论罗尔斯公平的正义对康德纯粹的道德的价值攀附

（国防大学政治学院马克思主义理论系 上海 201602）

罗尔斯公平的正义理论涉及对诸多道德理论的批判继承，尤其涉及对康德纯粹的道德理念的攀附，然而关于这一点，学术界的研究尚显不足。加强罗尔斯公平的正义对康德纯粹的道德的价值攀附探究，理论上对于深化罗尔斯正义理论、康德道德哲学及二者之间比较的研究，实践上对于促进社会公平正义、实现美好生活等都具有积极的意义。

一、攀附的根源：传统正义的杂拌缺陷

道德生活的困难很大意义上源于道德理论的杂拌与混乱，鉴于此，康德构建了纯粹的道德理论。受该理论启发，罗尔斯认为，正义是非常重要的，然而，传统的正义观念因含混了幸福、感受、私利等质料而难以给社会生活提供有益的指导，于是构建了公平的正义理论。

（一）幸福的不足与功利的正义

功利主义有多种，以西季威克为代表的古典功利主义最具有代表性，罗尔斯就批判了这种功利主义及其正义观。在罗尔斯看来，西季威克的功利的正义观的基本思想是：“如果一个社会的主要制度被安排得能够达到所有社会成员满足总量的最大净余额，那么这个社会就是被正确地组织的，因而也是正义的。”[1](P18)这里的“满足”就是欲望的实现，也就是幸福、福利、快乐。罗尔斯认为，在古典功利主义那里，评价一个社会是否正义及正义的程度，取决于它的制度能否实现社会所有成员幸福的最大值：制度能够给成员带来幸福的社会是正义的，但未必是最正义的；只有制度能给所有成员带来最大幸福的社会才是最正义的。所以幸福或欲望的满足是功利的正义的核心。

然而，罗尔斯认为，功利主义及功利的正义的缺陷恰恰就在于幸福的困难，至少有三个方面：第一，在性质上，幸福是一种感觉，具有不确定性；第二，在产生上，幸福源于人类生活的偶然因素，具有任性；第三，在结果上，幸福很可能导致否定他人，具有不公平性。就第一方面而言，作为感觉的幸福或快乐往往是因人而异的：同一件事，一个人感到幸福，另一个人很可能感到痛苦或麻木不仁，在这种情况下就无法计算社会幸福的总量。尤其是，某些人可能为了未来最多最大幸福而牺牲眼前较少较小的快乐，这进一步给幸福总量的计算带来不便。可见，幸福的主观性、不确定性决定了用幸福衡量正义的水平存在太大的难度。就第二方面而言，幸福作为一种感觉，每个人的感受及其程度都会有所不同，至于为什么会如此，罗尔斯认为这源于人自身的偶然性即任性。罗尔斯指出：“以下情况只是功利主义理论的一个特征：它在决定一个正义社会应鼓励什么样的道德性格的问题时非常依赖于自然事实和人类生活中的偶然因素。”[1](P25)可以看出，幸福源于人的自然性和社会生活的偶然因素，其盲目性和无法解释的神秘性又加重了功利的正义的困难。就第三方面而言，罗尔斯说：“功利主义观点的突出特征是：它不关心——除了间接的——满足的总量怎样在个人之间进行分配，就像它除了间接的之外，不怎么关心一个人怎样在不同的时间里分配他的满足一样。”[1](P21)罗尔斯认为，功利的正义强调幸福及其总量：最大限度地增加社会幸福总量的制度就是正义的制度，这样的行为也是正义的行为，除此之外，其他一切都无关紧要。然而，“这样，原则上就没有理由否认可用一些人的较大得益来补偿另一些人的较少损失，或更严重些，可以为使很多人分享较大利益而剥夺少数人的自由。”[1](P21)确实，功利的正义依据幸福的总量，必然认同这样的行为及结果：为了一些人的利益而损失另一些人的利益，前者还很可能是有利者，后者还很可能是不利者。可见，功利的正义与其说是正义的，还不如说是不正义的。

康德的纯粹的道德尤其反对幸福观念，认为如果没有善良意志的正确指导，那么财富、权利、荣誉、健康、境遇如意等全部生活美好即那些名为幸福的东西，就使人自满并由此经常使人傲慢。可见，幸福的价值合理性是有限的而非无限的，不能引领人类的社会生活。相反，康德认为有理性的人恰恰具有对幸福感性的独立性[2](P10)。

（二）直觉的困难与直觉的正义

西季威克认为：“直觉主义的基本假设是我们有能力看清何种行为自身就是正当的和合理的。”[3](目录8)也就是说，直觉主义肯定了每个人直觉地判断行为正义与否的能力。罗尔斯将直觉主义理论特征概括为两个：“首先，它们是由一批最初原则构成的，这些最初原则可能是互相冲突的，在某些特殊情况下给出相反的指示；其次，它们不包括任何可以衡量那些原则的明确方法和更优先的规则，我们只是靠直觉，靠那种在我们看来是最接近正确的东西来决定衡量。”[1](P27)直觉的正义就是直觉主义正义观，是直觉主义在正义理论上的反映。

相应地，直觉的正义主要有三个方面：第一，存在一批可用的最初原则；第二，每个人可以凭借直觉运用这些原则；第三，选择结果是不能分析的。罗尔斯认为，这三个方面都存在严重困难。首先，这些最初原则是不存在的。如果这些原则是公认的，那么它们就不是自明的；如果它们不是公认的，那么它们也就难以持久地存在。更为重要的是，即使存在最初原则，当它们被运用于相互矛盾的判断时，该如何选择；即便不矛盾，也有重要程度不同，又该如何选择等等，直觉的正义论不能给出答案。就第二方面而言，直觉的后果很可怕。假设每个人都可以自明地运用一批最初原则，然而针对同一件事情，每个人的直觉往往是不同的，每个人都会选择不同的最初原则，而社会是由一个个具体的人组成的，当人们对同一事物不能达成共识时，社会将分崩离析，人们将不能相处，“不能生活在一起”。也就是说，如果人们都凭直觉行动，这将会引起社会极大混乱和冲突。就第三方面而言，选择的结果很难抗拒分析。选择总有理性参与，否则就是动物的本能而非人的自觉。直觉的选择既然是人的行为，必然有人的理性的参与；有了理性的参与，选择结果就可被分析。可见，直觉的正义存在着不可克服的困难。

康德纯粹的道德批判直觉，指出：“那些被一个有理性东西随意选为行为结果的目的、质料目的，都是相对的。因为只有和主体的某一特殊欲求相联系，它们才获得价值，所以这种价值不能对一切有理性的东西，也不能向每一意志提供普遍的、必然的原则，不能提供实践规律。”[2](P46)在康德看来，直觉就是主体的“随意”选择，依据必然是质料、禀好等杂拌；直觉的任性的倾向既不能提供普遍的、必然的原则，也不能提供实践规律。所以直觉的合理性是相对的，绝对的纯粹道德与直觉是不相容的。

（三）自由的纠结与传统契约的正义

一定意义上，自由理念是契约论的核心。传统契约论大致有两种形式：一种是以洛克、卢梭等为代表的政治社会契约论或国家契约论，一种是日用理性的生活契约论。在政治社会契约论中，洛克、卢梭都认为，人人都是生而自由、平等和独立的。洛克指出：“任何人放弃天赋自由并受制于公民社会的各种限制的唯一方法，是通过同其他人达成一致，加入和联合成为一个共同体，以谋求他们相互之间的舒适、安全与和平的生活，平安地享受他们的财产，并且更可靠地防御共同体之外的任何侵犯。”[4](P184-185)卢梭扬弃了这一观点：“如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西，我们就会发现社会公约可以简化为如下的词句：我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”[5](P24-25)洛克、卢梭都试图表明，在原始的自然状态下，人人是自由平等的；随着人们交往关系日益扩大与复杂，人与人之间难免产生冲突，共同体内部与外部难免产生冲突。为了维护共同体的存在，为了保障每个人的自由，共同体内的每一个人都需要放弃某些自然的权利，让位于共同体并服从共同体的权威（公意），同时还享用其余的自然权利。共同体维护每个成员的自由，保障共同体免受外来侵犯。这个共同体就是国家、政府的原型。在洛克、卢梭那里，最大限度地维护、保障每个成员的自由、权利，是政治社会契约的目的。日用理性中的生活契约论也涉及人们的自由权利，人们日常交往中的自愿交易、承诺等都表征着人与人之间自由的平等性、自由的合理性及保障自由的必要性必然性。

罗尔斯的正义论是抽象的契约论，是对传统契约论的扬弃，指出：“我试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平。”[1](初版序言1)罗尔斯抽象契约论的一个重要内容就是自由观念。罗尔斯认为，传统契约论试图保护保障每个人的自由，这不仅没有达到，而且某些时候还损害了人们的自由，甚至很严重。比如，宪法确实规定了人们的某些自由，但由于贫穷、无知和缺乏一般意义上的手段，有些人不能利用他们自己的权利和机会，也就是说，合理的自由与实现自由的手段不一致，罗尔斯称其为自由与自由价值的不一致[1](P160)，传统契约论仅注重规定的自由而忽视了自由手段或自由价值，这样，自由仍然属于纸上谈兵。之所以如此，主要原因在于传统自由观念的杂拌缺陷。康德纯粹的道德的自由理念是服从于道德法则的自由观念，是纯洁的、没有任何杂拌的自由理念，这一思想影响了罗尔斯。

二、攀附的依据：纯粹的道德的价值合理性

罗尔斯的公平的正义之所以攀附康德的纯粹的道德，主要原因在于后者诸多的价值合理性。

（一）作为道德原点的善良意志的纯粹性

尽管康德道德哲学缘起于纯粹理性对实践理性的僭越尤其试图对意志自由的僭越，但是其理论基点仍然是善良意志，据此可以透视其整个道德哲学体系。善良意志之所以有这种能力，根本原因在于它的纯粹性。在康德那里，纯粹性至少有三个方面：一是数量上唯一，二是本质上绝对，三是表象上普遍。这样，善良意志的纯粹性就表现为善良意志是唯一的善、绝对的善、普遍的善。就善良意志是唯一的善而言，康德认为，在大众理性中，公认的恶一般为恶，但公认的善未必是善，比如勇敢、智慧、节制、正义作为西方传统的四主德、四种主要的善，就未必是真正的善。强盗的勇敢、智慧，奸淫者的节制，侵略者的正义等等都是恶。即使一般人的勇敢、智慧、节制、正义，如果没有善的动机，其价值合理性也要大打折扣。相反，善良意志是世界上唯一的善，康德指出：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。”[2](P8)就善良意志是绝对的善而言，善良意志是纯洁无暇的、自在自为的绝对善。绝对善的反面是相对的善。康德认为，大众理性中的善因掺和了各种经验、质料等杂拌而成为相对的善，它们只有在特定条件下才是善的，离开了这一条件，就成了恶。而善良意志则不同，它在任何时候、任何地点、任何条件下都是善，它是自在的善，也是自为的善。康德指出：“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。并且，就它自身来看，它自为地就是无比高贵。”[2](P9)就善良意志是普遍的善而言，善良意志作为一种善，人人具有。即使十恶不赦的恶棍，也有善良意志的火花，只不过跟其他人相比，恶棍的善良意志较少而已。由于善良意志的普遍性，使得它可能在每一个有限理性存在者的人身上生根发芽，并结出道德的果实；由于善良意志的绝对性，使得它有资格、无愧于人们对它的敬畏；由于善良意志的唯一性，使得它鹤立鸡群，犹如明珠一样照亮混浊的世俗生活。善良意志的唯一性、绝对性、普遍性，彰显了善良意志的纯粹性，为道德生活指明了方向。

康德善良意志的纯粹性思想启发了罗尔斯，在构建公平的正义理论过程中，罗尔斯认为，功利的正义、直觉的正义、传统契约的正义等表象上具有价值合理性，实际上存在大量不公平、不正义，根本原因之一是它们理论原点的杂拌性质，于是，在传统契约论的基础上建构了抽象契约论，用纯粹的原初状态颠覆了杂拌的“自然状态”“原始状态”，为指导良序社会及其两个正义原则奠定了基础。

（二）作为道德原则的实践法则的纯粹性

在特定的伦理学体系中，道德原则或基本道德原则是诸多道德规范的一种，是其他道德规范的依据，所以也叫基本道德规范。在康德纯粹的道德哲学中，实践法则是道德原则，基本内涵是：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”[6](P31)实践法则的纯粹性也有三个方面。首先，实践法则是绝对的原则，具有绝对的价值合理性。中西传统的道德金律即道德原则都难以如此。在中国传统道德中，“己所不欲，勿施于人”被认为是规范人们行为最基本的原则，但是它有缺陷，该缺陷在于它的反命题：“己所欲，强施于人”。正命题从自我观念出发，推己及人，体现了对他人的尊重，具有一定的合理性；然而反命题则暴露了支配他人、强制他人、干涉他人自由的倾向。所以“己所不欲，勿施于人”不具有绝对的价值合理性。镶嵌在联和国墙壁上的西方传统基本道德原则源于《圣经》，具体内容是：“你们愿意人怎样待你，你们也要怎样待人。”其反命题是：“我要别人如何待我，别人就要如何待我。”同样道理，正命题似乎尊重了人，反命题则贬损了人，内涵价值霸权的倾向。鉴于中西方传统道德原则的困难，康德提出了实践法则，该法则的反命题是：“能普遍立法的原则也始终是你的准则”，具有与正命题同等的价值合理性。在这个意义上，实践法则具有绝对性。其次，实践法则是唯一的原则，具有唯一性。康德认为，到目前为止，人类还找不到其他原则与实践法则并驾齐驱，更难有其他原则取代它。根本原因在于善良意志的唯一真正善的性格。康德指出：“定言命令可以作这样表述：你行动所依从的准则，要能同时使其自身成为像自然普遍规律那样的对象，因此，这也就是彻底善良意志的公式。”[2](P56)在康德那里，定言命令、绝对命令、道德原则、实践法则是同一个概念。实践法则是善良意志的公式，善良意志是内容，实践法则是形式。善良意志的唯一真正善的性质，决定了实践法则的唯一原则的性质。最后，实践法则是普遍的原则，具有普遍性，该普遍性是指实践法则对除己之外的其他所有规范、准则都具有评判或尺度的作用。道德法则的主旨可以简单概括为普遍立法，康德指出：“伦理学不为行动立法（因为这是法学的事），而是只为行动的准则立法。”[7](P401)在康德看来，伦理学是研究道德法则及其对准则的指导的学问，而非直接为行动立法，因为直接为行动立法是法学的事。道德法则的普遍性就是它能为所有的准则、规范立法，各规范、准则能否成为规范或准则并给具体行为提供指导，根本上就要看它们能否具有包含主体在内的所有人都认同的性质，即能否普遍立法：所有人都认同即能够普遍立法的规范、准则，就是符合实践法则的规范、准则，这些规范、准则才可以为行为提供依据，主体才可以行动；否则，不能为行为提供依据，主体不能行动。绝对性、唯一性、普遍性反映了康德实践法则的纯粹性，这一纯粹性深刻地影响了罗尔斯的两个正义原则的思维样式。

（三）作为道德目标的目的王国的纯粹性

在康德纯粹的道德哲学中，主要的道德观念如善良意志、道德法则、意志自律等不仅适用于作为有限理性存在者的人类，而且适用于无限理性存在者的上帝，但唯有一个道德观念仅适合世俗的人类即有限理性存在者，不适合上帝，这个观念就是目的王国，是现象界、此岸世界或摹本世界的道德理想与道德目标。基本内容是：“每个有理性的东西都须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。这样就产生了一个由普遍客观规律约束起来的有理性东西的体系，产生了一个王国。无疑这仅仅是一个理想的目的王国，因为这些规律同样着眼于这些东西相互之间的目的和工具的关系。”[2](P52)这段话至少从三个方面表达了作为此岸世界道德理想的目的王国的纯粹性：第一，只有人才是目的，反映了目的王国的唯一性、主体性。在康德看来，人是目的，而且只有人才能充当目的，跟人相比，其他一切都只能算作工具。只有人才能成为目的的价值依据是，只有人才有意识，只有人才有意志自由，也只有人才配享尊严，其他事物的价值意义只是相对于人才存在的。没有了人，其他一切皆无价值可言，这或许是近代人类中心主义的较为深刻的阐述。第二，人永恒是目的，反映了目的王国的绝对性。世俗生活中，人与人交往联系，相互之间只作为目的而不被用作手段是不可能的，往往互为手段、互为目的，但是无论如何，有一点必须明确：人永远是目的。人即使被用作手段也是暂时的，被当作目的是永恒的，即人永远是目的不是工具。这也反映了康德纯粹道德哲学对人的敬重。第三，所有的人是目的，反映了目的王国的普遍性。在康德那里，“王国就是一个由普遍规律约束起来的、不同的有理性东西的体系”[2](P52)。所以目的王国本质上是一种人人都是目的的社会状态，这种社会状态中的人并非完全一样的人，而是有着个性、有着不同合理目的的人，他们自觉服从于实践法则约束下的行为准则，因而都是理性人。关切了每一个人，揭示了目的王国的普遍性。

只有人是目的、人永恒是目的、所有的人是目的，分别从唯一性、绝对性、普遍性三个方面反映了康德目的王国——道德目标的纯粹性，这一思维方式被罗尔斯扬弃了。在构建公平的正义理论体系时，罗尔斯就设计了正义的理想目标——良序社会，该社会是一个人人遵守正义原则、人人相互尊重、人人配享尊严的社会。

三、攀附的程度：公平的正义的相对纯粹性质

在《正义论》的“初版序言”中，罗尔斯就强调：“作为这种解释之结果的正义论在性质上是高度康德式的”。[1](初版序言2)也就是说，作为公平的正义是对康德纯粹道德观念的高度攀附。这里需要进一步回答的问题是：公平的正义具体在哪些方面攀附了纯粹道德哲学、攀附的程度如何、为什么难以实现彻底攀附等。

（一）正义前提即原初状态的相对纯粹性

在康德纯粹道德哲学中，作为道德原点的善良意志演绎出实践法则、目的王国等道德理念。罗尔斯扬弃了这种伦理思维，用原初状态类比道德原点，然后产生了正义原则、良序社会等公平正义的道德观念。恰如罗尔斯指出的：“某些正义原则得到证明是因为它们将在一种平等的原初状态中被一致同意。”[1](P17)也就是说，正义原初是从原初状态中产生的，良序社会也是如此。

原初状态有十二个要素，其中，“知识与信仰”要素最接近康德的纯粹道德观念，表现为无知之幕，基本内涵是：“我假定各方不知道某些特殊事实。首先，没有人知道他在社会中的地位，他的阶级出身或社会地位，他也不知道他的天生资质和自然能力的程度，不知道他的理智和力量水平等情形。其次，也没有人知道他自己的善的观念，他的合理生活计划的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像是否讨厌冒险、是倾向乐观还是悲观的气质。再次，我假定各方不知道他们自己社会的特殊环境，不知道这一社会的经济或政治状况，或者它能达到的文明和文化水平。处在原初状态中的人们也没有任何有关他们属于什么世代的信息。”[1](P106)罗尔斯认为，人们进入原初状态，选择或制定指导现实个人行为、社会或政府行为的正义原则。为了确保原则的公平公正性，当事人必须克服私心杂拌，也就是说，制定选择正义原则的当事人必须独立于私利和偶然性。进一步说，通过无知之幕的制约，当事人不了解自己的特殊情况诸如智力状况、力量强弱、悲观乐观气质、生活时代、生活计划、天生资质等等，他们不得不在最一般意义上选择制定正义原则，同时也只有这样，对他们本人才是最有利的，否则，可能冒较大的风险。例如：当事人不知道自己是男人或女人，这时他制定选择的原则只有同等有利于男人和女人的情况下，对他本人才是最保险的；当事人不知道自己是当代人还是未来人时，他只有把原则制定选择得同等地既有利于当代人也有利于未来人，对他才是最保险的；当事人不知道自己是强者还是弱者，他只有把原则制定选择得既有利于强者也有利于弱者的情况下，对他本人才是最保险的，等等。相反，由于当事人是各种偶然性的集合，如果缺失无知之幕的遮蔽，他们很可能会把原则剪裁得仅有利于自己而不利于他人，造成不公平；而有了无知之幕的遮蔽，他们不知道自己的特殊情况，只能并只有选择最具有普遍性的原则，对他们自己才是最有利、最安全的。罗尔斯认为，无知之幕摒弃了当事人的特殊观念，使原初状态排除了杂拌的束缚，在这个意义上，原初状态就对应了康德的善良意志。

实际上，罗尔斯原初状态对康德善良意志的攀附只是部分的攀附，不可能达到后者的纯粹性。这是因为原初状态的当事人在选择制定正义原则时，还是要知道某些事实的，比如：“他们知道有关人类社会的一般事实，他们理解政治事务和经济理论原则，知道社会组织的基础和人的心理法则。”[1](P106)可见，“无知”并非一点不知，否则就不可能产生正义原则，但是政治事务、经济理论原则、社会组织基础、人的心理法则等在康德那里都是杂拌的集合。康德认为，在杂拌的消极影响下不可能产生实践法则。罗尔斯却认为，这些“人类社会的一般事实”并不影响正义原则的确定。所以无知之幕的制约，使原初状态具有纯粹道德观念的倾向；然而，当事人有限的知识或多或少地消解了这种倾向，也就是说，原初状态的设计达不到善良意志的纯粹。

（二）正义原则即道德原则的相对纯粹性

为了攀附纯粹道德哲学，罗尔斯直接把两个正义原则比附康德的实践法则即绝对命令。罗尔斯指出：“正义原则类似于康德意义上的绝对命令……在不管我们的具体目的是什么，但正义原则都适用于我们的意义上，按照正义原则行动也就是按照绝对命令行动。”[1](P199)可见，两个正义原则就是公平的正义的实践法则、绝对命令。

具体地说，正义原则对实践法则的攀附主要在三个方面：原则的纯洁性、原则的普遍性、原则的终极性。就正义原则的纯洁性而言，罗尔斯指出：康德实践法则的“有效性并不以假设人有一种特殊的愿望或目的为先决条件……对两个正义原则的论证不假设各方有各种特殊目的……这直接反映了这样一个事实：即在推出正义原则和绝对命令时没有以任何偶然因素作为前提”[1](P199)。在罗尔斯看来，在康德纯粹的道德哲学中，实践法则独立于各种偶然性、欲求、禀好、利益等杂拌，“出淤泥而不染”；与此相同，在公平的正义理论中，两个正义原则产生于原初状态，无知之幕遮蔽了当事人各种特殊目的，从而使得正义原则不以任何偶然因素为前提而达到纯洁与高尚。就正义原则的普遍性而言，罗尔斯认为，“原则在应用中必须是普遍的。他们因人们有道德人格而必然对每个人有效。这样我们就假定每个人都能理解这些原则，并在思考中运用它们”[1](P102)。正义原则的普遍性就是指每个人都理解、认同两个正义原则并在行动中自觉运用遵守这些原则。不仅如此，在正义原则的一般性论述中，罗尔斯进一步认为，任何时代的人都知道两个正义原则，普遍性与一般性的统一就是任何时代任何人都能认识、赞同并运用的两个正义原则，这与康德的道德法则的绝对性是一致的。就正义原则的终极性而言，罗尔斯指出：“各方应把这个原则体系看作实践推理的最后上诉法庭。没有更高的标准来作为能提出的要求的论据，从这些原则所做的成功推理就是结论性的。”[1](P104)在罗尔斯看来，正义原则类似实践法则。在纯粹道德哲学中，实践法则是各行为准则、各道德规范的依据。在公平的正义中，正义原则是社会和个人行为规范的价值依据：社会、个人已有的行为规范要根据正义原则进行调整，社会、个人还不存在的行为规范要根据正义原则进行建构。总之，正义原则是社会、个人具体行为规范的“最后上诉法庭”。

当然，与原初状态类似，两个正义原则也难以达到实践法则那样纯粹。根本原因不仅因为产生它们的原初状态的非纯粹性，而且因为两个正义原则认同作为当事人合理欲望的五种基本善：自由、机会、收入、财富及自尊，而这些大都属于纯粹道德哲学批判的杂拌、质料，受到康德的彻底否定。然而在公平的正义理论中，罗尔斯把五个基本善看作是原初状态当事人的合理欲望，是两个正义原则的基本内容，所以两个正义原则很难达到实践法则那样纯粹与形式。

（三）正义社会即良序社会的相对纯粹性

在纯粹道德哲学中，此岸世界的道德理想是目的王国。在该王国中，人人都是目的，人人都是立法者，人人也是执法者和守法者。在公平的正义中，道德理想是良序社会，罗尔斯指出：“一个良序社会是一个被设计来发展它的成员们的善，并由一个公共的正义观念有效地调节着的社会。例如，它是一个这样的社会，其中每一个人都接受并知道其他人也接受同样的正义原则，同时，基本的社会制度满足着并且人们知道它满足着这些正义原则。”[1](P358)认为在良序社会中，每一个人都知道正义原则并自觉接受正义原则的制约，社会制度的正义性也符合每个人的判断和预期。在主体认识原则并自觉接受其限制的意义上，罗尔斯认为，良序社会就是公平的正义的目的王国。

进一步说，良序社会试图从三个方面攀附目的王国。首先，在良序社会中，人人受到尊重。在良序社会中，每个人都是自由而平等的人，每个人都能够表现作为自由平等的理性存在物的本质，因而都能够互尊、自尊，都能有尊严地生存生活发展。其次，人人都是正义原则的制定者。在罗尔斯的良序社会中，每个成年人都可以随时随地，眼睛一闭，在思维想象中进入原初状态，接受十二个条件尤其是无知之幕的约束，选择或制定正义原则，然后揭开无知之幕，走出原初状态，将正义原则与现实的各种道德规范或行为准则进行比对，判断各种规则的价值合理性。在纯粹的道德哲学中，康德指出：“每个有理性的东西，在任何时候，都要把自己看作一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者。”[2](P52)也就是说，在目的王国中，人人都是实践法则的主人。罗尔斯继承了康德的思想，认为在良序社会中，人人都是正义原则的制定者。最后，人人都是正义原则的践行者。这一思想也扬弃了康德的目的王国思想。在康德那里，“每个有理性的东西都是目的王国的成员，虽然在这里他是普遍立法者，同时自身也服从这些法律、规律”[2](P52)。这里的法律、规律就是实践法则。在目的王国中，人们不仅制定实践法则，而且自觉遵守实践法则；人们服从这些法则，本质上是服从自己的意志。罗尔斯也认为，在良序社会中，每个人都接受也知道别人接受同样的正义原则，基本的社会制度普遍地满足也普遍为人所知地满足这些原则[1](P4)。进一步说，在良序社会中，社会、个人都自觉遵守两个正义原则，同时不怀疑其他人的遵守。在这一点上，良序社会似乎攀附上了目的王国。

其实不然，目的王国比良序社会更加纯粹。在目的王国中，人人都是目的，人人既是立法者也是行法者，人与实践法则高度融合，人是实践法则的人，实践法则是人的实践法则，二者不可分离，一旦分离了，人将不人，实践法则也将不是实践法则了，目的王国也就消解了。也就是说，在目的王国中，人与法则的统一不受外在因素的影响。然而在公平的正义的良序社会中，人与正义原则的统一是有条件的，这个条件就是“当制度（按照这个观念的规定）是正义时，那参与着这些社会安排的人们就获得一种相应的正义感和尽到他们自己的努力来维护这种制度的欲望”[1](P359)。在罗尔斯看来，良序社会之所以能变为现实和稳定的存在，在于它的制度符合两个正义原则，人们在这种制度下生活，就会获得相应正义感而强化该制度；相反，一旦制度不符合正义原则，人们将会贬损这个制度而去寻求新的符合正义原则的制度。可见，在良序社会中，人与正义原则的统一受到具体社会制度的影响。总之，罗尔斯试图从道德前提、道德原则、道德理想等方面攀附康德的纯粹道德哲学，以强化公平的正义的价值合理性，并为此作了相当的努力，然而，受认识水平和实践水平的局限，公平的正义很难达到实践理性那样纯粹和绝对。