赵岐《孟子章句》对孟子哲学的诠释

钮 则 圳

(中共广东省委党校 哲学教研部，广东 广州 510050)

东汉后期，诸家之中形成了一股诠解《孟子》的风气，至今可考的注家有程曾、郑玄、赵岐、刘熙、高诱等五家，可惜其中只有赵岐的《孟子章句》完整保存下来。清代四库馆臣对赵岐注高度肯定，将其视为汉代《孟子》诠释的高峰：“训释之功，在汉为赵岐，在宋为孙奭。”[1]368赵岐《孟子章句》素以在训诂字词、解释名物等方面精审博采而为后人所熟知与称道，然而不容忽视的是，赵岐对孟子的哲学思想也有较为精当的把握与精要的诠释，体现出文本训释与义理阐发并重的特点(1)学界对赵岐注在训诂字词、解释名物等方面的特点与贡献论述已详。相关研究，详参郭伟宏《赵岐〈孟子章句〉研究》，广陵书社2014年版，第95—105页；唐明贵《赵岐〈孟子章句〉的诠释特色》，《国际儒学论丛》2016年第2期；等。。面对孟子博大精深的哲学体系，赵岐的诠释遍及孟子的心性论哲学、王道政治学、实践伦理学等方方面面，笔者拟择其要旨述之，以期展现赵岐注孟的理论特色。

一、性善论

“孟子道性善，言必称尧舜。”(5.1)(2)本文此种标序方式，以杨伯峻《孟子译注》(中华书局2016年版)为据，其中间隔号前的数字代表《孟子》的篇(卷)数，间隔号后的数字代表《孟子》的章数。孟子以其“性善论”闻名于世。赵岐对孟子性善论的诠释既有深得孟子本意之处，也不乏其个人思想的渗入与发挥。首先，赵岐非常重视孟子的“四端”说，将其视为人性善的基础，认为舍此则人与禽兽无异。赵岐注解《孟子》“人皆有不忍人之心”(3·6)章云：

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。言无此四者，当若禽兽，非人心耳。为人则有之矣，凡人但不能演用为行耳。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。端者，首也。人皆有仁义礼智之首，可引用之……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。扩，廓也。凡有端在于我者，知皆廓而充大之，若水火之始微小，广大之则无所不至，以喻人之四端也。人诚能充大之，可保安四海之民；诚不充大之，内不足以事父母。言无仁义礼智，何以事父母也。[2]233-236

赵岐认为，人皆生而本具“四端之心”，并且它构成了人区别于禽兽的重要分界。与后世儒者如朱子将“端”解释为“端绪”不同[3]239，赵岐说“端者，首也”。这说明“端”有首要、源头之义，它表明恻隐、羞恶、辞让、是非等四心的具备与显发仅仅只是人性善的开始，从四心到仁、义、礼、智四德需要一个发展完善的过程，所以人虽然本具四端之心，但还需要扩而充之，加强对善性的后天培养。相反，如果一个人的善端无法在实际生活中显发出来，此时其本心处于放失状态，则难免失陷于禽兽境地。

赵岐在概括《孟子》“生之谓性”(11·3)章章旨时说：“物虽有性，性各殊异。惟人之性，与善俱生。赤子入井，以发其诚。告子一之，知其粗矣，孟子精之，是在其中。”[2]742赵岐此处特别关联了孟子“乍见孺子将入于井”(3·6)的典故，强调人本具的善心可以在特定场合下自然流露，由此可以反证善端内在于人性之中。在赵岐看来，物之性虽然各不相同，但是人之性生而为善是不容置疑的，告子有将人之性与犬牛之性等同的思想倾向，抹杀了人之为人的道德属性。在《孟子》11·6中，孟子也曾正面阐述四心与四德的关联。赵岐概括本章章旨说：“天之生人，皆有善性，引而趋之，善恶异衢，高下相悬，贤愚舛殊，寻其本者，乃能一诸。”[2]759赵岐此处意在强调人性在根源上都具备天赋的善端，现实生活中产生的善恶分化、贤愚悬殊等现象都是后天环境影响的结果。

与孟子的心性论不同，赵岐不仅认为人具有天赋的善性，还认为人天生具有可能流于不善的“情”，并且对后者持防范态度，这明显受到了汉儒流行的“性情善恶论”的影响。孟子说：“从其大体为大人，从其小体为小人……先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(11·15)孟子强调，作为“大体”的心之官要保持对作为“小体”的耳目之官的主导作用，避免感官欲望侵害心的主体地位。赵岐注云：“大体，心思礼义。小体，纵恣情欲……利欲之事，来交引其精神，心官不思善，故失其道而陷为小人也。比方天所与人情性，先立乎其大者，谓生而有善性也。小者，情欲也。善胜恶，则恶不能夺。”[2]792赵岐引入了“情性”概念，从而将大体与小体一并纳入其性情论框架，二者分别被解释为善性恶情，前者战胜后者则体现为善人，反之则为恶人，其实质是典型的 “性善情恶”思想。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”(11·6) 赵岐对此句的注解同样延续了性情论的框架：“性与情，相为表里，性善胜情，情则从之。《孝经》曰：‘此哀成之情。’情从性也，能顺此情，使之善者，真所谓善也。若随人而强作善者，非善者之善也。若为不善者，非所受天才之罪，物动之故也。”[2]752赵岐认为，性与情是互为表里、不可分割的关系：一方面，性要占据主动地位以引导情，否则情之所发只是一种强行掩饰的伪善；另一方面，情也只有顺从性才能使善性真正地显发出来，否则人可能为外物牵引而流于恶。可见，赵岐此处也是从感官欲望的角度理解情，透露出性为善而情可能为不善的意味。孟子本人多言性善，“情”在《孟子》中多作“情实”之义，并无“情性”之说，更没有类似汉儒性情相对的用法(3)清儒戴震对此问题的论说较有代表性。戴震说：“‘乃若其情’，非性情之情也。孟子不又云乎：‘人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉？’情，犹素也，实也。”戴震著，何文光整理《孟子字义疏证》，中华书局1961年版，第41页。。赵岐则屡次以性情对举之说诠释《孟子》。众所周知，先秦儒门内部中荀子讨论情性的情形较多，并为汉儒广泛借鉴，赵岐的这种诠释方式很明显也受此影响。

孟子提出了“存心养性”等后天的修养工夫，赵岐对“养性之法”也有非常独到的诠释。在赵岐看来，人性中的善端最为宝贵，因此要倍加呵护，顺应人性的自然发展，避免人为的违逆与戕害。孟子与告子曾论辩人性、仁义与杞柳、杯棬的关系(11·1)，赵岐概括章旨说：“养性长义，顺夫自然；残木为器，变而后成。告子道偏，见有不纯，内仁外义，违人之端，孟子拂之，不假以言也。”[2]735在“性犹湍水”(11·2)之辩中，孟子指出人性善好比水流向下，人性不善好比水流受到外部环境的影响而改变其向下的流向，都是后天环境影响的结果。赵岐注云：“人以手跳水，可使过颡，激之可令上山，皆迫于势耳，非水之性也。人之可使为不善，非顺其性也，亦妄为利欲之势所诱迫耳，犹是水也。言其本性非不善也……人之欲善，犹水好下，迫势激跃，失其素真，是以守正性者为君子，随曲拂者为小人也。”[2]736-737这些注解体现出赵岐重视人性的本然状态，反对人为干预人性的自然发展。《孟子》“天下之言性也”(8·26)章历来聚讼纷纭，素称难解。赵岐对此章的注解仍依循了这一立场。赵岐说：“言天下万物之情性，当顺其故，则利之也。改戾其性，则失其利矣……恶人欲用智而妄穿凿，不顺物。”[2]584他在章旨中也指出：“能修性守故，天道可知，妄智改常，必与道乖，性命之旨也。”[2]593在赵岐看来，人的本性是天道的体现，因此应当顺从人性的本然状态修身养性，这就是对天道最好的因循。任何妄图利用后天才智改变本性的行为不仅可能戕害本性，还有悖于天道的自然流行。值得注意的是，“自然”“素真”等词汇具备一定程度的道家色彩，例如《庄子·刻意》篇有言：“纯素之道，唯神是守……能体纯素，谓之真人。”[4]182赵岐利用这些词汇诠释人性，显示出借鉴道家思想的痕迹，也从侧面反映出道家思想对汉代儒者的影响。

赵岐这种顺应自然的态度并非主张对待人性问题消极无为，相反，他认为君子应当积极地扩充四端，发展善性。在性命关系方面，孟子说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(14·24)仁义礼智展开于社会关系的实践，它们实现与否在一定程度上受到外在条件的影响，并非人力可以完全左右。孟子却认为君子不将其视为命，而是主动选择仁义礼智作为人的本性去积极地践行。赵岐注云：“仁者得以恩爱施于父子，义者得以义理施于君臣，好礼者得以敬施于宾主，知者得以明知知贤达善，圣人得以天道王于天下，皆命禄，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。凡人则归之命禄，任天而已，不复治性；以君子之道，则修仁行义，修礼学知，庶几圣人亹亹不倦，不但坐而听命，故曰君子不谓命也。”[2]991赵岐将孟子所说的“命”理解为“命禄”(4)赵岐在注解《孟子》“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”(9·6)一句时也说：“人无所欲为而横为之者，天使为也。人无欲致此事而此事自至者，是其命禄也。”焦循撰，沈文倬点校《孟子正义》，中华书局1987年版，第649页。，认为仁义礼智实现与否固然受到天意的主宰与支配，但是仁义礼智又内在于人性之中，因此君子选择亹亹不倦地修身养性，扩充四端，尽到自身的职分，追求德性的圆满成就；凡人则只会消极地等待天意的裁决，荒废了对自身善端的扩充与修养。赵岐显然对君子的德性更为推崇，这与孟子的性命观是一以贯之的。

二、仁政说

孟子一生奔走于诸侯国之间，致力于宣扬仁政王道思想。赵岐对此也非常重视，他视仁政为“天经地义，不易之道”[2]43，并且认为“定天下者一道，仁义而已”[2]74。赵岐诠释孟子仁政思想的一大特色在于并不局限于随文疏解《孟子》文本，而是在义理上也有较为精到的总结与阐发。

赵岐首先指明仁政的根基在于性善论。孟子认为“四端之心”人皆有之，赵岐诠释说：“仁义礼智，人皆有其端，怀之于内，非从外消铄我也”[2]757，强调四端本具于人性之中，不假外求。在孟子语境中，仁政即以此“四端之心”为根基，要求君王不断扩充仁心，并向外推扩于百姓。孟子曾对齐宣王言说“推恩”之旨，赵岐注解说：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可运于掌。老，犹敬也。幼，犹爱也。敬我之老，亦敬人之老。爱我之幼，亦爱人之幼。推此心以惠民，天下可转之掌上，言易也……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。大过人者，大有为之君也。善推其心所好恶，以安四海也。[2]86-87

孟子有时也将仁心表述为“不忍人之心”(3·6)，赵岐注指出“推恩”的实质在于君王主动推扩这种“不忍人之心”。推恩的过程也是国君的仁心不断向外显发、对象不断扩展的过程，它要求统治者将对待血亲的情感或产生的道德反应施加到其他同类的对象及情境中去，使之也能受到同等条件的对待与恩惠。孟子不仅希望统治者能够亲近近亲，更希望统治者在“老吾老”“幼吾幼”的同时也能推己及人，从而使仁心惠泽于“人之老”与“人之幼”。赵岐将“推恩”解释为“善推其心所好恶”，可谓深得孟子心性论之旨。有此仁心作为基础，孟子认为治理天下、安定四海便会易如反掌，赵岐注也指出：“先圣王推不忍害人之心，以行不忍伤民之政，以是治天下，易于转丸于掌上也。”[2]232-233赵岐总结说：“王推是仁心，足以至于王道。”[2]82足见他将仁心置于仁政心性论基础的地位。

在仁政王道的具体施行方面，赵岐尤其关注其中的次序问题。孟子曾劝谏梁惠王，以苛政荼毒治下的百姓就好比“率兽而食人”(1·4)，这样的统治者完全没有履行“为民父母”的职责。赵岐概括该章章旨说：“言王者为政之道，生民为首。以政杀人，人君之咎犹以白刃，疾之甚也。”[2]64由此可见，赵岐将“生民”理解为国君施行仁政的首要任务，重视百姓的存亡。孟子提出了诸如“不违农时”“数罟不入洿池”“斧斤以时入山林”等措施，确保百姓生产生活的稳定，使百姓“养生丧死无憾”，并将其视为“王道之始”。赵岐注解说：“王道先得民心，民心无恨，故言王道之始。”[2]55赵岐此处引入了“民心”概念，指出“生民”的意义即在于获取民心，这充分说明赵岐与孟子相似，视民心向背为统治根基是否牢固的决定性因素。

为了保持百姓基本生活的稳定与富足，孟子主张“制民之产”(1·7)，使百姓有“恒产”作为“恒心”的物质基础。赵岐注云：“恒产，则民常可以生之业也。恒心，人常有所善心也。惟有学士之心者，虽穷不失道，不求苟得耳。凡民迫于饥寒，则不能守其常善之心。民诚无恒心，放溢辟邪，侈于奸利，犯罪触刑，无所不为。”[2]93-94相较于心志坚毅的君子而言，赵岐指出百姓的善心更需要外在物质的保障，否则很容易迫于生计压力而行奸利之事，最终导致良心的放失。孟子还多次为国君描绘一幅具体的仁政蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(1·7)赵岐对此也十分推重，注解说：“孟子所以重言此者，此乃王政之本，常生之道，故为齐、梁之君，各具陈之。当章究义，不嫌其重也。”[2]96在赵岐看来，这一蓝图无疑可以满足百姓的基本温饱，有利于实现“生民”的仁政最低目标，因而孟子向不同的诸侯国君反复言说此道。

满足百姓基本生活之后，赵岐认为统治者要与民同乐，与百姓共享发展成果。孟子曾借“与众乐乐”向齐王申述“与百姓同乐”(2·1)之旨，赵岐注云：“孟子言王何故不大好乐，效古贤君，与民同乐，则可以王天下也。”[2]106并且他总结章旨说：“人君田猎以时，钟鼓有节，发政行仁，民乐其事，则王道之阶，在于此矣。故曰‘天时不如地利，地利不如人和’矣。”[2]106足见赵岐将与民同乐视为“王道之阶”。孟子曾将“文王以民力为台为沼，而民欢乐之”(1·2)与百姓对暴君夏桀的极度愤恨进行对比，说明贤君“与民偕乐”的重要性。赵岐注解说：“圣王之德，与民共乐，恩及鸟兽，则忻戴其上，大平化兴。无道之君，众怨神怒，则国灭祀绝，不得保守其所乐也。”[2]50在赵岐看来，君王欲行仁政，必须做到与百姓休戚与共，甚至恩泽于禽兽，才能实现太平的景象；相反，无道之君不仅会失去民心，还会落得众叛亲离的下场，连仅剩的一点私欲都无法得到满足。孟子批评国君“为民上而不与民同乐者”，认为：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(2·4)赵岐注云：“人君适情从欲，独乐其身，而不与民同乐，亦非在上不骄之义也……民之乐，君与之同，故民亦乐使其君有乐也。民之所忧者，君助忧之，故民亦能忧君之忧，为之赴难也……古贤君乐则以己之乐与天下同之，忧则以天下之忧与己共之，如是未有不王者。”[2]119赵岐指出，君民之间是一种交互性的伦理关系，只有国君与臣民共忧乐，百姓才能真正爱戴国君、拥护政权。赵岐反复强调人君与民同乐的重要性，并视其为实现王道的必由之路。

在生民、富民的基础上，赵岐说：“百姓老稚温饱，礼义修行，积之可以致王也。”[2]59赵岐认为，行仁政不能仅仅依靠百姓善心的自我发显，而是要在物质资源相对富足的基础上对百姓积极地施以教化，逐步实现王道政治，这继承了孔孟“先富后教”的思想。孟子有言：“善政得民财，善教得民心。”(13·14)赵岐也认为要在多个层次教化百姓。面对滕文公问为国，孟子回答：“民事不可缓也。”(5·3)赵岐注云：“问治国之道也。民事不可缓之使怠惰，当以政督趣，教以生产之务也。”[2]332赵岐此处有意在《孟子》原文的基础上补充了教化的维度，强调政府对百姓要教之以农事，更好地开展农业生产。在农业生产基本稳定之后，赵岐说：“教民之道，富而节用，蓄积有余，焉有不仁，故曰‘仓廪实知礼节’也。”[2]913这是要教化百姓以节用之道，促进物质生活的富足。在此基础上，赵岐认为最终要以礼义之道教导百姓，促进良好社会风气的形成。孟子说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”(1·7)赵岐注解说：“言衣食足，知荣辱，故民从之，教化轻易也。”[2]94此处吸收了《管子·牧民》篇的有关思想，认为物质资源是施行礼义教化的基础。在他处赵岐也指出：“王化之本，在于使民。养生送死之用备足，然后导之以礼义，责己矜穷，则斯民集矣。”[2]61以礼义之道教导百姓不仅有助于社会道德水平的提升，更有利于赢得民心，实现王道教化的最终目的。

三、士人精神

赵岐注对孟子所重视的士人精神及出处之道等问题也有非常丰富的诠释与讨论。孟子强调士人应当时刻保有本心与独立人格，不与俗世同流合污，赵岐的诠释也重点突出了对于士人在克己修身、崇德尚义等方面的要求。《孟子》(3·6)指出：人皆本具四端之心，扩充四端可以培养善德，最终施行仁政，保有四海。赵岐概括此章章旨说：“人之行当内求诸己，以演大四端，充广其道，上以匡君，下以荣身也。”[2]236赵岐此处明显倾向于士人阶层，认为士人应当反求本心，扩充善端，在提升自身心性修养的同时促进统治者德性政治的养成。孟子对人的身与心作了小体、大体的区分，主张“养其小者为小人，养其大者为大人”(11·14)，反对为追求口腹之欲的满足而损害人最宝贵的善性。针对孟子这一思想，赵岐注云：“务口腹者为小人，治心志者为大人……饮食之人，人所以贱之者，为其养口腹而失道德耳。如使不失道德，存仁义以往，不嫌于养口腹也。”[2]789-791赵岐以口腹之欲与良心善志区分小体与大体，抨击为了一己私欲的满足而损害道德的行为，可谓深得孟子本意。在概括章旨时，赵岐则重点从行为规范的角度强调君子如何守护大体：“养其行，治其正，俱用智力，善恶相厉，是以君子居处思义，饮食思礼也。”[2]792在赵岐看来，士君子不仅要有明确的意识区分大体与小体，在实际生活中还应遵守礼义规范，明辨善恶是非，端正自身行为。此外，赵岐认为士人应直道而行，保持高洁的品行。针对孟子与匡章“陈仲子岂不诚廉士哉”(6·10)的讨论，赵岐总结说：“圣人之道，亲亲尚和；志士之操，耿介特立。”[2]470士君子要秉持耿介的节操，这与“亲亲尚和”的圣人之道并不违逆，相反是对圣人之道很好地践履。

孟子曾比较了伯夷、伊尹、柳下惠及孔子等几种不同的圣人品行，认为与前三者各自具备“清”“任”“和”的品质不同，孔子可以被誉为集大成的“圣之时者”(10·1)。赵岐注云：“伯夷清，伊尹任，柳下惠和，皆得圣人之道也。孔子时行则行，时止则止。孔子集先圣之大道，以成己之圣德者也，故能金声而玉振之。振，扬也。故如金音之有杀，振扬玉音，终始如一也。”[2]672在赵岐看来，伯夷等三人皆于圣人之道有所得，却终究不如孔子在德行方面保持始终如一，并能依照外部情势的变化审时度势，或行或止。赵岐非常推崇孔子的“时中”德行，并将其视为士君子道德品质的重要方面。例如，针对孟子与弟子万章关于百里奚自卖其身以要秦穆公的讨论(9·9)，赵岐与孟子态度相似，否定这一传言的真实性，并且认为百里奚由虞国前往秦国辅佐穆公恰恰是其“知时”的体现。赵岐在概括章旨时特别强调了这一点：“君子时行则行，时舍则舍，故能显君明道，不为苟合而违正也。”[2]667这说明在赵岐眼中，“时中”不仅属于良好的个人品德，也有助于士君子得君行道。

孟子认为，士君子如果做到“尊德乐义”，便可以不为外部的得失宠辱所动，从而自得其乐。他将士君子的道德境界概括为：“士穷不失义，达不离道……得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(13·9)赵岐总结此章说：“内定常满，嚣嚣无忧，可出可处，故云以游。修身立世，贱不失道，达善天下，乃用其宝。”[2]891赵岐与孟子一样重视士君子的内在德性，以良心善性为外在善政奠定心性论的基础。在赵岐看来，崇德尚义的士君子其内心道德感是十分充盈的，面对得失荣辱时可以坚守道义，并在合适的时机兼善天下，从而进退自如，保有自由与独立的人格精神。

在政治生活领域，赵岐主张士人要积极出仕，实现自身价值；另一方面，他又特别强调孟子的“义仕派”立场，认为士人出仕与行事要以义为准绳，反对任何有违礼义的行为，坚守内心的道义原则。在道德方面，赵岐对国君与士人都提出了要求，追求一种理想的君臣关系。赵岐说：“人君以尊德乐义为贤，君子以守道不回为志。”[2]261“王公尊贤，以贵下贱之义也。乐道忘势，不以富贵动心之分也。各崇所尚，则义不亏矣。”[2]889国君要尊德乐义、礼贤下士，不以尊位凌驾于人；士君子面对国君也应坚守道义，乐道守志，不屈服于外在的权贵，只有这样才能维持君臣之间的交互性伦理。在这种交互性的伦理关系中，国君如果倚仗权势对士君子有胁迫的行为，士君子同样具备“以道抗势”的合理性。陈代曾劝说孟子“枉尺而直寻”(6·1)，委曲求全地讨好诸侯以获得施行王道的政治机会，孟子则认为士人拜见诸侯是为了行道，而非谋取利益，违背原则的谄媚只会导致人格的丧失，更无法获得诸侯的敬重，因此奉行“非礼招己则不往”的君臣交往原则。赵岐诠释说：“君子大居正，以礼进退，屈伸达节，不违贞信。”[2]662“修礼守正，非招不往；枉道富贵，君子不许。是以诸侯虽有善其辞命，伯夷亦不屑就也。”[2]415赵岐指出，士君子行事要符合礼义，屈伸有节，反对曲意逢迎国君，对权势与富贵也应取之有道。孟子认为天下有“达尊三”：“ 爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”(4·2)赵岐注云：“三者，天下之所通尊也。孟子谓贤者长者，有德有齿；人君无德，但有爵耳，故云何得以一慢二乎。”[2]260孟子与赵岐都承认国君外在权势的尊隆，但是孟子又指出：“将大有为之君，必有所不召之臣”(4·2)，真正品德高尚的君主知晓君臣在人格上是平等的，不会只看重“爵”导致慢待“德”与“齿”，这反映出孟子对于道势关系的理解。赵岐也注解说：“古之大圣大贤，有所兴为之君，必就大贤臣而谋事，不敢召也。王者师臣，霸者友臣也。”[2]260在强调君臣人格平等的同时，赵岐也延续了孟子“师—友—事”的君臣观，凸显了德性高节的士君子可以为“王者师”的意涵。

在“以德抗位”的基础上，孟子非常注重士君子对统治者的批判意义，主张“格君心之非”(7·20)[5]。赵岐对此也多有诠释与发挥。赵岐说：“以道匡君，非礼不运，称大丈夫。”[2]420大丈夫不仅要做到不因外在的权势压迫而变易心志，更应主动站在道义高度匡正君主的过失，这是对孟子“大丈夫”精神的进一步补充。孟子说：“长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大。”(12·7)赵岐注云：“君之恶心未发，臣以谄媚逢迎，而导君为非，故曰罪大……王道寖衰，转为罪人，孟子伤之，是以博思古法，匡时君也。”[2]849士君子为了博得君主的欢心而迎合君主的过错，这不仅丧失了道义原则，在现实政治生活中更会成为助长君主恶行的背后推手。因此，赵岐说：“贤达之理世务也，推正以济时物，守己直行，不枉道而取容，期于益治而已矣。”[2]656面对国君作出有违道义的行为时，士君子应耿直劝谏，而非屈从道义以获得君主的欢心。一言以蔽之，孟子认为出仕虽然是士君子的职业，但是道义是士君子在仕途中必须坚守的最高原则，舍此则难免如“钻穴隙之类”(6·3)而为人所不齿；赵岐也认为，士君子积极参与政治生活的目的在于弘道，具体的行为方式既要合于内在的仁义之端，也要符合外在礼制的规范性要求。

孟子的大丈夫精神要求士君子“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道”(6·2)。面对无法得君行道的局面，也要独自坚持原则，将道义精神传承下去。赵岐注解说：“大道，仁义之道也。得志行正与民共之，不得志隐居独善其身，守道不回也。”[2]419赵岐在君子得志时要与百姓遵循大道前进的思想与孟子是一致的，但是在不得志时赵岐不仅主张坚守道义，与孟子相比他还主张隐居以求其志。在他处赵岐也说：“学优则仕，仕以行道；否则隐逸，兔罝穷处。”[2]531孟子本人未曾透露出隐逸的思想，赵岐则多次强调士君子在遭遇生不逢时可以选择隐居，这或许受到了东汉末期士人避祸遗世风气的影响。

由赵岐的诠释可以看出，汉末儒生面对纷繁复杂的政治局势，并不十分重视开拓外在的政治事功，而是选择持义守道，朝着治心正人的内在方向努力，主张提升人的道德境界。这种倾向在汉末纷繁复杂的政治环境中无疑具有正人心、崇节义的教化意义，继承并丰富了孟子式的大丈夫精神。

总而言之，与后世儒者尤其是宋代大儒朱子的《孟子集注》相比，赵岐注在义理精深程度及思想的体系性方面略显不足(5)与赵岐随文注解阐发孟子哲学义理不同，朱子的《孟子集注》背后实则贯通着他博大精深的思想体系。陈来先生对朱子《孟子集注》的风格以及所阐发的儒学思想有集中概括：“朱子的《孟子集注》是义理派的解释学风，在重视训诂音读的同时，力求通过注释阐发他的哲学思想，或者说自觉地用他的哲学思想解释《孟子》的本文。”“朱熹的《孟子集注》，在大力提高《孟子》书的权威的同时，通过对于《孟子》书的诠释，全面阐发了仁心说、天理说、性善说、浩然之气说、尽心说等儒学思想，使儒家思想在新的历史和文化条件下，得到了显著的发展。”陈来《朱子〈孟子集注〉及其儒学思想》，载氏著《中国近世思想史研究》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第215、241页。，但是从赵岐对孟子哲学的诠释可以看出，赵岐在思想上对孟子哲学有较为周到、整全的理解，有助于孟子哲学在汉代取得一定的延续与发展。并且，作为全方位诠释孟子哲学的汉代《孟子》古注，不论在精神传承还是义理阐扬方面，赵岐注的开辟之功均值得表彰。