真德秀与湘学之关系

蒋菲

(南华大学 马克思主义学院,湖南 衡阳421000)

真德秀(1178－1235)早年从学朱熹弟子詹体仁,后又与朱熹弟子蔡沈、黄幹、李方子、李燔、张洽等交游,思想上继承了朱熹学说,是朱熹的再传(私淑)弟子。真德秀与湘学的关系,则可从真德秀担任潭州知府说起。真德秀于嘉定十五年(1222)底至理宗宝庆元年(1225)初担任潭州知府,在任期间,除了政治贡献之外,他还兴学崇儒,特别重视湘学的发展。

一、真德秀对湖湘学派的推崇

真德秀自少读胡安国的《春秋传》,对胡安国甚为推崇。嘉定十六年(1223),真德秀在《祭胡给事墓》中说道:“自熙宁以还,新学孔炽,《春秋》一王之法,黯而弗章,公(指胡安国——引者注)闻道伊洛,慨然以尊君讨贼自任,著为训传,大义炳然,使洙泗之道复明,而荆舒之祸以熄,其有功世教,可谓盛矣。某自少读公书,考观行事,高山景行,仰慕何穷,九原不作,窃用兴叹兹叨。上命来镇三湘,惟公生于武夷,而老于衡岳,既乡闾之先哲,又道德之宗师。”[1]754－755真德秀认为,胡安国闻道伊洛,著《春秋传》,大义炳然,有功世教;其行事,又高山景行,因此可称之为“乡闾之先哲”和“道德之宗师”。或许正是因为仰慕和崇敬胡安国的缘故,真德秀知潭州期间,特别重视和推崇湖湘学派。

首先,真德秀到潭州刚一上任,就开始寻访胡安国的后人。真德秀寻得胡大壮和胡大壮的外孙刘庆之,并与他们往来,且为刘庆之的母亲作《跋刘庆之母萱堂记》。在《跋刘庆之母萱堂记》中,真德秀极其称赞胡安国的《传家录》,称胡安国使“道”行于家,不仅让家族子弟受教,而且也让家族中的女子受教,由此才培养出诸如刘庆之母亲这样“有贤者之行”的女子,他说:“观胡文定公《传家录》,自圣学之源流,治道机括,修己接物,亡间细钜,皆为子弟言之。故自致堂五峰昆弟至于西园或出或处,皆能行天下之大道,守古人之正法,至于女子亦有如夫人者焉。二南之诗,以化行闺门为极,致家人彖辞曰,利女贞,盖男正易,女正难。胡氏之教能使女子有贤者之行,其道行于家者,可知矣。”[1]562－563

其次,真德秀与张栻弟子萧佐交游,从萧佐处得观胡安国的《碧泉诗卷》和胡宏的《知言》。真德秀为这两本著作作跋。真德秀《跋萧定夫所藏胡文定碧泉诗卷》称:“《碧泉诗卷》才数纸尔,而胡文定父子、昆弟、师友手泽皆在焉。伊洛二先生之学,赖龟山杨氏传之而南,文定得之以授五峰,五峰传之南轩,其道益以光大。此卷诸诗虽为泉流而作,然玩其辞意,则师友间授受之微指,有蔚然可见者,非寻常赋咏比也。萧君其尚宝之哉!”[1]527在此,真德秀明确提出了以胡安国为核心的湖湘学派的传承统绪,即二程—杨时—胡安国—胡宏—张栻。这中间虽然有以胡安国之学得自杨时的误解,但大致与后来《劝学文》及《西山读书记》中提到的湖湘学派传承统绪相同。真德秀又根据萧佐所藏胡宏《知言》,作《胡子知言稿》,他说:“孟子以知诐谣邪遁为知言,胡子之书以是名者,所以辨异端之言与吾圣人异也。杨墨之害不熄,孔子之道不著,故《知言》一书于诸子百家之邪说,辞而辟之,极其详焉,盖以继孟子也。学者诚能深味其指,则于吾道之正且大,异端之偏且小,若辨黑白、若数一二矣。”[1]537从这篇文章看,真德秀写《胡子知言稿》之前,应认真研读过萧佐所藏胡宏《知言》,不然也不会写得如此透彻。

最后,真德秀还亲自前往墓地拜祭胡寅、胡宁。因胡安国与胡宏之墓地深处偏僻山中,真德秀不便亲自前往,又派礼官前往致祭。这足以见出真德秀对胡氏父子的重视。与此同时,真德秀还分别写有祭祀胡安国父子四人的祭文。其文辞之间对胡安国父子四人推崇之至。如他在《祭胡侍郎》一文中说:

惟公(指胡寅——引者注)早侍家庭,实闻至道,壮登侍从,屡进昌言。正章、蔡弄权之诛,斥汪、黄误国之罪。英风劲气,独立不回。旋触权臣,远摈岭海。方且心潜鲁语之大训,臆讼温公之遗编,著为二书,垂耀千古。[1]755

在祭胡祠部墓祝文中说:

公(指胡宁——引者注)以贤哲之嗣,得家庭之传,著《通旨》一书,亦既有功于圣笔。对权臣数语,尤足深拆其奸心。兴言高风,仰止惟旧。[1]755

又在祭胡五峰墓祝文中说:

昔者洙泗之门,高弟甚众,独曾子传之子思,而子思传之孟子,为得其真。自余源远未分,散为异端,其亦多矣。某尝窃谓子思之公,在圣门为最盛。盖上能大其师学,而下能授之英贤,卒昌斯文。孰与之匹?维二程氏讲道河南,曰谢与杨,得其要旨,俱从之游,既诚其身,复以教子。公(指胡宏——引者注)之生也,气禀特殊,玩心神明,不舍昼夜。优游自得,抱道以终。爰畀其徒,曰子张子,斯文有托,谁之力焉?仰视子思,庶几无愧。[1]755

对于胡安国的推崇,前文已述。这里,真德秀特别提到了胡寅的《论语训说》和《读史管见》,称其“垂耀千古”;又称胡宁得其家传,著《春秋通旨》,有功于圣笔;同时,又将胡宏在理学中的地位比同子思。据此可见,真德秀对胡寅、胡宁、胡宏的推崇。

除了推崇胡氏父子之外,真德秀对胡宏的弟子张栻亦十分推崇。他在《劝学文》中说道:“近则有南轩先生张宣公寓于兹土,晦庵先生朱文公又尝临镇焉。二先生之学,源流实出于一,而其所以发明究极者,又皆集诸老之大成”[1]603。在这里,真德秀将张栻与朱熹等同视之。真德秀认为,张栻与朱熹一样,是理学中集诸老之大成者。真德秀的这一看法,在当时来说,已将张栻的地位抬得非常高。除此之外,真德秀还在《西山读书记》中摘录和引用了张栻的很多言论,阐释自己的思想。

二、真德秀受湖湘学之影响

真德秀作为朱熹的私淑弟子,在思想上主要继承了朱熹思想。除此之外,真德秀依门傍户,较少创见。然而其思想有一两处竟然与湖湘学相合,这断然不是巧合,而是真德秀确实受了湖湘学的影响。真德秀受湖湘学影响有两种途径:第一,通过继承朱熹的思想而受湖湘学的影响,因为朱熹早期思想中包含了湖湘学的很多观点;第二,直接受胡安国、胡宏、胡寅、张栻等湖湘学者的思想影响。真德秀推崇湖湘学者胡安国、胡宏、胡寅、张栻等人,对他们的著作进行了深入研读,在思想上接受了湖湘学者的某些观点。具体而论,真德秀思想观点受湖湘学影响较为明显的有三个。

(一) “性即太极”的观点

真德秀在《问格物致知》一文中论述说:“万物各具一理,万理同出一原。所谓万物一原者,太极也。太极者,乃万物总会之名,有理即有气,分而二则为阴阳,而五则为五行。万事万物皆原于此。人与物得之则为性。性者,即太极也,仁义即阴阳也。仁义理智信即五行也。万物各具一理,是物物一太极也。万理同出一原,是万物统体一太极也。”[1]465在这里,真德秀将万事万物之本原归之于“太极”,又将太极、阴阳、五行与性、仁义、仁义礼智信一一对应,意在强调“太极”本体在人与物上之落实。“性者,即太极也”,则从根本上将“性”与“太极”等同,将“太极”之本体转化为“性”之本体。真德秀还在《问张子所谓万物之一原》中明确提到:“此性字指天道而言。凡人物之性,皆自此流出,如百川之同一源也。”[1]466可见,在真德秀看来,“性”是万事万物之本原,与天道、太极是同一层次的概念。

真德秀提出“性即太极”的观点,主要受朱熹、张栻、胡宏等人的思想影响。

“性即太极”的观点原本就是张栻在胡宏性本论的基础上提出来的,代表了湖湘学的特色。而朱熹早年受张栻思想影响,亦提出:“太极便是性,阴阳动静是心,金木水火土是仁义礼智性,化生万物是万事。”[2]33与此同时,朱熹还引述了张栻论“性即太极”的观点。朱熹说:“上天之载云云,是就有中说无,无极而太极是就无中说有。南轩张氏曰:‘太极所以形性之妙也,若只曰性而不曰太极,则只去未发上认之,不见功用。曰太极,则性之妙都见矣,体用一源,显微无间,其太极之蕴欤。’”[2]30朱熹早年认同张栻“性即太极”观点,将“性”“太极”“理”视为同一层次的概念。而朱熹晚年思想发生了变化,以“太极”为“理”而非“性”,否认“性即太极”的主张。这可从朱熹弟子徐寓记载的一段问答中见出(时间大约在绍熙元年之后):

问:“先生说太极‘有是性则有阴阳五行’云云,此说性是如何?”曰:“想是某旧说,近思量又不然。此‘性’字为禀于天者言。若太极,只当说理,自是移易不得。《易》言‘一阴一阳之谓道’,继之者则谓之‘善’,至于成之者方谓之‘性’。此谓天所赋于人物,人物所受于天者也。”[3]

在此,朱熹否认旧说“有是性则有阴阳五行”,也就是否认直接以“性”替代“太极”的做法。在朱熹看来,太极与理等同,是宇宙万物的本体,而“性”仅指人物禀受而言,不具有本体论地位,因此其论说层次自然要低于“太极”和“理”。而真德秀论述“性即太极”的观点与朱熹早年思想和张栻思想基本相同,再加上其在《西山读书记》中记载了朱熹和张栻关于“性即太极”的言论,由此可知其提出“性即太极”的观点是受朱熹早年思想和张栻思想的影响。

另外,真德秀“性即太极”的观点还直接受到胡宏的影响。他曾从湖湘学者萧佐处获观胡宏《知言》一书真稿,又在《西山读书记》中引述了张栻的《知言序》以及胡宏的相关言论。由此可知,真德秀对胡宏的思想亦非常熟悉。胡宏虽然没有直接提出“性即太极”的观点,但他说:“道谓何也? 谓太极也。”[4]此是说道即是太极。真德秀则继承了胡宏这一“道即太极”的观点。因此,他解释邵雍的“道为太极”时说:“道为太极,言道即太极,无二理也。”[5]514在真德秀看来,道为太极与道即太极一样都是将太极视作道,此与胡宏的观点一致。除此之外,真德秀还特别赞同胡宏所谓“诚成天下之性,性立天下之有,情效天下之动,心妙性情之德”的观点,他解析胡宏“性立天下之有”说,“凡天下所有之理莫不具于一性之中,故曰性立天下之有”[2]77,真德秀的这一理解与胡宏的“性一理殊”观点一致。

综上可知,真德秀在朱熹、张栻、胡宏的影响下提出了“性即太极”的观点。然而,真德秀始终是理本体论者而非性本体论者,提出“性即太极”亦是基于“性即理”的观点,他只是将性、理、太极视为同一范畴而已。

(二) “理即事,事即理”的观点

真德秀在继承朱熹思想的基础上提出独具特色的“理即事,事即理”的观点。此观点与湖湘学的经世致用观点相合,并且此观点的提出亦受到湖湘学的影响。真德秀在《西山读书记》中说道:“愚谓,定性者,理定于中而事不能惑也。理定于中,则当静之时固定也,动之时亦未尝不定也。不随物而往,不先物而动,故曰无将迎。理自内出而周于事,事自外来而应以理,理即事也,事即理也,故曰无内外。夫能定能应有寂有感者,皆心之妙也。所以然者,性也。若以定与寂为是,而应与感为非,则是以性为有内外也。事物之来,以理应之,犹坚悬于此而形不能遁也。”[2]76此段论述虽然围绕“定性”而论,但却提出了“理即事,事即理”的命题。在真德秀看来,定性就是理定于中,应事而不惑。理自内而外应于事,事自外而内合乎理,如此,理即事,事即理,体用一源,无内外之分。我们在张栻所作的《静江府学记》中见到了与真德秀“理即事,事即理”命题相似的论说。张栻说:“天之生斯人也,则有常性;人之立于天地之间也,则有常事。在身有一身之事,在家有一家之事,在国有一国之事。其事也非人力之所能为也,性之有也。……虽然,事有其理而著于吾心。心也者,万事之宗也。惟人放其良心,故事失其统纪。……夏葛而冬裘,饥食而渴饮,理之所固存,而事之所当然者,凡吾于万事皆见其若是也,而后为当其可。”

[6]880－881将张栻的这段论说与真德秀的论说相比较可知,张栻说“常性”,而真德秀说“定性”,两者意义其实相同。“事有其理而著于吾心。心也者,万事之宗也。惟人放其良心,故事失其统纪”,张栻此说与真德秀所说的“理自内出而周于事”之义相同,即理存于心,心以理应万事。同时,“夏葛而冬裘,饥食而渴饮,理之所固存,而事之所当然者,凡吾于万事皆见其若是也,而后为当其可”,此说则与真德秀所说的“事自外来而应以理”之义亦相同,即事要合乎理,且于事中可见理。

另外,真德秀对张栻论理事关系的观点甚是赞同,他说:“此章南轩先生之说,至为精密”[1]486。他还进一步阐述了张栻的观点:“所谓圣人之道,精粗虽无二致者。盖道德性命者,理之静也;事亲事长洒扫应对之属,事之粗也。然道德性命只在事亲事长之中,苟能尽其事亲事长之道,则道德性命不外乎此矣。”[1]486在张栻看来,道德性命,是理之静;事亲事长洒扫应对,是事之粗。道德性命在事亲事长之中,而事亲事长之道即是道德性命。真德秀赞同张栻关于理事关系的观点,且又提出了与张栻几乎相同的观点。可见,真德秀提出“事即理,理即事”的观点是受了张栻思想的影响。

(三) 道统思想

与朱熹的及门弟子黄幹、陈淳一样,真德秀也极其重视儒家“道统”。真德秀对“道统”的论说,一方面继承了朱熹的道统论,另一方面又在朱熹道统论的基础上阐发了自己的新观点。无论是继承还是创新,真德秀道统思想都与湘学有着一定的关联。

首先,真德秀道统思想间接地受到湖湘学派的影响。真德秀的道统思想是继承朱熹的道统论而来,而朱熹的道统论则根源于湖湘学派[7],因此真德秀的道统思想也就间接地受到湖湘学派道统思想的影响。嘉定七年(1214)真德秀在《明道先生书堂记》中说:

圣人之道布在方册,昭然示人至矣。尧之授舜,曰中而已。舜之授禹,加三言焉。……自时厥后,道日晦冥,更千余年以及我朝治教休明风气浓厚,于是始有濓溪周子出焉,独得不传之妙。明道先生程公见而知之,阐幽发微,益明益章。……此所以上继尧舜孔孟之统绪,而下开万世学者之准的也欤。[1]360

这里,真德秀以“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”定义尧舜之道的内容,又将周敦颐、程颢列入道统谱系,承认尧舜以下到周子、二程的道统传承。这明显是继承了朱熹的道统论。宋理宗宝庆三年(1227)真德秀在《南雄州学四先生祠堂记》中又对道统作了进一步的说明:

故自尧舜至于孔子,率五百岁而圣人出。孔子既没,曾子子思与邹孟氏复先后而推明之,百有余岁之间,一圣三贤更相授受,然后尧、舜、禹、汤、文、武、周公之所以开天常,立人纪者,粲焉。……盖孔孟之道至周子而复明,周子之道至二程子而益明,二程之道,至朱子而大明。其视曾子子思邹孟氏之传若合符节,岂人所能为也哉,天也。……千载相传之正统其不在兹乎。[1]405

在此,真德秀详细列出了道统谱系:尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔子—曾子—子思—孟子—周子—二程—朱熹。此道统谱系与朱熹及门弟子黄幹所列的道统谱系一模一样,即在朱熹道统论基础上加入了朱熹。这也是黄幹、陈淳等人对朱熹道统论的继承和发展。真德秀曾与黄幹等人交游,其关于朱熹思想的来源主要得自黄幹、詹体仁、李方子、李燔、张洽等朱熹及门弟子,因此真德秀主要是通过朱熹及门弟子黄幹等人了解朱熹道统论的,而在此过程中也就自然受到黄幹道统思想的影响,所以其列的道统谱系才与黄幹如出一辙。

其次,真德秀道统思想直接受湖湘学派代表人物胡宏、张栻思想的影响。除了继承朱熹的道统论之外,真德秀最具特色的道统思想体现在其对道统内容的论说。朱熹以尧舜授受的十六字心法定义道统的内容,而真德秀在朱熹道统论的基础上对道统的内容又作了进一步阐述。除了尧舜授受的“中”道以外,真德秀将“仁”与“诚”亦作为道统的内容。真德秀在《吕敬伯吕仲伯字说》中说:“昔者圣贤言道之极致,其目有三而已,尧舜之授受则曰‘中’,孔门师弟子之问答则曰‘仁’,而子思孟子之立教则曰‘诚’,是三者果一乎? 果二乎? 窃尝思之,诚也者,以其天理之实而无伪妄之杂也;中也者,以其天理之正而无偏倚之失也;仁也者,以其天理之公而无私欲之蔽也,是三者皆道之全体也。”[1]514在真德秀看来,尧舜授受以“中”,孔门师弟子之问答以“仁”,而子思、孟子立教以“诚”,“中”“仁”“诚”三者都是道之全体。而《虞书》说“中”而不说“仁”,《论语》说“仁”而不说“中”,则是因为说“中”无不“仁”,说“仁”又无不“诚”,三者就都能代表道之全体。由此可知,真德秀将尧舜授受的“中”与孔孟所说的“仁”与“诚”都视作道体。真德秀之所以如此阐述道统内容,则主要是受胡宏、张栻思想的启发。

那么真德秀对道统内容的阐述是如何受到胡宏、张栻思想的启发的呢?

其一,关于“诚”“中”“仁”,胡宏在《知言》中早有论述。而真德秀在《西山读书记》中对胡宏所论有所阐发,《西山读书记》载:

五峰胡氏曰,诚者,命之道乎;中者,性之道乎;仁者,心之道乎。惟仁为能尽性至命。

愚谓,胡氏此章重在仁与心上,盖曰诚曰中曰仁,虽皆道体之极致,而学者用功之要则专在求仁而已,心常仁,则性命之理自全,故曰惟仁者为能尽性至命。[2]73

前一段乃是胡宏所论,真德秀见之于张栻所作《知言序》[5]108,后一段乃是真德秀对胡宏所论的阐发。在此,真德秀虽然侧重于阐发胡宏的“惟仁为能尽性至命”之说,但根据胡宏所论提出了“诚”“中”“仁”是“道体之极致”的看法。真德秀在《吕敬伯吕仲伯字说》中又直言“昔者圣贤言道之极致,其目有三而已”,“昔者圣贤”其实指的就是胡宏。可见,真德秀对于道体的认识直接受益于胡宏。

其二,关于以“仁”为道统内容的看法,张栻在乾道二年(1166)《潭州重修岳麓书院记》曾有阐述。他说:

二帝三王之政,莫不以教学为先务。至于孔子,述作大备,遂启万世无穷之传。其传果何与?曰仁也。仁,人心也,率性立命,知天下而宰万物者也……孟子之得传于孔氏,而发人深切也。[6]900

在此,张栻将“仁”作为自尧舜至孔孟所传承的道统内容。真德秀对张栻的这一思想应有所了解,因为一方面,真德秀继承了朱熹的道统思想,朱熹的道统思想原本就受张栻的影响;另一方面,张栻所作《潭州重修岳麓书院记》收录在朱熹所编的《张栻集》中。根据真德秀对张栻言论的熟悉程度来说,真德秀知潭州时必有所见。由此推知,真德秀将道统内容规定为“中”“仁”“诚”三者,也受到了张栻思想的启发。

除以上主要观点受湖湘学影响之外,真德秀还在《西山读书记》和《大学衍义》中引用了湖湘学者胡安国、胡寅、胡宏、张栻大量的言论,以阐发和论证自己的思想,其受湖湘学的影响之大可推知。

三、真德秀对湘学学统建立之贡献

宋代以后,当学者谈及湖湘学的源流之时,无不提到真德秀。如《岳麓书院志》记载说:

明正德年间,学使陈凤梧有《湖南道学渊源录》,书佚,不传。攸人陈伦纂《岳麓志》引真西山之言而以道统派系,次于书院知后。岂非以湘岳钟霛道学斯盛而后之游息其地者,学圣贤之学,当继先儒之志哉。西山之言曰,二程之学,龟山得之而南传之豫章罗氏,罗传之延平李氏,李传之晦庵朱氏,此一派也。上蔡传之武夷胡氏,胡传其子五峰,五峰传之南轩张氏,此又一派也。[8]19

从这段论述可知,明代学者陈伦作《岳麓志》时就开始引用真德秀之言说明湖湘学乃道统之分支派系,所引真德秀之言出自《西山读书记》。真德秀说:“二程之学,龟山得之而南传之豫章罗氏,罗传之延平李氏,李传之晦庵朱氏,此一派也。上蔡传之武夷胡氏,胡传其子五峰,五峰传之南轩张氏,此又一派也。”[5]106真德秀此说,说明了湖湘学派乃二程之学一分支派系,即自二程开始,由二程高弟谢良佐传之胡安国,由胡安国传其子胡宏,又由胡宏传之张栻。清代学者赵宁未对真德秀的思想作全面的考察,即认为真德秀所言未将周敦颐纳入湖南学统之中,因此在所引真德秀之言后加上“按”:“二程之学得之濂溪,濂溪道州人也,五峰南轩授受亦在湖南,而考亭又讲学岳麓最久,他如龟山之知浏阳,西山、了翁、公燔之知判潭州,明张元忭王公乔之主讲岳麓,俱皆道学名臣流芳。然则湖南道统之说,讵不信哉。”[8]19由是可知,赵宁认为湖南学统自周敦颐开始,往后有胡宏、张栻、朱熹,其他学者如杨时、真德秀、魏了翁、李燔、张元忭等对湖南道学作出了重要贡献。实际上,真德秀早在作《劝学文》和《先贤祠》时就已经提出周敦颐乃为湖湘学的源头,如《劝学文》说:

窃惟方今学术源流之盛,未有出湖湘之右者,盖前则有濂溪先生周元公,生于舂陵,以其心悟独得之学,著为《通书》、《太极图》,昭示来世。上承孔孟之统,下启河洛之传。中则有胡文定公以所闻于程氏者,设教衡岳之下,其所为《春秋传》专以息邪说、距诐行、扶皇极、正人心为本。自熙宁后,此学废绝,公书一出,大义复明,其子致堂、五峰二先生又得于家庭者,进则施诸用,退则淑其徒,所著《论语详说》、《读史》、《知言》等书,皆有益于后学。近则有南轩先生张宣公寓千兹土晦庵先生朱文公又尝临镇焉。二先生之学,源流实出于一,而其所以发明究极者,又皆集诸老之大成。理义之秘,至是无复余蕴,此邦之士登门墙承謦欬者,甚众。故人材辈出,有非它郡国所可及。[1]603

《先贤祠》说:

濂溪先生周元公、明道先生程纯公、伊川先生程正公、武夷先生胡文定公、五峰先生胡公、南轩先生张宣公、晦庵先生朱文公。圣学不明,千有余载,数先生相继而出,遂续孔孟不传之统,可谓盛矣。惟时湖湘渊源最正。盖濂溪之生,实在舂陵而文定父子又以所闻于伊洛者,设教于衡岳之下,张朱二先生接迹于此,讲明论著,斯道益以光大。然则天之生,数公也。所以幸天下与来世,而湖湘之幸,抑又多焉。[1]753

据这两段论述可知,真德秀认为湖湘学源流自周敦颐开始,往后则有胡安国、胡宏、胡寅、张栻、朱熹等人相继而出,这与清代学者赵宁所提出的真德秀之前的湖南学统相差无几。与此同时,真德秀还肯定了湖湘学乃是接续孔孟道统之正。也就是说,湖湘学自周敦颐开始,接续孔孟道统,渊源流正,乃是儒家道学之正宗。关于湖湘学的道学正宗地位,真德秀在《西山读书记》中也有阐述,他说:“二程之学,龟山得之而南传之豫章罗氏,罗氏传之延平李氏,李氏传之朱氏,此其一派也。上蔡传之武夷胡氏,胡氏传其子五峰,五峰传之南轩,此又一派也。若周恭叔、刘元承得之为永嘉之学,其源亦同自出。然惟朱张之传最得其宗。”[5]106这里,真德秀强调二程之学“惟朱张之传最得其宗”,说明以张栻为代表的湖湘学与以朱熹为代表的朱子学一样,都是道学之正宗。然而,真德秀又接着说:“故今先叙胡氏父子及罗李二氏之学于伊洛门人之后,而又特表朱子以继周程之统绪,而张氏吕氏附见焉,千载源流于是可考矣。”[5]106在此,真德秀特表朱熹以继周程之统绪,这似乎与前面承认“惟朱张之传最得其宗”有着矛盾的地方,之所以会如此,主要跟南宋后期朱熹门人后学(包括真德秀)要推崇朱子学的正统地位有关。真德秀认为,尽管朱熹和张栻均得道学之正宗,但从道之传承来看,又须特别强调朱熹继周、程之统绪,突显朱子学的正统地位。然而,不论如何强调朱熹的道统地位,张栻得道学之正宗的意思已在真德秀的论述中表出。综上可知,真德秀承认了以张栻为代表的湖湘学之道学正宗地位,且对湘学的传承统绪有了明确的论述,这为后世追溯湘学源流或确立湘学学统提供了依据。