姓名崇拜与明清小说“斗武通名”研究

王立 吴浩

（大连大学语言文学研究所 辽宁 大连116622）

两将交战必先互通姓名的叙事模式在中国古代通俗小说中频繁出现，形成稳定的结构功能，并往往又从“姓名”这一符号的角度，衍生出若干关于“呼名术”的文学叙事技法，在文学作品具体情节当中增添许多奇幻色彩。明清通俗小说战争叙事中，“通名”本为互告身份以做介绍，表其“师出有名”的立场，与儒家所奉“名正言顺”信条构成作者对这一模式的文学书写价值取向。另，由姓名崇拜的民俗禁忌诉诸文学作品中的“斗武通名”小说母题，一再强调了姓名对人本身的重要性，其具有的伦理内蕴同时也昭示了说书艺术的独特叙事技巧，呈现出明清时期的通俗小说发展日益迎趋市场需求的审美追求。

一、搦战斗武与“姓名巫术”

在社会初启时代，人智蒙昧，无所谓姓名。随着知识渐萌，人我之间的交际渐密，群居生活日渐发达，而以形体声音特征为人默记标准不够，便需要立显明的符号与人，以区别人我分际，人名遂起[1]。由于本文着重探讨“姓名”于文学文本之中故事情节的运用，尤以小说为要，例如小说情节单元中的“斗武通名”“呼名术”“析字应谶”等叙事模式，故而关乎古代人物“命名”“名与字与号”之关系等其他姓名文化方面，均不在讨论范畴之列。

在古代通俗小说中，经常会看到两将交战于打斗之前必定先互通姓名的情节，而这种叙事方式并非于单一作品中出现，诸多历史演义及神魔小说，乃至凡涉及打斗场面的相关作品，都会有类似叙事特征。司空见惯的情节便是，每逢战场，武将常有“来者何人？”的发问，粗看之下，“通名”似人之常情，是人与人在社会中展示自身身份的重要手段。而细究之，其类叙事模式于小说文本中反复显现，恰恰证明了小说文本与“说话”艺术的渊源，故此于通俗小说中多见其迹。再则，“说话”人为极力渲染战争场面，必定先述清交战双方人物，模拟人物口吻说话以显现战场气势，达到招徕听众，唤起听众“期待视野”的效果，从而这种模式化的叙事方式逐步形成一种固定结构。它既与古代中国姓名崇拜的文化渊源有密切关联，又和文学发展过程当中通俗小说大众化需要的市场现实相链接，是创作者迭代相承的文学创作手法，并对后世的文学产生深远影响。

古时两军交战，要遵守相当多的礼仪，谓之“军礼”，阵前单挑叫战则由古时“致师”礼发展而来，“致师的目的是向敌军表达我军的必战意志，表达的方式是派遣勇士敌军营垒”[2]，推而论之，即今人所谓“搦战”，在文学文本中常见。而致师礼逐渐脱离礼的轨道，愈加不受约束，甚至有叫骂挑衅的意味，全无春秋之时“礼”的意味[3]，从而使“呼名”成为常态，或许因此才在通俗小说当中衍生出“呼名术”等相关的法术，作为一种情节单元加入斗武过程当中，产生符合中国古人民俗禁忌的一种期待视野和审美趣味。两军交战将士互通姓名的礼仪，究竟起于何时已难以详考，然文学作品中关于武将“通名”的情节，迭代不穷，此或源自人际交往习俗。由战场“通名”而敷衍成的“姓名”相关幻术，在后世小说中更是内涵丰富。

“斗武通名”的叙事情节经由不同类型小说阐述展现不同特征，在历史演义、英雄传奇小说中，“斗武通名”表现在武将搦战时互报家名以自显威风，凸显英雄“行不更名坐不改姓”的豪放本色；在神魔、仙侠、玄怪类型小说中，“斗武通名”叙事模式却多与“巫术”“幻术”等母题相结合，充分揭橥了中华文化民俗中关于“姓名禁忌”的相关内容。前者作为单纯替故事主人公展示形象，用语言表现手法充分圆润人物白描，在故事叙述中起营造生动形象的作用，被小说叙事者广泛接受，并无特殊意义；后者着眼于“姓名”环节，衍生出诸多关于“姓名巫术”的叙事模式，“斗武通名”的内涵被大大拓宽，这与中国原始巫觋文化、仙道传统以及外入的佛教因果轮回思想等密切相关，恰也反向证明了上述多重文化充分拓宽了小说文体的叙事范畴的事实。

以《三国志通俗演义》《水浒传》为代表的历史演义、英雄传说等小说中关乎“斗武通名”叙事模式均有上述特征，在此不多赘述。值得关注的是《封神演义》《西游记》《平妖传》（四十回本）《五显灵官大帝华光天王传》等几部神魔小说，关于姓名禁忌的展现似有相承的联系。关于“姓名”的叙事在上述文本情节单元中有共同特征，即人或鬼怪呼其名，不应则免灾，应则罹祸。学界概此类题材为“姓名巫术”故事类型，这类“姓名巫术”主题故事并非凭空产生，其起源于“神仙之说盛行，汉末又大倡巫风，而鬼道愈炽，会小乘佛教亦入中土，渐见流传”[4]的汉魏六朝时期，在小说发展史过程中逐渐接受并演变。

关于“姓名巫术”，《太平广记》中“富阳人”条载有《述异记》一则“山魈”唤名能伤人的故事，即源自《搜神后记》卷七所载：

宋元嘉初，富阳人姓王，于穷渎中作蟹断。旦往观之，见一材长二尺许，在断中。而断裂开，蟹出都尽。乃修治断，出材岸上。明往视之，材复在断中，断败如前。王又治断出材。明晨视，所见如初。王疑此材妖异，乃取内蟹笼中，挛头担归，云：“至家，当斧砍燃之。”未至家二三里，闻笼中倅倅动。转头顾视，见向材头变成一物，人面猴身，一身一足。语王曰：“我性嗜蟹，比日实入水破君蟹断，入断食蟹。相负已尔，望君见恕，开笼出我。我是山神，当相佑助，并令断得大蟹。”王曰：“如此暴人，前后非一，罪自应死。”此物恳告，苦请乞放。王回顾不应。物曰：“君何姓名，我欲知之。”频问不已，王遂不答。去家转近，物曰：“既不放我，又不告我姓字，当复何计，但应就死。”王至家，炽火焚之。后寂然无复声。土俗谓之山魈，云知人姓名，则能中伤人。所以勤勤问王，欲害人自免[5]195。

人问姓名本该以礼回之，而怪问姓名必有妖孽，幸而王氏或许正因懂得“姓名”相关民俗禁忌才能自免于害。《搜神后记》亦载有“周子文”应鬼怪呼名而失魂丧魄的故事[5]196。此两则故事虽粗陈梗概，却充分证明：姓名被呼，应则罹祸，不应免灾。小说体裁经由史传脱胎，历志人志怪、传奇、话本各阶段逐步成熟，而关于“姓名巫术”主题故事的叙述也由简而详，至《封神演义》《西游记》等小说中都融以“斗武（法）”情节，然仍旧不离应或不应呼名得不同结果的母题特征。《封神演义》第三十六回《张桂芳奉诏征西》载：

飞虎曰：“张桂芳乃左道旁门术士，俱有幻术伤人。”子牙曰：“有何幻术？”飞虎曰：“此术异常。但凡与人交兵会战，必先通名报姓。如末将叫黄某，正战之间，他就叫：‘黄飞虎不下马更待何时！’末将自然下马。故有此术，似难对战。丞相须吩咐众位将军，但遇桂芳交战，切不可通名;如有通名者，无不获去之理。”子牙听罢，面有忧色。旁有诸将不服此官的，道：“岂有此理！那有叫名便下马的！若这等，我们百员将官，只清叫百十声，便都拿尽！”众将官俱各含笑而已……[6]1234

江绍原认为，“呼名落马不像纯粹的小说家之言。个人单独交战和战前互报姓名是古时实有的事。呼名能使来将魂不附体，或系从前军旅中通行的迷信，而且许有咒诅等法并传，并非一呼而已。”[7]《封神演义》的第三十六回末尾到第三十七回的开头部分更加能说明“呼名落马术”的原理。“但凡精血成胎者，有三魂七魄，被桂芳叫一声，魂魄不居一体，散在各方，自然落马;哪吒乃莲花化身，浑身俱是莲花，那里有三魂七魄，故此不得叫下轮来。”[6]1241

在此，作者明确地道明了“呼名落马术”与人的魂魄（即文中所说“三魂七魄”）之间的关系，“呼名落马”能不能够取得成功，主要取决于被实施法术的人有没有魂魄。黄飞虎与周纪乃凡间人物，由于有魂魄，所以受制于张桂芳的“呼名落马术”；哪吒由于没有凡人所具备的魂魄，所以这种由姓名禁忌为原理的“呼名落马术”对他没有任何作用。《封神演义》第三十七回《姜子牙一上昆仑》载姜子牙往昆仑山请元始天尊助己破张桂芳法事，及姜子牙离开，元始与南极仙翁前后告诫子牙：“此一去，但凡有叫你的，不可应他。若是应他，有三十六路征伐你……”[6]1241此亦同样合人呼其名，不应可免祸的叙事模式，果然，姜子牙在申公豹的屡次呼喊下回过头来，接着被申公豹的自刎断头，头飞复返妖术蛊惑，差点烧毁“封神榜”，其后伐纣事业也因申掣肘，应了元始与仙翁之言。不过，此处姜子牙并未直接答应申公豹的呼名，只是驻足回头与之交谈了，或许应与不应，在于意念，而非口头应允。

值得关注的是，“呼名落马术”乃直接借助呼喊姓名就得以实施，而无须借助任何外物的一种巫术形式。在姓名禁忌类巫术中，司空见惯的乃是借助一定外物实施的，如偶像（草人、木头人）或者容器(如袋子、葫芦、宝瓶)等。容器类与偶像类在巫术仪式中又有着不一样的意义和作用。于姓名禁忌巫术中所用的容器类辅助外物，常见的有袋子、葫芦以及瓶子诸物。《西游记》第三十二回至第三十五回载，唐僧师徒途经平顶山遇俩妖怪，他们有两个非常神奇的法器——紫金红葫芦和羊脂玉净瓶。此葫芦与净瓶有着容器类法宝的共通功能，即将人或鬼怪收纳在其中，但此处两件物器特殊之处又在于非祭出便可收人，而是需要将容器口对准要实施法术的对象，呼其姓名，而且要等那个人答应了之后，才能够实现把那个人装于宝物之中的目的。尤令人玩味的是，宝物并不拘你叫的是施法对象的真名还是假名，只要答应，都能被吸入葫芦当中，因此孙悟空应了自己捏造的“者行孙”的名儿，也能被收走[8]。此与《封神演义》姜子牙无论应申呼否，只要意念触动，谶语或法术都能灵验的叙事模式如出一辙。

再如《五显灵官大帝华光天王传》卷四第十八回《华光三下酆都》写到华光偷桃，与孙悟空大战，悟空难敌华光，其女月孛星前来助战，“便将他的骷髅头敲动，叫声华光，华光即刻头痛眼昏，走回山洞。那月孛星的骷髅十分利害，人被他叫名拷了，三日内自死”[9]。华光果然由此身死，可见“姓名巫术”的非同寻常。

又如清李百川《绿野仙踪》第十一回写到冷于冰仗仙剑收服柳社俩厉鬼，“着二鬼报名，以便差委”。又将二鬼改了姓名，举葫芦默念真言，收二鬼于葫芦之中[10]。此虽未正面阐述“呼名术”作用，但在作者观念中未必无“姓名巫术”思想，不然，何必废笔墨冷于冰又是通名又是改名。

在上述小说当中，斗武或斗法者或采用或涉及“呼名术”，并且取得了相应效果。由战场交兵“呼名术”其实也还衍生出与“姓名”文化相关的“析名应谶”的叙事技法，运用于小说的战争叙事之中，如《平妖传》第三十五回包龙图应诏推贤道：

臣闻童谣有云：八只眼儿嗔，巍然三教尊，天神为将鬼为军。不怕武，只怕文。王则则字旁是贝字，又贝州俱有八眼之义。……今着文彦博去，正合这句谶语。又见贝字着一文字，是个败字。臣所以不荐他人，独举彦博[11]220。

又第四十回写道王则兵败受戮时，闲笔插叙王则身世：“可怜王则刚刚反了五年零六个月……当时第五胎生的，背上刺五个福字，小名五福儿，此五年之谶也。”[11]247

再者，青莲主人辑《后水浒传》第三十九回写乐汤忆当年见黄河水上浮一铁棍，当下拿给杨幺看，上有“配偶木易，用之纵横”[12]等字迹，木易，即“杨”的析字，宣示得主乃杨幺。

上述材料所述，均有“析名应谶”的共同特征，即将人物姓名拆开解析，或可应对战争，或合人物命运结局。此亦不难看作是“姓名崇拜”在通俗小说文本中融入的丰富内涵。

广而论之，姓名崇拜在通俗小说中的广泛运用，充分丰富了小说文本的叙事模式，使之呈现多样化的特征，从志怪志人小说的“姓名巫术”主题，到历史演义、英雄传奇小说中的“斗武通名”叙事模式，再到神魔、仙侠小说中由姓名崇拜泛化而来的“应名罹祸”“析名应谶”叙事技法，“姓名”相关的神秘信仰得以逐步融入小说文本，为文学文本增添许多奇幻色彩，充分丰富其文学性。

另外尤为值得玩味的是，在近人鲁迅小说集《朝花夕拾》的《从百草园到三味书屋》情节中，作者提到过一个“美女蛇”故事，似乎也与“姓名禁忌”相关，难道不是昭示着姓名崇拜中关于“呼名术”的传说在民间从未中断，并且葆有着强劲的生命力吗？

二、“斗武通名”与“师出有名”

两军于战场交战，互相通报名号，在通俗小说中是常见的情节段落，究其原因，应离不开传统儒家主流思想中孔子倡导的“名正言顺”理念。《论语·子路》篇载：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[13]

这一段话相当有重量，它充分体现了以孔子为代表的儒家所信奉的治国理政、为人处世理念，即凡事先“正名”，唯有这样，才“师出有名”。由此可看出，战场上的互通姓名，未必与“正名”无关，只有在阵前单挑搦战时候自报姓名，才算得上英雄好汉，否则是“无名鼠辈”，不配与斗，即使赢了也不光彩。这充分显示出行阵中的打斗，虽形式上单挑，实则代表了整个军队一方，而个体的荣誉价值也与整体军队站在同一立场，“通名”既是尊重双方，又是显示自身武力的一种方式，表明“师出有名”的态度，这就是为什么常见通俗演义小说中乃至后世武侠作品中反复有“来者何人？报上名来！刀下不死无名之鬼！”之类桥段。

《封神演义》第三十三回写黄飞虎与余化交兵，二将先互问姓名，后有一番关于“反叛”的谈话，之后才正式开战；第六十九回写黄天化与陈庚交战，黄天化大呼曰：“你乃何人？也通个姓名来。录功簿上好记你的首级。”点明古时战场交兵斩首级获军功需记敌将姓名的规定，或许此亦是两将交战必先通名的缘由之一。清代李百川《绿野仙踪》第三十一回写冷于冰法败伪神师秦尼姑，秦神师问冷于冰姓名，于冰回答：“无姓名。”尼姑也听出这是冷于冰藐视自己的口气，因此十分恼怒，使出浑身解数与之斗法。第七十七回连城璧大战飞龙大王，妖王说：“我便是飞龙大王。你们都叫什么名字？那俊俏丫头是谁？”连城璧却回应：“水中鳞介，和陆地猪狗一般，那有姓名向你说！”其鄙视意味一目了然。由此可见，交战互通姓名，既是自报家门以显身份，也是为尊重对手；从另一侧面而言，先通名后交战，既能尽显本尊光明磊落或是扬名的手段，表明“师出有名”的权威立场，又可免于战败后不知对手姓名而难报深仇，不如先晓其名以免不测。这或许也为后世的冥报复仇之类小说中，主人公为寻仇人，以仇人姓名为线索终得雪怨类题材提供参考依据。

总言之，“斗武通名”不仅出于古时“致师”礼保留的一部分尊重对手的礼貌性战场社交方式，也是基于儒家传统思想中强调的“名正言顺”的处事原则，他为后世文人作家所接受，并表现于文学作品当中，是作家个人审美价值的一种显微体现。“斗武通名”叙事方式的反复展现，除了上述基于民俗文化和传统主流思想的影响之外，另一现实原因在于明清之际市民经济兴起，说书、评书等民间文艺形式发展壮大，下层民众对于文学的审美接受要求创作者在设计人物情节时，着重显示书中人物的立体形象，这就要求作家要能够具有一定的渲染能力，能够具有演示性地为听众或是读者创造出“活”的人物，让剧中人物具有表演性，这也是为什么演义小说和其他小说相比较，更适合用来“说书”。由于任何一部小说不可能完全由叙述者介绍小说中的人物，特别是长篇小说，人物众多，叙述者没有能力也无义务承担代言任务，所以小说作者也学习戏剧叙事方法，把叙事任务分散给小说中的人物，通过人物对话反映作者审美判断，通过人物对话介绍描写其他人物性格，推动故事情节发展[14]。因而“斗武通名”叙事模式便是将战场交由书中人物描绘，使之互相对答发问，让闻者阅者如临战场、感同身受。

三、姓名崇拜与祛魂却鬼

姓名作为人类自存于世界以区别于他者的生命符号，出生于知识渐萌、人事日繁的时代。中国古人智慧初启，于宇宙诸多现象待以敬畏态度，坚信万物有灵，而姓名作为自身符号化的存在，亦被冠以等同于本体的地位，古人认为其姓名与自身灵魂紧密相连，故而不会随意加以利用，或被呼喊，以趋利避害，这是古人在原始思维思考下为求自保的一种生存哲学。因而，中国古代的字号文化兴许也是基于该种原始观念的引导。如江绍原在其《民俗与迷信》第一章“姓名”条中即认为：“我曾有‘冠而字之，隐其名也欤’之提议。意云本名常被人呼唤，未免利少害多，坐是之故，长者负责另予幼者以‘字’，以备一般人称呼。”

“未开化的民族对于语言和事物不能明确区分，常以为名字和它们所代表的人或物之间不仅是人的思想概念上的联系，而且是实在的物质的联系，从而巫术容易通过名字，犹如通过头发指甲及人身其他任何部分一样，来为害于人。事实上，原始人把自己的名字看作是自身极重要的部分，因而非常注意保护它。”[15]亦即，人类对姓名的崇拜并非孤立存在，它和图腾禁忌、法术崇拜、巫术仪式，以及原始宗教有着紧密而复杂的联系，昭示着中华民族复杂的文化心理。基于这样的文化背景，在中国古代，姓名对于古人在现实生活中的重要性就显得格外突出，而往往和巫术法术密切相关，最早描绘精怪形象的《白泽图》中记载：

火之精名曰依倚，青衣持白杖，知其名呼之则除，不知其名则死。

木之精名彭候，状如黑狗，无尾，可烹之，食之千载。

玉之精名岱委，其状如美女，衣青衣，见之以桃戈刺之，而呼其名则得。

金之精名仓，状如豚，居人家，使人不宜妻，以其名呼之即去[16]。

《抱朴子·登涉》篇亦载：

山中山精之形如小儿而独足，足向后，喜来犯人。人入山谷，闻其音声笑语，其名曰鼓，知而呼之，即不敢犯人也。一名热内，亦可兼呼之。又有山精如鼓，赤色，亦一足，其名曰晖。又或如人长九尺，衣裘戴笠，名曰金累。又或如龙而赤色五角，名曰飞飞，见之皆以名呼之，即不敢为害也。山中有大树，有能语者，非树能语也，其精名日云阳，呼之则吉……山水之间见吏者，名曰四徼，以其名呼之，即吉。山中见大蛇著冠帻者，名曰升卿，呼之即

吉[17]。

这里充分展示了名字的重要性，但凡妖怪，只要知晓其名，“呼之则吉”或“呼之即去”，可以免遭鬼怪的伤害。除却《白泽图》即《抱朴子》所描述的呼名可躲避妖怪之外，《管子》卷第十四《水地》篇载录有呼名则役于人的水精：“或世见，或世不见者，生蟡与庆忌。故涸泽数百岁，谷之不徙，水之不绝者，生庆忌。庆忌者，其状若人，其长四寸。衣黄衣，冠黄冠，载黄盖，乘小马，好疾驰。以其名呼之，可使千里外一日反报，此涸泽之精也。涸川之精者生于蟡。蟡者，一头而两身，其形若蛇，其长八尺。以其名呼之，可以取鱼。此涸川水之精也。”[18]简直神乎其神，呼名则可以驱遣鬼怪替自己服务，似乎和道家某种驱鬼遣神的道术十分接近。从这看得出“姓名”的作用逐步扩大化，“呼名”不单单可以躲避鬼怪，而是具有了法术的能量，能为己所用达到某种目的，这一“技法”发展到后世的文学作品当中，则充分地丰富了文学文本内容的神幻色彩，前文之述已备。

早在东汉之时，道教便已发迹，各地掌握道术的方士、道士都知驱鬼须知鬼名，并奉为真理。1957年江苏高邮县邵家沟汉代遗址出土的东汉符咒木简，就是道士借助“天帝神师”的神威、驱逐墓圹邪鬼的一个物证。木简左下刻有朱砂咒文三行：“乙巳日死者名为天光，天帝神师已知汝名，疾去三千里。汝不即去，南山□□令来食汝，急如律令。”[19-20]由此可见，早在东汉时期，姓名崇拜在道教系统中非常兴盛，只不过是用于驱鬼捉妖方面。而那时的术士也已经掌握了浩瀚繁复的“鬼名录”，经过历代道士增补，在魏晋时期形成了鬼名录大全——《女青鬼律》。

除却方术相关载录，文学文本中亦有关于以“姓名”施道术的故事。冯梦龙《平妖传》第九回写冷公子以蛋子和尚试厌人符时，先与蛋子和尚互通姓名，并详问其籍贯，后邀之家中好吃好喝招待，原来是要以和尚试酆净眼的道法：

要厌那人时，在僻静处设立祭坛，供养神将，坛前画一大圈，圈内放一个磁坛，将那人姓名，籍贯，生年，生月，生日，生时，开写摆放坛内，他在坛前念符咒，摄其生魂，三日摄不来，到五日，五日摄不来，到七日。生魂来时，只长一尺二寸，面貌与其人无异。若走进圈内，把令牌一下，摄入坛中，书符封固，埋之坎方，其人立死[11]48。

明确将所厌之人姓名列于首要地位，方可施术摄魂。这充分印证，“姓名”于法术、巫术系统中，一直得以重视，绝非在民俗学领域自成一方，于叙事文学中，从未杳其踪迹，中国古人对于姓名的崇拜，由此可见一斑。

从明清通俗小说当中可以窥到，古代中国对于“姓名”的崇拜是原始人类思维自保的一种方式，发展到文明社会依然未抛却其神秘性，并逐渐将其与巫术、道术等奇幻法术相结合注入文学作品之中，并衍生出诸多宝物法器以及“呼名术”等相关法术名目，充分丰富了文学作品中的幻术方式，最终和通俗小说中的武将斗武、术士斗法相结合，形成“斗武通名”母题系列，显示了中国古人对于古代“姓名崇拜”的强大生命力。“姓名崇拜”相关民俗学传统展现至文学作品当中渊源有自，既与古代中国多样化文化思潮纷涌互融密切相关，又与文学自身的发展规律难割难舍。迭代相承的文学叙事技法在不同的创作者手中不断地延展更新，虽然呈现异彩纷呈的多样特征，却难以抛却叙事情节单元中最精华的部分，因而“斗武通名”叙事模式仍旧长盛不衰，而由此衍生出的关于“姓名巫术”若干主题故事类型在发展过程中与之取长补短，在叙事模式方面充分发挥者“姓名”方面的优势，并由此大做文章，为中国古代叙事文学增添一抹奇幻而神秘的色彩。