鬼)。由于作为宗庙之主的河伯，与商先世的密切关系，而在商人的祀典中居于特殊地位”。(16)罗琨：《卜辞中的“河”及其在祀典中的地位》，安徽大学古文字研究室编：《古文字研究》第二十二辑，中华书局，2000年，第10-11页。笔者比较赞成罗琨的观点，就是卜辞中的“河”既是黄河之神，也是殷人的祖先神。至于为何如此，有必要进一步讨论

三、文献中的河伯冯夷及其后裔

实际上，在后世的文献中，河伯的主要特征是自然神的性质，很难把它和殷人的祖先联系起来。也就是说，在传世文献中，除了《山海经》和《竹书纪年》中上甲微联合河伯伐有易的故事之外，很难再找到河伯与殷人有什么关系。由于卜辞的记录都很简略，我们无从考察他和殷人到底有什么亲缘关系。

首先，典籍中的某些记载和卜辞是可以相印证的，比如卜辞中记载“河”可以“求(咎)我”(《合集》2415)，可以“害王”(《合集》766)，可以“害雨”(《合集》14620)，可以“害云”(《屯》2105)，可以“害禾”(《合集》3337)。《左传·哀公六年》载楚昭王生了病，占卜说是“河为祟”，这是河可以害王之比；(17)杨伯峻编著：《春秋左传注》第四册《哀公六年》，中华书局，1981年，第1636页。《晏子春秋·内篇谏上》载齐国大旱，齐景公让人占卜说“祟在高山广水”，景公“欲祠河伯”，此是“害雨”“害云”之比；(18)晏婴：《晏子春秋》卷一《内篇谏上》，中华书局，1985年，第8页。卜辞中对河祭祀隆重，《礼记·学记》里说“三王之祭川也，皆先河而后海”(19)杨天宇译注：《礼记译注》下，上海古籍出版社，2016年，第581页。，说明河神之地位高于海神。但这个“河”或“河伯”，显然是指黄河之神，即自然神。

古人认为的黄河之神就是河伯冯夷，《山海经》中作“冰夷”，《海内北经》云：

从极之渊深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。一曰忠极之渊。

郭璞云：“冰夷，冯夷也。《淮南》云：‘冯夷得道，以潜大川’，即河伯也。《穆天子传》所谓‘河伯无夷’者。《竹书》作‘冯夷’，字或作‘冰’也。”(20)袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第316-317页。

根据朱起凤《辞通》卷二所列，“冯夷”有“冰夷”(《山海经·海内北经》)、“无夷”(《穆天子传》)、“冯逸”(《水经注·河水》)、“冯迟”(《文选》)等几种写法，认为“冯字古读如凭，故又叚作冰，音相近……无与冯声之转，夷、逸双声字，故亦通叚”。(21)朱起凤：《辞通》卷二，上海古籍出版社，1982年，第114-115页。

实际上，关于“冯夷”的写法不止此。郑杰文在校释《穆天子传》“辛丑，天子西征，至于人。河宗之子孙柏絮且逆天子于智之囗”时，指出“人：即人之国。《路史·国名纪》有国”。(22)郑杰文：《〈穆天子传〉校释》，《穆天子传通解》，山东文艺出版社，1992年，第10-11页。他还援引刘师培“、冯古通，伯之‘’即冯夷之‘冯’。盖伯以先祖之名为国名。《汉书·侯表》成制侯周緤，《楚汉春秋》作‘封为冯城侯’，此‘’与‘冯’通之确证”，以及于省吾“人即冯夷也”之说作为佐证。(23)郑杰文：《〈穆天子传〉校释》，《穆天子传通解》，山东文艺出版社，1992年，第11页。王献唐也认为“者，冯也，即冯夷之冯”(24)王献唐：《炎黄氏族文化考》，齐鲁书社，1985年，第446页。，他对此还有段详述：

由此我们也可以知道，“冯夷”之名盖即出自东方九夷之一的“风夷”，“冯(冰、无)夷”“人”者，即风夷也。帛书《十六经·成法》载力黑(牧)“昔者皇天使冯(凤)下，一言而止”之言，余明光注释为“冯读为凤，古代神话以为凤是上帝使者，殷墟甲骨文中有‘帝史(使)凤’之文”(26)余明光校点、注释：《黄帝四经今注今译》，岳麓书社，1993年，第145页。，可知古书有以“冯”为“凤”者，而甲骨文中“凤”“风”实一字。

根据《说文》，前者或隶定为“朋”，后者隶定为“鹏”，《庄子·逍遥游》中的“鹏”即凤鸟，《淮南子》中称为“大风”者，“”字左边所从之“崩”当即凤之古文“朋”字形讹，其本即“凤人”或“风夷”之国，后加邑部以明之。

“风夷”在上古时期可能是一个大概念，《竹书纪年》中说“夷有九种”，其中一种就是“风夷”，以“种”称之，可见它不是一个部族或一个方国，而是由诸多方国部族构成的这么一个夷人种族，其它如玄夷、白夷、嵎夷之类应该都是这种情况。“风夷”就是所有崇拜凤鸟(或者说是以凤鸟为图腾)的东夷部族的统称。而“河”则是由风夷中的一个部族建立的一个方国，他们的活动地区主要是在黄河之滨，故以河为名。河伯冯夷是他们最有名的首领，也许就是河国的最早祖先，因为他的名字失传，所以径以族名“风夷”名之，而后变为“冯夷”，他死后被河国祀为祖先神，也被当成了黄河之神。而后来与王亥、上甲微发生关系的河伯，当是他的后人。

还有一则传说，能说明冯夷的确有凤鸟图腾的性质。如，《楚辞·天问》：

这里把夷羿射河伯和射封豨并举，而《淮南子·本经训》言羿“缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断脩蛇于洞庭，禽封豨于桑林”(28)刘文典：《淮南鸿烈集解》卷八，中华书局，1989年，第305-306页。，其中“大风”就是“大凤”，也可以写作“大鹏”。刘文典《淮南鸿烈集解》引俞樾之说解释道：“此下当有‘一曰鸷鸟’四字，而今脱之。《文选·刘孝标〈辨命论〉》注引高诱曰：‘大风，鸷鸟。’是其证也。”(29)刘文典：《淮南鸿烈集解》卷八，中华书局，1989年，第305页。其实大风就是凤鸟，在殷墟卜辞中已经把凤当成风神，也就是风伯。严文明认为封豕、脩蛇、猰貐、大风(凤)“都应是以动物为图腾的氏族名号”(30)严文明：《夏代的东方》，中国先秦史学会编：《夏史论丛》，齐鲁书社，1985年，第163页。的观点，无疑是正确的。青丘又作青邱，在今天山东广饶，青邱之泽就是今天的巨淀湖，其地正在河济流域，属于东夷之地。根据《竹书纪年》，后羿曾经定都斟鄩，在今天的山东潍坊，二地相去不远，说明夏初时期河国是在青邱附近。

这个神话说明，后羿曾经和风夷部族的河国开战，射杀了他们的首领，而河国是以凤鸟为本族标志的，所以在后来的传说中，一说是射河伯，一说是缴大风，其实是同一个故事的演化。当然，这个“河伯”或“大风(凤)”也应当是河伯冯夷的后人

四、河伯的族属及姓氏

《山海经·大荒北经》云：“有人一目，当面中生，一曰是威姓，少昊之子，食黍。”(34)袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第435页少昊是嬴姓，一说是己姓。《左传·昭公十七年》载郯子曰：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”(35)杨伯峻编著：《春秋左传注》第三册《昭公十七年》，中华书局，1981年，第1387页。很明显，少昊(皞)这一族也是崇拜凤鸟的古代部族，郯子说少皞名“挚”，极有可能是来自大风(凤)一名“鸷鸟”的说法，因挚、鸷古音同。上古时代，太昊、少昊都与凤鸟崇拜有关，故太昊以“风(凤)”为姓，少昊以鸟纪官。还有在鲁地的古代部族大庭氏，《遁甲开山图》说“大庭氏王有天下，五凤异色”(36)李昉等：《太平御览》卷七八《皇王部》，中华书局，1960年，第365页。，王献唐认为大庭氏是伏羲之裔，也当与凤鸟崇拜有关。

所以说最初的“风夷”是一个范围较大的部族名称，包括了许多相对独立的氏族，所有崇拜凤鸟的氏族都可以叫“风夷”，太昊、少昊都是风夷部族的大首领(37)何光岳认为太昊、少昊都属于东夷的“鸟夷”，而据《山海经·海内经》“有盐长之国，有人焉，鸟首，名曰鸟氏(民)”之说，《山海经笺疏》以为此“鸟氏(民)”即“鸟夷”。鸟夷当是上古时代的一个鸟图腾部族，建立了一个国家叫盐长国，恐与太昊、少昊无关。详见何光岳：《鸟夷族中诸鸟国的名称和分布》，刘敦愿、逄振镐主编：《东夷古国史研究》第二辑，三秦出版社，1990年，第54-64页。。河国就是后来国的前身，河国的初祖冯夷就是河宗氏的祖先，而河国最初很有可能也是出自少昊族系，是东夷中风夷的分支，他们的图腾应当是凤鸟，是他们的表征物，河伯冯夷既是他们的祖宗神，也是他们图腾神的化身，所以《天问》里说羿射河伯，而《本经训》里说“缴大风(凤)”，其实说的是一个故事。

《史记·封禅书》论及“水曰河，祠临晋”，《正义》言“《山海经》云‘冰夷人面，乘两龙也’。《太公金匮》云‘冯修也’。《龙鱼河图》云：‘河伯姓吕，名公子，夫人姓冯名夷。河伯，字也。华阴潼乡隄首人，水死，化为河伯。’应劭云‘夷，冯夷，乃水仙也’。”(38)司马迁撰，裴驷集解，司马贞索引，张守节正义：《史记》卷二十八《封禅书》，中华书局，2014年，第1642-1643页。

此引《太公金匮》河伯名作“冯修”(严可均《全上古三代文》辑本作“冯夷”(39)严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第一册《全上古三代文》卷七，中华书局，1958年，第52页。；《开元占经》卷一百十三引作“河伯名为凭”，无“夷”或“修”(40)瞿昙悉达：《开元占经》，《景印文渊阁四库全书》第807册，台湾商务印书馆，1986年，第986页。)，“修”字当是“攸”字之讹，是由“夷”字音变来的，“夷”“攸”同余母双声而音近之故。《龙鱼河图》言“河伯姓吕，名公子”，可能和齐地的传说有关。齐人为吕氏，奉祀河伯之神，故有河伯姓吕之说。然把冯夷说成是河伯夫人，则谬误不足辨

五、河国的最初居地

到了秦代，祭祀黄河是在临晋，见于《史记·封禅书》。《索隐》言“韦昭云：‘冯翊县。’《地理志》临晋有河水祠”，《正义》则引《括地志》“大河祠在同州朝邑县南三十里”之说论之。(42)司马迁撰，裴驷集解，司马贞索引，张守节正义：《史记》卷二十八《封禅书》，中华书局，2014年，第1643页。在今天陕西大荔县朝邑镇，当时此地可能也曾是河宗氏的居地，秦代因之而建大河祠以祭祀黄河。然在夏商之时，此地也属于荒远之地，戎狄所居。

我们认为，河伯冯夷之国夏代以前已有之，然其国断然不会在极西北之荒蛮之地，必在黄河中下游地区的中原地区。

据上引《山海经·海内北经》的记载，河伯冯夷之国本在昆仑虚南的从极之渊，有“深三百仞”的说法。(43)袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第316页。据何幼琦研究，《山海经》中《海经》部分的山川疆域只在今山东省中南部以泰山为中心的地域，所说的“昆仑之虚”，就是今天山东省的泰山。(44)何幼琦：《〈海经〉新探》，《历史研究》1985年第2期。笔者认为这个说法是非常正确的。冯夷之国在《海经》时代不在黄河边上，而是在今天的泰山南部某地，其地有一个很深的从极之渊，可能是属于大汶河水系的某条河流或湖泽。《山海经》说河伯冰夷都居于此，可能这里是河国最初的居地之一。

《海内北经》开头说“海内西北陬以东者”，也就是说它记述事物的顺序是从西北角开始往东逐一记录。它在记述了“昆仑虚南所，有氾林方三百里；从极之渊深三百仞，维冰夷恒都焉”之后，接着是“阳汙之山”“凌门之山”；然后是“王子夜之尸”，与有易杀王亥的故事有关；接着是“舜妻登比氏生宵明、烛光，处河大泽”；然后是盖国、倭、朝鲜、列阳，“朝鲜在列阳东，海北山南”，已经到海了。(45)袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第316-321页。后面记述的都是海中的事物，这个海应当是北海，也就是今天的渤海，这是最东面的坐标；而昆仑虚(泰山)是西边的坐标，阳汙之山、凌门之山当是在昆仑虚以东、渤海以西的黄河下游地区，而且是在黄河边上，上古时代黄河经常泛滥改道，其下游河段经常在今天的河北南部和山东北部来回摆动，形成了不少河道，就是古代所谓禹治水的“九河”，甚至经常夺济入海(现在黄河下游的部分河道即古济水的河道)，都是黄河的下游，《楚辞·河伯》说河伯是“与女游兮九河，冲风起兮横波”(46)刘向辑，王逸注，洪兴祖补注：《楚辞》，上海古籍出版社，2015年，第94页。，《庄子·秋水》中说河伯“顺流而东，至于北海”(47)郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》外篇《秋水》，中华书局，1961年，第561页。，可见古人认为河伯的活动地域也就是黄河下游东流的九河那一段儿，就是河、济流域。

古人有个习性就是好迁徙，所以河国未必就一直在一地。根据《山海经·海内北经》的记载，“从极之渊”之后，紧接着就是“阳汙之山，河出其中；凌门之山，河出其中”，郝懿行笺疏：“阳汙即阳纡，声相近。《穆天子传》(卷一)云：‘至于阳纡之山，河伯无夷之所都居。’《水经注》(《河水)云：‘河水又出阳纡、陵门之山，而注于冯逸之山。’盖即引此经文。陵门即凌门也。或云即龙门，凌、龙亦声相转也。《艺文类聚》八卷引此经正作阳纡、陵门，与《水经注》合。阳纡、陵门其地皆当在秦，故《淮南子》云：‘昔禹治洪水，具祷阳纡。’高诱注云：‘阳纡，秦薮。’是也。《水经注》反以高诱为非，谬矣”，袁珂进一步校注“郝引《水经注》‘冯逸之山’，当即‘冯夷之山’，是以河伯之名而名山矣。”(48)袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第318-319页。可见，阳纡之山是离“从极之渊”之东较近的地方，其旁还有一个“冯逸之山”，说明河伯冯夷的时代曾经多次迁徙，都是由西向东，居住过“阳纡之山”和“冯逸之山”，到了夏代初期的有穷后羿时代又居住在靠近济水的青邱一带，因而受到后羿的攻伐。

杀王亥的有易之国，王国维以为在易水流域，恐非是。此国亦当在河、济之滨，与河国相去不远。春秋时期齐国有狄邑，为齐桓公近臣狄牙之所出，“狄牙”也作“易牙”，狄、易古通用。《中国古今地名大辞典》云：“狄县，春秋齐邑。或曰长狄所居。《国策·齐策》：‘田单遂攻狄，三月而不克之也。’汉置狄县。后汉改曰临济。故城在今山东高苑县西北。”(49)臧励龢等编：《中国古今地名大辞典》，香港商务印书馆香港分馆，1982年，第408页。位于河、济之滨的，可能就是古代的有易之国，本来就是一个狄人之国。王亥之时殷人还靠游牧为生，沿着黄河逐水草而居，来到黄河边上的河国和有易国，最终居住在有易，仍靠畜牧为生。如果说有易在易水边上，离黄河甚远，恐不合情理。

因此，从极之渊、阳纡、凌门、冯夷等山，古初必是在黄河下游地区的河、济之间，后来因为河伯之族和夏人其他部族一样，受到殷人的驱逐北渡河、济迁往西北，亦将其故地之地名带往新地，而其故地之名由于朝代更迭变化至为剧烈，逐渐消灭弗彰了。

六、河伯神话的演变

正因为冯夷也具有凤鸟这个图腾神的性质，所以后来的神话中把他和风神的凤混同了。殷人认为凤既是风神(风伯)，也是上帝的使者，故在殷墟卜辞中有祭祀凤的卜辞，又把凤称为“帝史(使)凤”(《合集14225》)，甲骨文中“凤”“风”同字，故《河图帝通纪》里说“风者，天地之使也”(52)宋玉：《风赋》，萧统编、李善注：《文选》卷十三，《景印文渊阁四库全书》第1329册，台湾商务印书馆，1986年，第221页。，是有古老依据的。另外，赵诚说：“商人认为风与雨有关，所以偶尔也将风字加上一个雨头”(53)赵诚：《甲骨文简明词典：卜辞分类读本》，中华书局，2009年，第5页。，也就是认为凤(风)有兴雨的功能。甲骨文中还有“凤(风)”字(《合集》7371)，周身带有小点，当是雨点的象形。也就是说，在古人心目中，凤即有司风的能力，又有降雨的能力。正因为此，在后来神话中的“冯夷”有了许多变化。

首先，他被演化成了雨师“屏翳”。如《楚辞补注》所论：

蓱号起雨，何以兴之？(蓱，蓱翳，雨师名也。号，呼也。兴，起也。言雨师号呼，则云起而雨下，独何以兴之乎？……《山海经》：屏翳在海东，时人谓之雨师。《天象赋》云：太白降神于屏翳。注云：其精降为雨师之神。《博雅》作荓翳。张景阳诗云：丰隆迎号屏。颜师古云：屏翳，一曰蓱号。)撰体协脅，鹿何膺之？(54)洪兴祖撰，卞岐整理：《楚辞补注》卷五，凤凰出版社，2007年，第89页。

这个“屏翳”很明显是由“冯夷”音变来的，“冯”“屏(蓱)”双声(并母)，“夷”“翳”叠韵(同脂部)，是一个词的不同写法而已。《天问》的“蓱”就是“冯”，也就是“凤”，古人每见到风声大作而后云生雨降，认为是风神在下雨。第二句“撰体协脅，鹿何膺之？”，王逸注“一云：撰体脅鹿，何以膺之”。(55)洪兴祖撰，卞岐整理：《楚辞补注》卷五，凤凰出版社，2007年，第89页。从句式上看，这个“一云”是对的，只是有讹字，“脅”当作“协”，“鹿”当作“塵”，即尘土，言凤遍体裹挟尘土。总之“冯夷”变成“屏翳”就成为了雨师。

当然，卜辞中有河能“害云”“害雨”的功能，关于它的卜辞多与“求年”“求禾”的农事有关，而古代农业与雨水关系密切，所以在古人的思想中，河神有掌握云雨的功能，这可以从一些后世的传说看出端倪。如上引《晏子春秋》中载齐国大旱而要祀河伯；《易林·未济之鼎》曰：“龙渴求饮，黑云景从。河伯捧醴，跪进酒浆，流潦滂滂。”(56)焦延寿：《焦氏易林》卷四，《景印文渊阁四库全书》第808册，台湾商务印书馆，1986年，第438页。《神异经》云：“西海水上有人，乘白马朱鬣，白衣玄冠，从十二童子，驰马西海水上，如飞如风，名曰‘河伯使者’。或时上岸，马迹所及，水至其处，所之之国，雨水滂沱。暮则还河。”(57)陶宗仪：《说郛》卷六十六，《景印文渊阁四库全书》第879册，台湾商务印书馆，1986年，第556页。《酉阳杂俎·诺皋记》云：“太原郡东有崖山。天旱，土人常烧此山以求雨。俗传崖山神娶河伯女，故河伯见火，必降雨救之。”(58)段成式：《酉阳杂俎》卷十四，《景印文渊阁四库全书》第1047册，台湾商务印书馆，1986年，第723页。所以李真玉认为“河伯也有行雨的本领”(59)李真玉：《从汉画图像看汉代农俗》，《农业考古》2005年第3期。，是无问题的。

因为凤是风神，所以屏翳也被当成风神。《文选·洛神赋》的“屏翳收风”，吕向注为“屏翳，风师也”(60)萧统编，李善等注：《六臣注文选》卷十九《洛神赋》，上海古籍出版社，1993年，第432页。，风师就是风伯，也就是风神。凤为上帝的使者，风为天地之使，屏翳也有这个职务，如《史记·司马相如传》有“召屏翳”之说，《正义》引应劭“屏翳，天神使也”之注论之。(61)司马迁撰，裴驷集解，司马贞索引，张守节正义：《史记》卷一百一十七《司马相如列传》，中华书局，2014年，第3683、3685页。

严可均《全上古三代文》辑《太公金匮》载太公曰，“河伯名为冯夷，雨师名咏，风伯名姨”，并注“河伯冯夷”云：“《史记·封禅书·正义》引作‘冯修’，《文选·思玄赋》旧注引作‘河伯姓冯名修’。”(62)严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第一册《全上古三代文》卷七，中华书局，1958年，第52-53页。“修”字当是“攸”字之讹，是由“夷”字音变来的，说已见上。

雨师名“咏”，本当作“泳”，当是由“冰”字讹变成的，“冰”即冰夷，也就是冯夷；又说风伯名姨，“姨”就是“夷”，“风伯名夷”就是从“风夷”这个词演化而来，“风夷”也就是“冯夷”——《太公金匮》的作者把“冯(冰)夷”一名拆成了河伯、雨师、风伯三个神名，从文字即可见其演变之痕迹。

唐段成式《酉阳杂俎·支诺皋记》记载说风神名“封十八姨”(63)段成式：《酉阳杂俎续集》卷三，《景印文渊阁四库全书》第1047册，台湾商务印书馆，1986年，第793页。，这明显又是从“冯夷”或“风夷”演变来的；“十八”者，木也，《周易》八卦中巽象为风为木，故言“封十八姨”。

这些神话，显而易见是由于河伯冯夷神话与风伯、风神之凤的神话混同造成的，而在殷商时期，二者一为河神兼祖宗神，一为神鸟兼自然神，并不相干；周代人祭祀山川时祭河，同时也祭祀飌(风)师、雨师，可见三代之时河神、风神、雨神是不同的神灵，不能混为一谈。但因为河伯冯夷具有凤鸟图腾神的性质，因此也具备风神、雨神的功能，造成混同，也是情理之中的事情。

河伯冯夷的神话，和古巴比伦神话中的恩利尔(Enlil)非常相似。恩利尔是风神，在苏美尔语中，意为“风之主宰”，但他又被视为暴风雨之神，控制美索不达米亚两大水系幼发拉底河、底格里斯河洪水的涨落，又具有河神的性质。(64)外国神话传说大词典编写组编：《外国神话传说大词典》，中国国际广播出版社，1989年，第274-275页。在这个神话上，中、巴古人的思维具有惊人的一致性。

《韩非子·内储说上》记载的一个故事说：“齐人有谓齐王曰：‘河伯，大神也，臣请使王遇之。’乃为坛场大水之上。有间，大鱼动，因曰：‘此河伯也。’”(65)袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第318页。这是记载齐人认为河伯是鱼形，因此《尸子辑本》里也有了“河精”的说法：

禹理水，观于河，见白面长人鱼身出，曰‘吾河精也’，授禹河图而还于渊中。(66)袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第318页。

汉代的纬书《尚书中候》就沿用了这个故事，说：

伯禹曰：“臣观河，百(白)面长人首鱼身出，曰：‘吾河精也。’授臣河图，带足入渊。(67)李昉等：《太平御览》卷八十二《皇王部》，中华书局，1960年，第381页。

这个“河精”明显是由河伯演化来的，然《山海经》里说“冰夷人面”，汉代画像石中的河伯均为人形，“鱼身”之说恐未必正确。因此《博物志·异闻》里辩解说：

昔夏禹观河，见长人鱼身出，曰：“吾河精，岂河伯也？冯夷华阴潼乡人也，得道成仙，化为河伯，道岂同哉？”(68)张华：《博物志》卷七，《景印文渊阁四库全书》第1047册，台湾商务印书馆，1986年，第599页。

该书认为河伯和河精不是一回事。说河伯本来是人，得道成仙才成为河伯，这是从《庄子·大宗师》“冯夷得之，以潜大川”的说法演化而来的，后来一些神话就沿袭了这个说法，又《楚辞·河伯》注引《抱朴子·释鬼》曰“冯夷以八月上庚日渡河溺死，天帝署为河伯”(69)袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第316页。。袁珂认为：

《清泠传》曰：“(冯夷)华阴潼乡堤首人也。服八石，得水仙，是为河伯。”有关河伯成神之说大略如此，然此已属后起之说。观《海内北经》及《楚辞·九歌·河伯》，可知河伯本古天神。

总之，河伯乃黄河水神，自殷商而降，至于周末，为人所奉祀，位望隆重。《庄子·人间世》有“不可以适河”(《释文》引司马彪云，适河，谓沉人于河祭也)之语，《史记·六国表·秦灵公八年》有“初以君主妻河”(《索隐》云：谓以公主嫁河伯也)之说：则河伯非“溺死为神”或“服药得仙”之比。(70)袁珂编著：《中国神话传说词典》，上海辞书出版社，1985年，第253页。

他的观点是很正确的。这都属于神仙方术家的仙话，恐怕与古史传说没有多少关系了。

七、殷人为何以河为“高祖”之推论

殷人在卜辞中称“河”为“高祖”，很明显是把他当成祖先。但是这件事在古籍中找不到多少河伯与殷人有亲缘关系的记载，唯一的故事就是《山海经》《竹书纪年》等书中记载殷王亥宾于有易放牧牛羊为有易所杀、王亥之子上甲微假师河伯以伐有易而灭其国之事。清华简《保训》中也记载了这件事，说是上甲微假“中”于河以复有易，有易服罪之后上甲又归“中”于河，对于其中的“中”是什么学者们多有争论，但是也是说上甲微假师河伯为王亥复仇的故事当无疑义。

这件事对殷人来说影响巨大，可能在他们部族的发展史中具有特殊的地位和意义，所以殷墟卜辞中每将王亥、上甲同卜，如：

辛巳卜，贞：王亥、上甲即于河？(《合集》34294)

辛巳卜，贞：王亥、上甲即宗于河？(《屯》1116)

辛未贞：叀上甲即宗于河？(《屯》2272)

不过，这件事只能证明河伯曾经帮助过殷人，有功劳于殷，可如果只因为此事就把河伯祀为“高祖”，是很不可思议的。就像伊尹，辅佐成汤得了天下，厥功甚伟，也入殷人祀典，可绝没有把他当成“祖先”的意思，殷人把汤尊为“高祖”，伊尹绝无此称谓。所以河伯也不可能是因为这事儿被殷人尊为“高祖”。

那么，“河”为何被殷人当成“高祖”呢？笔者认为还当与殷人祖先契的诞生有关。

《商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒”(71)朱熹集注：《诗集传》，上海古籍出版社，1980年，第244页。，是说上天命令玄鸟降到人间，生了商。《毛传》的解释是：“玄鸟，鳦也，春分玄鸟降。汤之先祖有娀氏女简狄，配高辛氏帝，帝率与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命以玄鸟至而生焉。”(72)毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏，陆德明音义：《毛诗注疏》卷三十，《景印文渊阁四库全书》第69册，台湾商务印书馆，1986年，第977页。玄鸟即鳦，就是燕子。《吕氏春秋·音初》也说：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。二女作歌，一终曰：‘燕燕往飞。’实始作为北音。”(73)高诱注：《吕氏春秋》卷六《音初》，上海书店出版社，1986年，第59页。这里面明确说是“帝令燕往视之”，也是燕子。

不过，在先秦还有一种说法，即以“玄鸟”为“凤凰”，郭沫若曾举了“天命玄鸟，降而生商”(《商颂·玄鸟》)、“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何嘉？”(《楚辞·天问》)、“高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致诒”(《九章·思美人》)作为例证，并论之云：

玄鸟旧说以为燕子，但是我想和《山海经》的“惟帝俊下友”的“五彩之鸟”是同一的东西。在《离骚》中可以找到一个证据，便是“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。……凤凰既受(授)诒(贻)兮，恐高辛之先我。”这分明说的是简狄的故事，“凤凰受诒”便是“玄鸟致贻”，可见玄鸟就是凤凰。玄是神玄之意，不当解成黑色。“五彩之鸟”大约就是卜辞中的凤。晚期的卜辞有祭凤的纪录，称凤为“帝使”。

“于帝史(使)凤，二犬。”(《卜》三九八)

“甲戌贞其宁凤，三羊三犬三豕。”(《簠室殷契徵文》典礼一六)

大约是凤或“五彩之鸟”在传说的演进中化为了玄鸟或燕子的。(74)郭沫若：《先秦天道观之进展》，郭沫若著作编辑出版委员会：《郭沫若全集·历史编》第一卷《青铜时代》，人民出版社，1982年，第328-329页。

根据《诗经·玄鸟》等古书的说法，玄鸟是高辛氏帝喾的使者(当来源于“帝使凤”之说)，送来了卵，有娀氏简狄吞了生了殷人的祖先契。郭沫若曾经指出：“(卜辞)神话中之最高人物迄于夒，夒即帝喾，亦即帝舜，亦即帝俊。帝俊在《山海经》中即天帝，卜辞之夒亦当如是。旧说视帝喾、帝舜为二，且均视为人王，乃周末学者之误会。”(75)郭沫若：《卜辞通纂》，科学出版社，1983年，第362页。从这个传说中我们看出一个端倪，就是作为帝喾使者的玄鸟，它才是真正意义上的契的父亲，也就是说，玄鸟实际上就是商人一位祖先的化身！

郭沫若说玄鸟就是卜辞中被祭祀的“凤”或“帝使凤”，但商人说的“玄鸟”和“帝使凤”似乎还有区别。卜辞中受祭祀的“凤”当是风神，相当于后来神话中的风伯；而玄鸟虽然也是凤，也是上帝之使，但它是商人一位最初祖先的象征，是有娀氏简狄的配偶，殷人后裔宋人作的《商颂》中称之“玄鸟”而不称之为“凤鸟”“凤凰”“风伯”，正是为了这个区别而然。笔者认为，这个“玄鸟”实际上就是河伯冯夷的化身，也就是卜辞中隆重祭祀的“高祖河”！

古代一些圣人只知有母，不知有父，因为上古三代时期有野合的风俗，“观社”“尸女”之风盛行，好多女子生子并不一定知道这孩子的父亲是谁，于是才有了感生神话。《说文》中提到的“姓，人所生也。古之神圣，母感天而生子，故称天子”，桂馥在《说文解字义证》中对此做出了详解，“郑注《丧服传》：‘始祖者，感神灵而生，若稷、契也。’《丧服小记》：‘王者禘其祖之所自出，以其祖配之。’注云：‘始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。’《礼记·大传》：‘王者禘其祖之所自出，以其祖配之。’注云：‘王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。’《五经异义》：‘《诗》齐、鲁、韩、《春秋》公羊说：圣人皆无父，感天而生。’”(76)桂馥：《说文解字义证》卷三十九，上海古籍出版社，1987年，第1068页。。总之那些不知道父亲是谁的始祖都是感天或神灵所生，目的是增加其神秘性，以崇高其地位。而殷人的祖先契，显然也是这种“感生”的产物——只知道他的母亲是有娀氏简狄，却不知道他的父亲是谁，于是有了上帝派凤凰“致贻”而生契的说法。

契的母亲简狄是有娀氏，这个殷人是承认的，《诗经·长发》里就明确说“有娀方将，帝立子生商”(77)朱熹集注：《诗集传》，上海古籍出版社，1980年，第245页。。根据顾颉刚的考证，有娀就是有仍，也就是有任。任在今天的山东济宁，太昊之后，风姓，也是风夷的一支。郭沫若认为帝俊之妻常羲，亦即帝舜之妻女英、女匽，亦即帝喾之妃常仪，也就是简狄(78)郭沫若：《释祖妣》，郭沫若著作编辑出版委员会：《郭沫若全集·考古编》第一卷《甲骨文字研究》，科学出版社，1983年，第26、30页。，应当是正确的。可注意的是，这个国家也在泰山(昆仑虚)之南，当与河伯冯夷所都居的从极之渊相近。

有娀氏之国属于风夷之一族，它可能本也是后来所说的狄人，这从契母“简狄”之名可以看出，“简”是“大”的意思(《尔雅·释诂》：“简，大也”)(79)郭璞注，陆德明音义，邢昺疏：《尔雅注疏》卷一，《景印文渊阁四库全书》第221册，台湾商务印书馆，1986年，第9页。，“简狄”就是“大狄”，应该就是后来所说的“长狄”。“长”有“大”义，《国语·鲁语下》载孔子曰：“(防风氏)汪芒氏之君也，守封嵎之山者也，为漆姓。在虞、夏、商为汪芒氏，于周为长狄，今为大人”(80)韦昭注：《国语》卷五，《景印文渊阁四库全书》第406册，台湾商务印书馆，1986年，第62页。，是“长狄”就是“大人”，则“长狄”也可称“简狄”，即“大狄”。漆姓即釐姓，也做僖姓，乃黄帝之后，但他们显然也是崇拜凤鸟的部族，“防风氏”之“防”通“方”，如《史记·孔子世家》“防叔”，《汉书·古今人表》作“方叔”。“方”有“大”意(《广雅·释诂》：“方，大也。”(81)张揖：《广雅》卷一，《景印文渊阁四库全书》第221册，台湾商务印书馆，1986年，第429页。)，“防风”就是“大风”，也就是“大凤”，所以防风氏也当属于风夷。直到春秋时代，长狄的一些部族如鄋瞒，还活跃于齐、鲁、宋、卫之间，他们应当是这些东夷之地的原住民，有易国很可能就是漆姓的长狄之国，也是风夷中的一个部族。

准此，则当时的有娀氏之国与有易固为同一民族的不同支系，二者极可能有亲缘关系，殷人先王王亥“宾于有易”，为有易之牧竪，放牧牛羊，恐怕也不是随便就去的，因为有易(狄)和有娀乃同属于长狄，是殷人的母族一脉也。

“简狄”之名卜辞中无之，《山海经》有“常羲”而无“简狄”，可见这个名称甚晚出。她的本名当是卜辞中“京义”，后来演变成常羲、常仪、女英(匽)，分别成了帝俊、帝喾、帝舜(此三者本是一人)的妻子，其事在殷人后裔中失传，遂以其族属“简狄”之名名之，犹河伯之名失传，乃以其族属“风夷(冯夷)”之名名之。

笔者的看法是，有娀氏女是与当时与有娀比邻的河国人野合而生的契，自然不知其父，因而把河国的祖宗神河神冯夷当成自己的先公之一予以隆重祭祀，即卜辞中的“河”或“高祖河”——这就是殷商人祭祀“河”的根本原因。同时，他们知道河国是以凤鸟为图腾的，因此殷商的后人就据此创造了上帝高辛氏帝喾派玄鸟(凤凰)致贻简狄而生契的神话。

此事至少有两个旁证。一个旁证就是契的出生，不仅与玄鸟有关，也与水有关。《太平御览》引《史记·殷本纪》，“殷之祖契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕，生契”，并言“玄鸟翔水，遗卵于流，娀简拾吞，生契，封商。(玄鸟，燕也。翔水，徘徊于水上。娀，娀氏也。简，简狄也，契母名。商，国名。《诗》云：‘天命玄鸟，降而生商。’)”。(82)李昉等：《太平御览》卷八三《皇王部》，中华书局，1960年，第388-389页

《史记·三代世表》载：“《诗传》曰：‘汤之先为契，无父而生。契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵堕之，契母得，故含之，误吞之，即生契’”，其后《索隐》言“有娀氏女曰简狄，浴于玄丘水，出《诗纬》”。(83)司马迁撰，裴驷集解，司马贞索引，张守节正义：《史记》卷十三《三代世表》，中华书局，2014年，第635-636页。《列女传·契母简狄》中有类似的说法：“(简狄)与其妹姊浴於玄丘之水。有玄鸟衔卵过而坠之……简狄得而含之，误而吞之，遂生契焉。”(84)刘向撰，刘晓东校点：《列女传》卷一《母仪传》，辽宁教育出版社，1988年，第2页。

上面说过，有娀即有仍，亦即任，在今天的山东济宁，那么这个“玄丘之水”一定是在距之不远的地方。“玄丘”之名见《山海经·海内经》：“北海之内，有山，名曰幽都之山，黑水出焉。其山有玄鸟、玄蛇、玄豺、玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山，有玄丘之民。”(85)袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第462页。根据这个记载可知，玄丘是在黑水边上，而“黑水”乃是济水的古名。(86)王宁：《昆仑七水考》，《枣庄学院学报》2007年第1期。《海内经》说幽都之山、大玄之山、玄丘之民都在“北海之内”，北海即今天的渤海，那么“玄丘”必定是在古济水流域，靠近黄河下游。在《海经》时代，黄河和济水是临近的，甚至在一个地方入海，《大荒北经》说“大荒之中，有山名曰先槛大逢之山，河济所入，海北注焉”(87)袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第423页。，是其明证。那么这个“玄丘之水”不是一条专门的河流之名，应当是指流经玄丘的济水，这一带正是古代河伯部族的活动区域；而有娀故国今天的济宁就是原来济水北上的地方。这一传说从侧面反映了殷人的先祖与河伯族的关系，正因为河伯族的祖先是河神又是凤鸟图腾神，才会有“玄鸟翔水”的故事。

第二个旁证是高句丽的祖先朱蒙的故事，就是“克隆”契、后稷出生的神话，其中就提到“河伯”。《魏书·高句丽传》曰：

高句丽者，出于夫余，自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女，为夫余王闭于室中，为日所照，引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵，大如五升。夫余王弃之与犬，犬不食；弃之与豕，豕又不食；弃之于路，牛马避之；后弃之野，众鸟以毛茹之。夫余王割剖之，不能破，遂还其母，其母以物裹之，置于暖处，有一男破壳而出。及其长也，字之曰朱蒙，其俗言“朱蒙”者，善射也。(88)魏收撰，仲伟民等标点：《魏书》卷一○○《高句丽》，吉林人民出版社，1995年，第1355页。

《好太王碑》里也说：“惟昔始祖，邹牟王(即朱蒙)之创基也，出自北夫余，天帝之子，母河伯女郎。剖卵降出[世]，生子[而]有圣德。”(89)薛英整理：《高句丽好太王碑释文》，谢承仁主编：《杨守敬集》第九册，湖北人民出版社、湖北教育出版社，1997年，第565页。这个神话虽然晚出，可是有一定的古传作依据。其中说朱蒙是“天帝之子”，母亲是“河伯女为夫余王闭于室中”“生一卵”，明显是演化自简狄在高台而天帝喾遣玄鸟陨卵，简狄吞之生契的故事，是殷人的传说；而前引的“弃之与犬，犬不食；弃之与豕，豕又不食；弃之于路，牛马避之；后弃之野，众鸟以毛茹之”之说，则又是从《诗·生民》中移植来的后稷诞生神话，是周人的传说。他们把殷人传说的“简狄吞玄鸟卵生契”演化成“河伯女感日影生卵出朱蒙”，间接地反映出殷人祖先与河伯族的关系。上面说过，卜辞中有祭祀对象曰“河女”，是河神的配偶，可以说是“河伯女”，相当于后来说的“河伯妇”。有娀氏简狄不是河伯的女儿而后被演化为河伯女，只能说明在殷人的古传中，的确有河伯与有娀氏女配合生契的内容，简狄可能曾被称为“河伯女”，本义是河伯的配偶，被高句丽人拿去改造成了河伯之女生朱蒙的故事，理所必然矣。

杨宽曾经说：“燕古又称玄鸟，殷人东夷自以为他们的祖先就是玄鸟所降生。玄鸟是殷人东夷的祖先神，秦嬴姓，即盈姓，本也是东夷之族，而秦的祖先神就叫做益，而且益在传说里又是管理草木鸟兽的，益的后代还多是些‘鸟身人言’的怪物(见《秦本纪》)，那么，益不就是玄鸟或燕子么？玄鸟本也称凤鸟，神话里又称为‘五彩之鸟’(证均详《导论》)。《山海经·大荒东经》上说：‘有五采之鸟，相乡弃沙，惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。’帝俊就是上帝(证详《导论》)，上帝旁边有‘采鸟’司事。”(90)杨宽：《序〈古史辨〉第七册因论古史传说中的鸟兽神话》，《古史探微》，上海人民出版社，2016年，第374页。

杨宽说玄鸟就是燕，就是凤凰，也就是殷人的祖先神，是非常正确的。所以，在殷人最初的传说中，“河”一定是他们的一位远古祖先，是初祖契之父，故以“高祖”称之，并将他列入祀典隆重祭祀。后来殷人后裔为了提升自己的地位，把契直接说成是上帝高辛氏帝喾之子，把“河”演变成了上帝的使者“玄鸟”，其故事的本源渐渐消失。这个变化，极有可能是发生在殷商灭亡之后。

正因为殷人与河国有这层亲缘关系，就可以解释为什么王亥会托于有易、河伯仆牛；在有易杀了王亥之后，为什么河伯会热心帮助上甲微替父报仇，因为河伯族是殷人的父族，关系非同一般。由此我们也可以知道，殷商民族本来也是诞生在黄河下游的东夷部族，不过最初是靠游牧为生(至少在王亥、王恒兄弟时尚且如此)，逐水草而居，四处漂流，在许多地方都留下了遗迹，所以对殷商起源地的争论也纷纭莫是，是皆不考其传说本源之故也。