清代斋教与山区移民认同的塑造*——以闽浙赣地区为例

■陈明华

［内容提要］由罗教变化而来的斋教教派，明末便已在江南各地开枝散叶。有清一代，闽浙赣地区的斋教活动相当频繁。大量迫于生计压力而入山开垦的移民成为其信众的重要来源，在缺乏宗族组织的情况下，参加斋教成为移民塑造身份认同的一种方式。本文通过对斋教仪式活动和利益分配方式的分析，展现斋教如何在观念上和物质上塑造信徒的“吃斋人”身份。认同的加强可能是把“双刃剑”，它既可能改善内部成员的生存状态，也可能导致成员与其他群体的疏离与冲突。具有高度认同的群体，在特定因素的刺激下，可能走向集体暴力行为。原本以吃斋念经、劝人为善为活动内容的斋教群体在晚清大量参与暴力性事件即与此有关。

一、引言

乾隆十三年（1748 年）正月十五日，福建建宁知府和护建宁镇总兵还没来得及欢度佳节，就突然得到塘兵的警报，所属瓯宁县的丰乐、吉阳、尤墩等里，号称“老官斋”的会众聚集数千人竖旗起事，浩浩荡荡向建宁府城扑来。事态紧急，两位官员赶紧派兵弹压，并且要求“邻近营汛，密令防堵”，全面进入紧急状态。把总吴雄带领的队伍行至单岭头，遭遇一队赶往府城的会众，这些会众“手执旗号”，上书“劫富济贫”等字样。①双方很快爆发冲突，一番混战之后，起事会众溃败四散。官军沿其来路展开追击和搜捕，沿途村镇一片狼藉，不少村庄的乡民与路过的起事者爆发暴力冲突，双方互有死伤。

经过连日搜捕，官兵陆续在各处抓获三百多名起事者，并缴获起事者所遗下的武器、衣服、旗帜、图书等物品。各色旗帜上写着“无极圣祖”“代天行事”“无为大道”之类的字样，收缴的包头布上也印有“无极老祖”的字样。此外，收缴的图书中有《无极圣祖图书》一本，还有一本写着“大乘正宗”的科仪书及相关的符纸，②这些信息都表明参加暴动的会众与民间神秘信仰有着密切关系。

农历正月的这一大案引起了王朝最高层的关注，乾隆帝亲自坐镇，要求地方官员严密彻查。在乾隆帝的压力之下，地方官府展开连串搜捕和审讯，拼凑出一个闽浙赣交界山区教派的情况。这里所称的“老官斋”是从毗邻的浙江省庆元县传来的教派，该教派长期由姚氏家族担任教首，因此又被称为“姚门教”。教内奉罗氏为一世祖，殷氏为二世祖，姚氏为三世祖。姚氏全名姚文宇，即起事会众旗帜上所称的“无极圣祖”（或“无极老祖”）。入会信徒无论男女，都以普字为法派命名，入教后要吃斋诵经。在福建地区，乡里人普遍把这些入会吃斋的人称作“老官”，老官斋因此得名。该教在闽浙赣交界的山区有不少信众，在建阳、瓯宁两县西北部山区中，遗立（也作“移立”）、后周地、芝田、七道桥、埂尾等村都设有专门供信徒聚会的斋堂。③

老官斋所属的姚门教只是罗教的一种，在官员看来其“系罗教改名”。④老官斋案爆发的同时，闽浙赣山区存在大量由罗教变异而来的教派。负责老官斋案的官员对福建地区的各类斋堂进行排查，发现金幢、大乘、大主、观音、一字门、罗教等各类斋堂73 处，⑤这些斋堂所属教派名称各异，但基本属于罗教系统，罗教在当地的活跃可见一斑。

罗教又称无为教，明代成化至正德年间，产生于北直隶密云卫山区之中。创教者为山东即墨县人罗梦鸿（1442—1527），后来教内信徒尊称为罗祖。罗梦鸿成化十八年（1482 年）悟道以后，四处传教。在罗梦鸿及其信徒的努力下，罗教获得了大量下层社会民众的信奉。⑥

雍正七年（1729 年），政府曾在各省查禁罗教，但并未真正断绝其活动。不少罗教系统的教派改换名目继续活动，如姚门教就改成一字门或老官斋，继续在山区中开枝散叶。以至于乾隆十三年在建宁府酿成了老官斋案。此后乾隆帝虽然再次下令查禁姚门教等罗教教派，但其实际效果与雍正时期的查禁未有大异。各教派依然活动，只是行事更为隐秘。太平天国运动之后，闽浙赣地区多次爆发被称为“斋匪”的集体暴力事件，罗教教派的信徒多参与其间，其中姚门教信徒的比例可能相当高。⑦因此，一些学者将活跃于闽浙赣地区的罗教教派称为“江南斋教”，并以姚门教为其代表。⑧本文继续沿用“江南斋教”（有时简称为“斋教”）一词指称相关教派。

马西沙、韩秉方借助清廷档案和教内的宝卷，对于江南斋教的沿革渊源、经典内容、教内体制以及传播情况等作了相当详细的介绍。⑨秦宝琦在20 世纪90 年代对斋教流行的闽浙黔地区进行了实地考察，收集了不少有关仪式和教派历史的宝贵资料，在此基础上对于斋教历史沿革、人物名称以及制度有相当的补充和辨正。⑩那么，具体是哪些群体在参与斋教活动，他们为何不惮于政府的禁令而乐于参与其中？斋教又在他们的生活中发挥着怎样的作用？以上研究对于这些问题似乎还没有展开讨论。另一方面，不少关于白莲教等教派的研究多关注教派与叛乱的关系，尤其注重解释他们容易走向集体暴力的原因，却很少讨论教派给成员生活带来的影响。11罗士杰十分注重斋教组织背后的人群，他以姚门教为例，讨论斋教组织在民众日常生活中所扮演的角色以及与地方社会变迁之间的关系。在他看来，斋教等宗教组织是一种跨越血缘和地缘的大众组织，是宗族制度之外，另一种凝聚民众的机制。12这一观点增进了我们对于乡民日常组织方式多样性的理解，也拓宽了对于民间宗教功能的认知。不过我们还可以进一步追问，斋教成员具体通过哪些手段凝聚成一个群体？群体认同的形成又会产生怎样的影响？特别是太平天国运动之后，斋教徒参与的大量群体暴力事件是否与斋教群体身份认同的增强有着必然关系？本文以姚门教为中心，对以上问题略作讨论。

二、山区移民的加入

明清以来，闽浙赣地区参加斋教的信徒很大一部分是开山的移民或其后代。三省之内不乏山峦叠嶂，林深箐密，政府控制相对较弱的山区，是帝国“内地的边缘”。13这些区域可耕地资源有限，但是山林、矿产资源相对丰富，明清时期，吸引了大量移民进入，据记载：“江西、浙江、福建各山县内，向有民人搭棚居住，种麻种菁，开炉煽铁，造纸作菇为业”14。这些移民成为斋教的重要信徒来源。

在时局动荡时期，山区成为毗连省份民众的避难所。大批脱离原有社会网络的移民，成了各类民间教派的潜在受众。明末各种教派在各地活跃与此类人群的出现不无关系。如雍正时期地方官员发现河北邢台黄山的刘、彭、马等八姓“聚族以居，持准提斋教”，他们都是“明末避寇屏居山麓”，在危难之际，“匄福于神，祈免锋镝，誓世世子孙不茹荤以答神贶”。15

浙闽赣的山区情况与此类似，后来成为姚门教二祖的殷继南就生长于浙南山县缙云。缙云县虽然面积不大，也有相当的移民分布。16殷继南父母早亡，由叔婶抚养。婶婶亡故后，叔叔将其送入金沙寺中出家。很可能他家移民未久，还未能够建立宗族组织，因此他只能被送入寺庙抚养。向他传播罗教的“化师”也是山地移民。嘉靖二十三年（1544 年）殷继南跟永康籍银匠丁某做学徒。17闽北、浙南山区多银矿，明代官私开采相当普遍。虽然官府严禁民间私采，但还是有不少移民以各种名义入山开矿。永康银匠丁某应该就是非法开矿煎银的移民，他在遇到殷继南时已是一位修习罗教的化师，法号四维普慎。18

姚门教三祖姚文宇与殷继南出身类似。他出生于山区庆元县松源，明清之际，庆元县连续遭受兵燹，此后又受耿精忠之乱影响，有不少福建汀州客家移民移入。19移民多以私采银矿为生，并且对当地的秩序产生了严重的影响，县志记载“聚为矿盗，劫害一方”20。姚文宇的父母早逝，他以替人牧鸭为生，很可能也是闽汀移民的后代。后在武义县逆溪地方遇到数位罗教化师，在他们的资助和同意下，开始在逆溪“开堂接众”。其中一位李姓化师，法名普敬，“别号老麻，福建汀州府连城县人，在逆溪种靛营生”21。可见当时罗教信众和传播者多为来往闽浙的山区移民。

此后，姚文宇向周边各县传教，金、衢两府是其活动的主要区域，汤溪则受到相当重视。姚文宇曾亲自策划在汤溪举行千佛会和龙华会，以壮大声势，吸收信徒。22金、衢两府当时有不少福建移民进入，汤溪南部山区则是福建移民最集中的聚居区，他们“依山种靛为利”。23姚氏日后在这些区域所吸收的信徒很可能是这些山区移民及其后代。乾隆十三年（1748 年）老官斋案的案发地建安、瓯宁两县斋教活跃，建有多处斋堂。根据地方官员报告，这些地区崇山叠嶂，出产“杉桐麻菁、茶笋纸铁”，棚民在深山中“搭盖藔棚，雇倩工丁，垦辟种作，岁收其利”24。显然这里也是移民开垦聚集之处。

由于清初棚民大量参与起义，清朝统治者极力将闽浙赣交界山区封禁，驱逐移民回籍。25封禁山“约宽百里，其自西北以至西南皆与上饶属境毗连，正北以至正东与广丰民山相接，东南一带则与闽省浦城、崇安接壤，又东面与广丰连界之处，又与浙省江山、龙泉等县密迩，犬牙相错，路径纷歧”。太平天国势力影响到三省之际，周边各县民众纷纷避祸山中，“入山垦地，借以糊口”，成为“在山耕种棚民”。26这些移民的到来再次带动了斋教的活跃。

同治五年（1866 年），邻近的福建崇安县爆发斋教暴动，封禁山便被官方视为“斋匪”巢穴。左宗棠便说：“窃福建崇安一县，地与江西封禁山一带毗连，县之西北大浑、岚角等处，近有斋匪传徒习教情事。”根据后来被抓获的暴动成员供称，除了一些头目外，所谓的“斋匪”成员“多江西南丰及崇安东北乡一带棚民”。27

浙江衢州开化县地处“界徽之婺源，江右之玉山、德兴，浙之遂安、常山，大扺土民居十之五，客民三，棚民二”。棚民可能指先前开山移民，客民则是太平天国以后招徕的移民。这些移民“室家妻子困苦艰难，衣则无非褴褛，食则多是苞芦，住居则皆破砖败壁”。斋教在他们中间迅速传播，吃斋之人“处处尚有，而山谷棚民尤多”，“每届开堂辄聚男妇数百人”。28

其他斋教传布的区域也存在类似情况。蔡少卿的研究提及石达开部转战川湘时，曾有不少斋会成员，他们不少都是湖南“无业山民”。29光绪年间古田斋教骨干成员林祥兴，为闽清人，以贩卖杉木、药材为生，在延平府已加入斋教，到古田后于光绪二十年（1894 年）在坑头村加入古田的斋教组织。30

这些移民进入山区之后以开发山林、矿产资源为主要生计来源。在开发过程中，不仅要面临恶劣的自然环境，还要与其他群体争夺经济和政治资源。在明末清初的江西省，不少来自福建汀州的移民就与当地土著发生持续的冲突，以至于在土著心中，来自汀州等地的闽佃成为暴力的代名词。31可以推测太平天国以后，新一波移民移入山区时，同样会发生争夺资源的行为。而在资源争夺中，结成团体是相当重要的一步。斋教成为凝聚移民群体的一种方式。浙江《龙游县志》的编写者在描述太平天国以后本县的移民情况时就说：

自咸丰兵燹后，本县人存者十不逮一，外来客民，温处人占其十之二三，余皆江西广丰人。虽亦有循谨安分之民，而人数既众，所为遂多不法，抗租霸种，习以为常。其间更有传教吃斋、结盟拜会者，当时谓之斋匪。32

移民“抗租霸种”，难免需要结成群体，而各教派“传教吃斋、结盟拜会”，成为移民塑造认同，凝聚群体的一种方法。这里所传之教很大一部分就是姚门教，或者是与姚门教关系密切的斋教教派，这一判断在光绪五年（1879 年）的汤溪县斋教暴动事件中可以得到更为清晰的佐证。

汤溪县南部向为移民集中之地，也是姚门教活跃之地，姚文宇传教时，就在该地亲自举办过“千佛会”和“龙华会”。光绪五年十月初五日（1879年11月8日），该地南乡东谷园（又作“东谷源”）大坑地方传出“斋匪”揭竿起事的消息，知县赵煦立即派官军和民团剿平。关于是否真有“斋匪”暴动，还是官府处置不当激成事变，当时舆论说法各异。33但是有一点可以确定，这些所谓的“斋匪”都是移民。“大坑地方，山深林密，向乏土著人民，间有客民搭棚种地，来去靡定”。而且，有人在移民中传教，“以茹素惑人”，“聚众敛钱”。34

这些传教者与姚门教关系密切，至少是江南斋教的信徒。从当时报道所透露的线索来看，该教信徒分布在浙江缙云、遂昌、福建汀州以及台湾等地，与姚门教传播范围相契合。更为重要的是，官府为了把事件定性为揭竿起事，证据就是搜到的一份信件中有“处州府应姓真人”35，而姚门教谱系中的二世祖为应继能（也作殷继南）。根据这些线索，我们可以判断这些传教者与姚门教有密切关系，即使不是姚门教直系传人，也来自与之相关的教派。

“聚众敛钱”的说法虽然颇含主观色彩，并不一定准确，但从侧面反映了斋教活动将移民组织起来的情况。此外，《汤溪县志》的编撰者根据笔记和父老传闻对光绪五年的“斋匪”事件进行了再记录：

东谷源之大坑地方山陚僻深，棚民聚居烧炭，阴设斋会。有闽人严姓，习符咒，众奉为祖师。则奉一王姓婴儿为主，谬言其先墓有王气，用相煽惑无藉流民附之。36

因信息来源各异，这里的叙述与前文略有不同，不过也提及烧炭棚民“阴设斋会”，并且有人借斋会活动“煽惑无籍流民附之”。无论是“聚众敛钱”还是“无籍流民附之”，都从不同侧面表现出，斋教传播的同时，也使那些“客民”组织起来。那么，斋教到底采用了哪些方法构建移民们的群体认同？

三、“吃斋人”身份认同的塑造

在山区的移民社会中，斋教从心灵和物质层面提供了救济的资源，对于置身险恶环境中的移民自然不乏吸引力。移民通过吃斋、诵经等信仰活动获得救赎的同时，也在塑造着彼此的群体认同。犹如宗族在发挥保障作用的同时，也成为身份认同的标签，斋教在发挥救济功能的同时也将吃斋教众与其他移民或村民区分开来，成为一个结合相对紧密的群体，在乾隆十三年（1748 年）建瓯地区的老官斋案中，吃斋教徒便“与附近不吃斋村民素日原系交恶”37，群体界线之别显而易见。那么闽浙赣地区的斋教又是如何来构建这种群体认同的？

定期聚会成为教徒之间相互联络感情的重要机制。每月定期举行集会，每个派别的聚会频次当然有所差异。福建建瓯的老官斋“入会男妇，朔望聚会一次，或数十人百余人不等”。38财力不足时，教徒们往往成群聚在其中一个信徒家中，进行各项仪式活动。当教派发展时，他们往往会拥有独立的聚会场所——斋堂。成员们或者把自己的房屋捐献出来作为活动场所，或者集资租用附近旧有的庙宇，重新装饰，安放崇奉的神灵。姚门教的斋堂一般由“当家”负责管理。“当家”一般由教徒推举产生，多由没有家室的男、女教徒充任，常住斋堂之内，管理斋堂的房屋及日常开支。39信徒们定期在斋堂聚集，进行各类仪式活动，这些定期的活动无疑增加了教徒之间的联系，聚会中的一些仪式也有塑造认同的功能。

罗教经典杂糅了儒、释、道三教内容（佛教色彩最为突出），宣扬世间原本空无，万物都是从“真空”（或称“虚空”）状态变化而来，红尘男女也是如此。他们从“真空家乡”堕落凡尘之后，被尘世“虚花景象”所迷，失掉本性，因而沉沦苦海，四道轮回，受苦无尽。不过只要有朝一日觉悟无为大道，就可以回到“真空家乡”，重享安然快乐，无生无死。40姚门教继承了罗教经典中的思想，并且强调只要入教成为“吃斋人”，遵守各种戒律，就可走上回归天堂（“真空家乡”）的神圣之路。姚门教的宝卷《三世因由》将几代首领的事迹和教义通过通俗的言辞变成可以念诵和传唱的文本，供信徒聚会时念诵学习，其中就有“阿弥陀佛吃斋之人，只有天堂之路，并无地狱之门，生生不脱菩提路，世世常皈选佛场，四十八愿，愿愿成佛。一子持斋，九族升天”41。

这种观念在斋教的相关仪式中被不断强调，成为建构信徒身份认同的重要一环。姚门教有一套特定的“皈依”程序，入教者须由教内的“引进”（即入教介绍人）介绍，在佛堂开经之日，由“引进”带入佛堂，举行一系列仪式之后，才正式成为教徒。这套仪式如下：

入教者进入佛堂后，要把姓名、年龄、籍贯、住址及“引进”的法名写到一张愿单内。然后将愿单交给“表房”，登入“挂香簿”内。入教者要缴纳“香根钱”三十三文，寓意可登“三十三天”，然后由“当头”起“愿科”，颂“愿单”，其文为：

“叩头礼拜焚香烛，四十八愿度众生，无缘不度，无愿不从，有愿领受，一泗天下。南赡部洲✕省✕府✕县✕乡求道弟子✕✕✕，只因生死事大，轮回难免，天道难逃，自愿净口斋戒，正投太上祖师佛门，依师科教。上不烧香，下不化祃，三皈五戒为净，十善一心为根，改恶向善，祛邪规正，皈依佛，皈依法，皈依僧，皈依佛、法、僧三宝。一戒不许杀生命，二戒不许偷盗，三戒不许邪淫，四戒不许诳语搬非，五戒不许开荤饮酒。三皈要正，五戒要清，今日跪在圣祖坛前，求有小乘正法，不可泄露。上有太上祖师作证，日月三光作证，灵山诸佛作证，家乡赵玄坛作证为明辅。求法以后，如有开斋犯戒，中途退悔，泄露佛法一应等情，一不连累化师，二不连累引进，三不连累作证，自作自受，自修自得。祖师留下十八层地狱，自认一愿为证。如不开斋犯戒，如不中途退悔，如不泄露正法，将你认的地狱，诸般地狱，化作一朵莲花，送往东土，生不脱菩提路，世世常皈选佛场。叩头谢恩。”

在“当头”读过“愿单”之后，入教者便自认一愿，如“刀山地狱”、“血湖地狱”等；然后再由“当头”宣读“皈依化愿”，其文曰：“一重刀山一重莲，重重叠叠到西天。吃斋之人只有天堂大路，哪有地狱之门，将你认的刀山，化作天堂，地狱化作一朵莲花，生生不脱菩提路，世世常皈选佛场。恳求圣师大发慈悲，亲差护法二名，护佑皈依弟子，左唤右应，右唤左应，不唤而空中照应。一子持斋千佛喜，九宗七祖尽起升。”

读毕，由“引进”带领人教者在一位老教徒陪同下，行叩拜礼。叩拜之前，“当头”还要诵念四句偈语：“法会因由起根源，转动宝藏得安然；心无挂碍常常念，诸佛时时在目前。”42

这个仪式充满了象征意味，入教者的愿单被放入“挂香簿”，表示排上了走上神圣之路的序列，缴纳三十三文香根钱则寓意可登“三十三天”。新教徒发愿立誓，从此三皈五戒，如果违反就要遭到天谴。发愿立誓象征着此后教徒成为不一样的“吃斋人”，可以躲过未来的灾劫。在此，吃斋成为各种戒律的代表符号，而“吃斋之人”因遵守这些戒律而成为一个特别的群体，他们的生命中“只有天堂之路”而无“地狱之门”，“生生不脱菩提路，世世常皈选佛场”，已经不是普通的肉体凡胎。到晚清古田斋教入教仪式中还有分茶水给大家漱口，象征“改嘴换腹”，正符合教徒入教后，脱胎换骨，成为不同凡夫的“新人”的意象。不仅教内经典如此称呼，教外之人也用吃斋这一特殊的禁忌行为来标识那些教徒。外人描述介绍教派情况时，往往使用“持斋唪经”或“吃斋念经”这些词汇，在一些地方参加斋教教派的民众被当地其他居民称为“斋公”“斋婆”。43在此后的修习过程中，“吃斋人”的特殊身份还会不断被塑造。

闽浙赣山区的斋教多采用分级修习制度，十级（又称“十步教法”）或十二级（又称“十二步教法”）不等，每级皆有相应的名称。据江西被捕罗教教徒供称，这套体制大致如下：

其授受不称师弟，名曰引进，法名上一字皆曰普，惟以下一字别之。同教相称为道友，习教次第有十二步，最尊者为总勅，姚氏子孙世主之，现今主教者名普德。凡始入教，诵真言二十八字，曰小乘。再进唪大乘经者，曰大乘。再进曰三乘，始取普字派法名。再进可引人为小乘法，曰小引。再进可引人入大乘法，曰大引。此二者能引而不教。再进曰四句，许传二十八字法，以授小乘。再进曰传灯，始有教单，如执照然，始许领寻常拜佛法事。再进曰号勅，许传大乘法；再进曰明偈，许代三乘人取法名；再进曰蜡勅，许作蜡会领法事；再进曰清虚，副掌教事，蜡勅以下，皆听指挥。其教蔓延闽、浙、楚、粤、皖、江、豫、章诸省，有清虚数人分领，时往来焉。各步岁有费用，多寡不一，积储以待清虚，携奉总勅。44

从入教初学的“小乘”到教主的“总勅”共分十二等（“步”）。斋教信徒皈依以后，要遵循层级逐级修习，这套修习阶梯充满了重塑人际关系的仪式，成为一个塑造群体身份的流水线，我们还是以姚门教为例。

所有新教徒行过入会仪式即达修行的第一步——“小乘”。举行入教皈依仪式时，教徒会被授予二十八字真言（法宝），45第二步“大乘”，教徒缴纳一钱二分香根钱后，会被授予一百零八字真言。46这些真言成为区隔内外的一种标记，背得出真言的就是自己人，在遭遇困难时，教内人士应出手相助。正如古田无为教的“每斋友各有口授一百余字暗号，凡在江湖遇有事故，有暗号同者，即引为同类”47。白莲教系统的教派也存在着类似情况，能否背诵教内的灵文成为教徒与非教徒之间重要的区隔标志。48

第一、二步只是教徒的初级修习阶段，除了填写愿单，就是授予真言，其他仪式相对简单。第三步“大乘”（或称“上乘”）是身份变化的重要阶段。如果前两层是预备信徒，那么这一层就是考察结束的转正，因此其仪式也相当隆重：

凡求三步教法的教徙，在将姓名登记入册后。要交米二斗，并于当晚饭后“进关拜佛”即所谓“坐关”，一般要坐一至七天。学习三步教法者称“新禅士”，要在天盘台前撮取法名，并将法名交给“表房”登记，然后拜佛。并由“当头”带领念忏悔经，最后还要跪在地上宣誓，并称“愿出三钱三分香根”。拜佛之后，“引进”还要对新禅士考小乘、大乘，考过之后，大家一同参祖拜佛。这时，在佛堂前用三张席子接连竖起，由四人拿着，围成一圈。掌关的“当头”坐于圈内上首，“表房”坐于右首，左首留给新禅士。当“表房”叫到新禅士姓名时，便由一位“清虚太娘”携新禅士之手，进入席圈坐定。新禅士这时双目紧闭，双手放在台上，“当头”便用左手中指在他手内点天干地支，称为“点道”，并令新禅士双手捏拳，在清虚太娘引导下进入“关房”，分男女依次坐定。在佛堂收拾好以后，又由“表房”呼叫名字，令其“出关”，仍在堂前依次坐下，双手仍摆在台上。待新禅士等坐齐之后，一位“当头”便向大家宣布：“各位师兄，大家今日来上法船，都要有三朝天子福，七世状元才，方可来坐此位。因为祖师创教和开堂拜佛，道场尚要点蜡。如你们消除宏愿。此后天榜挂号，佛榜除名，地府除名。心若提一提，就是三乘妙法，心若疑一疑，就是三途地狱。为此称无字真经的法宝，必须眼观鼻，鼻观口，口观心，称为三心皈一。要一心不乱，提起精神，用呼吸功，名为上呼下吸，把自己的甘露水咽下到海底（肚内），再能翻上来，名叫打通三关。大家用起功来！”

这时，已经到了深夜，直到次日天亮，大家仍坐在关房内。白天可以稍事休息，晚饭后，仍继续“上法船”，新禅士们仍照头一天的次序入坐，由一名“当头”宣布：“仍照昨日的方法用起功来，你们老阿太、老太娘照顾新禅士，一个照顾一个，帮助新师兄。这时，新禅士们便按照事先所嘱咐的办法，闭住呼吸，假称自己两手冰凉，伏在台上如死去一般。经过两三个小时，便“苏醒”过来，自称“已到西方去过了”。此后便呆呆地坐到天亮，以后几天均照此进行。其间不得洗脸、梳头，每天夜间发给每人一张红帖子，上写各人的姓名与法名，并由“当头”嘱咐说：“此后不可动手打人、拍台子，敲门要用翻手”，又传给四句“三乘法宝”：“一句弥陀号真空，红尘不必问西东：二心参透新明门，手把明珠在涅槃。”49

这一仪式继续营造成为特殊共同体的意象。新成员“点道”时，由席子围出一个相对封闭的空间，再进入关房。收元教和西天大乘教聚会之时，都要在举行仪式的房屋门口放置簸箕。山田贤认为簸箕的放置隔绝了空间，墙内或门内作为圣地被围起来，成为与其他所有的空间完全不同的地方（因此当然不能让外面听到里面的声音）。50从关房出来与其他旧信徒一起念经，这被视为“上法船”（还有专门动作象征坐上法船），也就意味着彼此成为同一条船上之人。而且，旧成员要照顾新成员，大家成为一个整体，互帮互助，共同驶向彼岸，日后“天榜挂名”“地府除名”。此外，还要再次传给新的四句“法宝”。

圆关仪式并非仅仅在教徒晋升到第三步“大乘”时才举行，在定期聚会时也会举行。如古田斋会规定“每年每属大集一处，每月小集一处，号曰‘圆关’”。51每个月举行圆关仪式时，这种神圣共同体的观念会被反复塑造。

斋教在塑造内部认同的同时也尽量削弱教徒与世俗的关系，在传授真言时，教内强调“不传父子”的规定已经对此点有所体现。其实教内对于重塑世俗关系有相当明确的意向。虽然斋教内不乏父子、兄弟教徒，这些亲缘关系或许曾有助于吸收教徒，但是教徒入教后“并须明认与父兄、弟侄、妻子无亲，独与‘引进’最亲，惟言是听等语”52。

“引进”是斋教发展信徒普遍采用的方法。清末古田爆发斋教暴动以后，曾有人描述其信徒发展模式：“有先从者，即使为‘引进’职，分路相串，谁串得倍多，则倍为出色”。这就造成“受人串者，各复串人以为己；称人长，亦各欲人称己长，分支管率，成为大党”的局面。53斋教试图通过“引进”控制信徒，成为凌驾一切世俗关系的角色。乃至于教徒过世后，必须同教收殓，“虽亲丁不得预也”54。这也是斋教遭受世俗社会批判的一方面。明末杨廷筠《圣朝破邪集》对比天主教与斋教吸纳信徒的模式，称：“邪教重人引进，各相约束。西教不轻进人，审其能悔罪免己，志定而后受之，与人为友不为师，不受人一拜一揖”55。杨廷筠只是通过与天主教的比较，给予了委婉的褒贬，而有些批评则直指其对于世俗伦理关系的破坏，称其“咒诅君父，有非臣子所忍闻者”56。

斋教的十步教法（或十二步教法）不仅是个修习的进阶体系，同时也是一个经济互助体系。第一步“小乘”到第三步“三乘”都是初等教徒，只有缴钱供奉上面等级的义务，第四步“小引”和第五步“大引”负责引人入教，不能教授教义。他们每引一人是否有相关报酬不甚清楚，但很可能获取一定经济利益。从第六步“四句”开始，既能引人又能传教，越往上权限越多，不仅能传教，还拥有发布教单、取法名、作法事等权限，这些事务都有收益。如“教单”一般是要教徒供奉相当金钱才能购买，取法名也需要出一定的资财。后来，也有斋教徒招供“凡拜师传徒，须出根基钱，多寡不等”。57此外，举办称作“蜡会”的仪式，更能获得大量钱财。

蜡会又叫斋会或点蜡，根据教内人士的介绍，作蜡会的具体情况如下：

其作蜡会，则择僻地，赁夏屋行之。上设无极老祖位，旁列文殊普贤，或曰普理、普波，乃习教之夫妇二人。中设香斗大如枵，建布旗，焚旃檀，旁热巨烛十六，或十二。昼夜诵经不辍，五六日乃罢。领单人辄于蜡坛请发。掌清虚者，预于总勅处携空白印单，存蜡勅所，届是时，视其值而给焉。其口诀，有不肖言者，即置之死地，亦坚不吐，有愿述者，讯时曾令默出，今忘之矣。58

蜡会通过点蜡诵经，吸引信徒。在高度宗教仪式感的情况下，将“印单”发给领单人，这里的印单可能是一种宗教商品，因为由教主所发，对于信徒来说有着特殊的价值，可以“视其值而给焉”。这种仪式一直被斋教徒所采用。光绪元年（1874 年）八月，温州地区的斋教徒，在离城十里的南延（今梧埏镇）举行过蜡会。当时部分斋教徒也加入天主教，因此一些天主教教徒目睹了此会。根据他们的记录，在该会上，斋教“主持者潘汝成竟在讲话中公然要人信奉天主教，并挑动民众谋反，使许多与会者为之惊骇！而他则鼓鼓囊囊而归”。59我们暂时不讨论其政治反叛层面的内容，从中看到的是，组织者通过作蜡会可以满载而归。由此，才能明白担任教主的姚文宇何以在数年间就从一个贫苦短工变成拥有广第良园的富豪。60

通过这样一套制度，除了“总勅”之外，各层级的人都能够不同程度地通过传教获利，即使最低的“小乘”和“大乘”也有希望通过不断修行获得升级，从而获利。其他传教人士未必都能如姚文宇一样富甲一方，但是传教的确可以成为他们改善生活的一种手段。如温州的斋教徒吴恒选，本已亡命山林，身无分文。后来通过传教，“入会者很快发展到好几千人。因入会者要按规定交纳会费，吴全家的生活也就变得十分富有”61。

信众经由传教不仅能分享经济利益，而且还获得了支撑“共同体”活动的资源。按照姚门教规定，教徒学习十步教法，每学一步，均须向佛堂缴纳“香根银”。学习第一步至第三步教法所交之香根银，可留在佛堂作为日常开支之用。第三步之后，每交一两，“以六钱七分供佛、三钱三分送老祖堂”，其余留给斋堂作为活动经费。62

留存斋堂的款项则归斋堂管理者支配，管理者往往由教内取得较高教法的信徒担任，老官斋中是由取得第八步“号票”的信徒担任，称号为“当头”。63这些经费除了保证信徒平日聚会开支之外，也能够提供救济。罗教在大运河沿线传播时，便建立了一些救济机制，其中最典型的就是设立庵堂供水手养老之用。斋教继承了这一传统。姚门教三祖姚文宇在世时，便采取“贫穷者给之衣粮，暴路者助之棺襯，涉渡之水架以桥梁，难行之路砌而平坦”64等举措。此后斋教内部一直有互助活动，乾隆十三年（1748 年）福建老官斋案中，闽浙总督喀尔吉善在六月的奏折中提及当地教众平日除了“诵经礼忏”外，还救济那些“废疾衰老无所依倚之人”。65

救济的经费很可能就是来自留给各地佛堂的“香根银”，这种资源回馈方式在其他教派中亦可见到。如川东地区的白莲教徒就定期向教首交纳“升丹银”等名目的钱款，这些钱不仅供教首收用，也用于教内同道的相互救济。这种带有互助性质的体制为入教避劫之说提供了制度上的支持，建立在教徒捐纳基础上的资源分配体系，将每个成员纳入一个利益共同体中，使其根据教派设定的进阶制度而拥有不同的收益，从而有助于群体认同的形成。

在仪式与经济利益的交互作用下，斋教信徒能够形成强烈的群体认同，《明神宗实录》中的一段话66从侧面证明了这一状况：

近日妖僧流道，聚众谈经，醵钱轮会，一名捏槃教，一名红封教，一名老子教，又有罗祖教、南无教、净空教、悟明教、大成无为教，皆讳白莲之名，实演白莲之教。有一教名，便有一教主。愚夫愚妇，转相煽惑，宁怯于公赋，而乐于私会；宁薄于骨肉，而厚于伙党；宁骈首以死，而不敢其违教主之令。此在天下处处盛行，而畿辅为甚。

这段话虽然仅仅针对明末罗教等民间教派，却也同样适合清代的斋教。“聚众谈经”和“醵钱轮会”正是斋教群体塑造认同的两端，大致可以对应参加信仰仪式活动和进行经济互助两个方面，正是这两个方面塑造了“愚夫愚妇”们“宁怯于公赋，而乐于私会；宁薄于骨肉，而厚于伙党；宁骈首以死，而不敢其违教主之令”。

四、身份认同与集体暴力

认同感可以促进我们与一些人的关系，从而带来许多积极的影响，罗伯特·帕特南（Robert Putnam）的研究揭示了同一社区中对他人的认同如何可以使该社区所有人的生活变得更好。67不过，一群人加强认同感的同时，也可能撕裂与另一部分人的关系，甚至发生暴力冲突。

移民们正是依靠吃斋诵经等一系列信仰活动产生认同，凝聚团体，进而争取生存资源，应对各种风险。但这也可能成为破坏地方秩序的潜在因素。出于治理成本考虑，多数清代地方官员平时并不太多过问异端信仰本身，他们担忧的是信仰所带来的族群矛盾激化以及秩序隐患。汤肇熙主政浙江开化县时，严禁包括斋教的各类宗教结会，原因便在于他顾虑那些信众一旦结成群体，遇事便“滋闹、挟制、扛帮”，成为地方秩序挑战者。68

我们似乎可以看到斋教在加强山区移民认同的同时，也容易引发与其他群体之间的暴力行动。乾隆十三年（1748 年）的老官斋案中，老官斋会众与不信教的村民素有嫌隙，在正月十五入城劫狱时“沿途迫胁村民，愚懦者给予包头布勒令随行，不从者即焚毁其房屋”，沿途九个村庄，“共烧毁房屋五百一十四间，计一百九十三家”。69同时，有些村庄的乡民与老官斋会众发生互斗，邱岭和王孙墙两地乡民杀死了两名所谓的“贼首”。房村街乡民打死一名“贼首”，南窠村乡民，官兵未到之前，已经与“奸徒”开始互斗，“打死匪妇五口，伤男匪一名，焚妇女一口，幼孩二口。乡民之妇被伤四名，获犯十四名”70，情况相当惨烈。嘉庆八年（1803年），江西宁都、广昌、石城廖干周等“斋匪”暴动未遂。道光以后，闽浙赣山区的“斋匪”活动日益活跃，尤其在太平天国以后，各类“斋匪”的暴力活动相当频繁，几乎连年不断。71光绪十一年（1895 年），古田的斋教甚至袭击传教士，杀死11 人，酿成了与“天津教案”齐名的“古田教案”。

负责平定叛乱的官员或地方志书的作者多将此类暴动归咎于“斋匪”，似乎是斋教的蛊惑导致教民发生叛乱，最典型的莫过于左宗棠对同治五年（1866年）福建崇安的“斋匪”叛乱报告：

愚民动于（斋教）祸福之说，易为所惑。迨人数既多，竟敢谋为叛逆，戕官踞城，蔓延四起。其党坚交秘，执迷不悟，实有出寻常意料之外者。72

群体认同的增强，的确容易造成斋教与周围其他社群的分离，不过这并不必然意味着立即与其他群体发生暴力冲突。斋教平时宣讲的内容主要是各种伦理规劝和对修行的强调，并没有攻击教外群体的极端言论。而且，山区教徒平日在斋堂聚会，大多是举行念经等普通的宗教活动。查办乾隆十三年（1748 年）老官斋案的闽浙总督喀尔吉善，声称教中平日除了“诵经礼忏”外，并没有不轨之事。73也正因为平日里“仅止吃斋劝人行善”，因此“地方官亦不加査察”。74左宗棠围剿崇安“斋匪”路过兴化府时，当地官绅“均言近日地方吃斋念佛者多，但无包藏祸心之事”75。无独有偶，汤肇熙在开化任县令时，严禁吃斋拜会之类行为。不过地方绅耆“大抵多以斋而不匪为辞”，为吃斋受戒者辩护。76一些比较开明的官员已经看到信仰斋教并不必然导致叛乱。何绍祺就提出：“持斋者未必皆习教，习教者未必皆敛钱，敛钱者未必皆谋逆。”77可见从“习教”到“谋逆”，其间还需要不少的过渡条件。如前所述，斋教的各种设置虽有助于建立山区移民的身份认同，形成一个相对独立的群体，但似乎并没有专门动员群体进行集体暴力的文化和资源，那么这些因共同的仪式活动和经济利益所聚集起来的群体是如何走向针对邻人的集体暴力的？

走向暴力活动需要特定的条件，山区社会生活资源的紧张是一大因素。当然其中最常见的便是因灾害引起的粮食紧缺。乾隆十三年（1748年）老官斋案中，最早的警报中就提到瓯宁县老官斋会众“意欲沿途抢米谷”78，很可能此前该地发生了灾歉。其后闽浙赣三省大规模的“斋匪”闹事多爆发于灾歉年份。同治八年（1869 年）龙游县“有斋匪之警”，此时该县已经连续两年遭受水灾。同治七年（1868 年）五月的水灾造成“歉收田凡一千三百二顷十一亩有奇，占原额十分之三强”79。同治九年（1870年）崇安、浦城交界的黄柏山“斋匪”希图起事也正是江西遭遇天灾民食紧张之时。80浙江汤溪县在光绪四年（1878年）遭遇大水灾，民田被冲没者四十三顷有奇。知县赵煦不仅蠲免被灾田亩钱粮，还劝谕各庄、村积谷为社仓。第二年，汤溪县地区又遭受旱灾。“斋匪”揭竿起事的消息也在这一年出现。81

遭遇荒歉，民食供应成为最大问题。山区移民的生产并不以粮食生产为主，而是以木材、靛青、苎麻等山林经济作物的生产和贩运为其主要内容，这样的经济体系在灾荒面前更为脆弱。这些山区往往处于政府控制的“边缘”，不像平原地区有相对完善的粮食仓储体系，抵御灾荒的能力更弱，民众获取粮食更困难，他们更容易去抢夺周边村民。正如许应骙在《浦城县志》的序言中所说：

盖其地山径四达，民多撲愿，贫富不均，疾耕而不足于食。客籍之莠趾错乎其间，易以牙孽，夏秋青黄不接，则聚而哗于官，或瞬息而变生。烽燧一举，居民惊徙，动劳捕治，如今夏间江山之盗是矣。82

由此，我们可以理解，为何不少“斋匪”来袭的传闻都出自荒歉之年。这些传闻反映的是周边村民的恐惧，而这种恐惧出于他们对于斋教徒的固有印象。正是因为粮食问题是造成山区斋教信众走向暴动的重要刺激因素，因此在一些整治“斋匪”之患的对策中，建立和完善粮食供给体系成为重要对策。如湖南士人邓显鹤针对类似斋教匪案层出不穷的问题，提出“非积谷不能已乱”，此外还须加强保甲控制和举办“养老、慈幼、恤嫠、育婴，凡有裨于风化，有益于民生”的各项措施。83这些都是针对山区缺少国家控制机构而言。

资源紧张增加了山区斋教群体走向暴力行动的可能性，但真正要实施大规模暴力还有赖相当的组织条件，这就需要“暴力专家”的加入。所谓“暴力专家”是指那些擅长组织集体暴力的人群，诸如兵勇、土匪和流寇等人群，他们带来了斋教不曾拥有的组织暴力行动的资源。在清代爆发的重大“斋匪”案中都可以看到这些“暴力专家”的身影。

乾隆十三年（1748 年）老官斋案中，其中一位信众葛竟仔因参与冯应汉等盗匪集团遭到通缉，老官斋案的爆发与他关系密切。葛竟仔躲藏在七道桥村，同妻舅魏现与七道桥斋教群体往来密切，“互相结联”，很可能也参与该村的斋会活动。当乾隆十二年（1747 年）十一月邻近的遗立村老官斋会首陈光耀被捕后，葛竟仔等人便担心被供出，于是劝说斋教信徒进行营救。他们采用的动员方式有民间宗教仪式，如女巫通过“神灵附体”的方式，捏称弥勒佛要入城，还在绸布包头、旗帜上盖上“无极圣祖”的图记，表示神灵保护，也有“私造伪札、兵簿、旗帜，令参谋李潘书写伪立元帅、总帅、总兵、副将、游击、守备、千总各名目”的方式，借用军事化的组织方式组织会众。84这类动员方式并非斋教团体原本所具备，很可能来自葛竟仔等人的从军或从匪经历。

太平天国以后斋教参与的集体暴力事件与“暴力专家”的关系更为明显。同治五年（1866年）崇安县“斋匪”暴动的主要组织者并不是单纯的斋教信徒。匪首陈顺光（陈奴奴）为武生出身，安邦庆（安寿仔）“系崇安县人，年二十六岁，先充营兵，因事责革”85。还有“乘机抢掠”的“游勇陈文魁、陈得胜、吴弟等”和作为内应的“革兵彭元标、吴占标、衷占兴、衷元标、范占荣、周海亮、章凤高等”。另二位匪首胡老大和胡老三，为“江西南昌府人，家距府城四十里，在家为匪不法，房屋被焚，逃至铅山石溪空口牌楼前破屋内居住”。86

从中可以看到负责暴动的首领一大部分为武生、革退兵勇和土匪，即我们所称的“暴力专家”。他们进行动员所采用的并不是斋教的宗教资源，而是自己所熟悉的一套军事组织方法。在官方对永新县“斋匪”情况的报告中我们可以看到相当具体的细节：

此次图攻永新县城，系吴宾官起意，勾结金生亮、吴光发纠党帮助。吴宾官因知李合其曾充贼目，藏有伪印执照，足以假藉号召。（同治）五年七、八月，屡至李合其山棚声称愿归管束，请封伪职。李合其当给吴宾官正统戎执照，并刑审伪印一颗，在逃之段五庆副统戎执照、统戎伪印一颗，金生亮统戎执照，涂观生巡察伪印一颗；邹三指挥执照。吴宾官又向李合其领得空白纸布伪照多张，转封吴光发为大元帅，杨九俚为将军，吴亚俚为检点，张映俚为指挥，并各处胁人上名，每名得钱三千六百文至三百六十文不等。随令周接俚制造旗帜，雇在逃铁匠唐恩普、朱寿禄打造大刀、腰刀数十把，遥胁过路铁匠朱鹤龄打造大刀、腰刀各一把，买得线抢数杆。议定九月初八夜子丑时破城，令龙仔官邀党入城为内应，商允城内斋妇刘陈氏窝藏，其乞养子刘接开适在外不知情。又约定攻城之时，各人左手衣袖卷起，右手衣釉放落，左腿裤脚卷起，右腿裤脚放落，南乡以红布裹头，西乡以青布裹头，东乡以三角纸旗插头为记，城内放火，城外杀人。张凤开恐吴宾官人少，转纠永宁县（民国改宁冈县——引者注）斋匪黄三详邀人助逆。87

这里的关键人物李合其曾被太平天国翼王石达开掳去，并在太平军内担任“刑审”一职。被官军击败后，“掳带大军略、统戎、巡察、刑审伪印四颗，潜逃回江（西）”，并私造太平天国的官方“执照”和“保家凭据”，兜售敛钱。88吴宾官等人看中的就是“伪印执照”，“足以假藉号召”，于是才“愿归管束”。借助这套权力象征工具，他们分封职位，进行动员。同时，还用暴力威胁和金钱收买的方式招募团伙，制备武器。其中采用的手段基本与斋教的宗教内容无关。

光绪五年（1879 年）浙江汤溪县的“斋匪”事件之后，就有人敏锐地指出，东南地区频繁爆发“斋匪”案件，不仅仅因为荒年缺粮，而在于太平天国以来，“各处募勇招练，有应募而为官兵者，有投身以充乡团者，军务既竣，陆续遣散，而若辈习于犷悍，复无恒业可为，于是结党成群，私相要约，而以逞强抢劫为事”。这批人中之中不乏加入斋教者，“吃素念佛，拜教立盟”，地方官府的“办理不善”，则“最易激成事端”。89

此后，斋教组织参与集体暴力，也与“暴力专家”的加入有关。如古田斋教走向暴力残杀传教士的行动，即与“无赖”的大量加入有关。古田斋教在光绪十年（1884 年）左右创立，其间发展平缓，到光绪二十年（1894 年）前后教势开始突然增强，多数信众都是这两年加入的。其原因是古田斋教以“入教戒烟”相劝，吸引了大量“瘾君子”的加入，其中不乏“贪图戒烟及无赖之徒，借党焰势、挟隙旧衅、借端生事投入者”。这些人的加入使得古田斋教出现暴力化趋向，“平地生波，聚党出邑”，“无事则潜伏如鼠，托为农人，有事则云集响应，如蝗而至”。90光绪二十年年底（1894年）他们冲入县衙，逼迫知县交出被捕走的会众。平时则“无故起端，寻人为难。先则以数人或十余人坐轿往说，令人受罚，若不顺所欲，则动众攻抢。凡其所属菜友各备有军器，不时党首颁以印号，相召则持器并行，或东或西，凭其指使”。地方官吏对其也无可奈何，光绪二十一年（1895 年）三月，当地还一度出现斋教要攻打县城的传闻，最后攻城之事虽未成真，却发生了杀戮传教士的惨案，导致十余间外国创教师房屋被焚毁，11位传教士及其家人被杀，成为当时严重的外交事件。91

斋教暴乱的组织者不乏来自斋教的参与者，但他们还另有身份，在组织集体行动时，他们援用的手段基本都是在暴力系统中所习得。斋教的信仰力量并不足以动员信众，其内部人员都知道“斋匪骗不动人”，而是要采取“封官”等手段吸引民众。92直接与斋教有关的动员资源可能是动员所需的资金。因为那些革退兵勇和土匪不太可能拥有丰富的积蓄，而斋教领袖可以通过传教积累部分资金，所以当时有“斋匪出钱，会匪打仗”93之说。

在此可以推论，从斋教徒的群体认同走向集体暴力，生存资源紧张和“暴力专家”过剩这两种因素起到了重要作用。清代中后期的闽浙赣山区不同程度存在这两个因素，特别是在清廷与太平天国的长期拉锯中，双方动员了大量人员参加战斗。随着战争结束，大量士兵被遣散，不少人无法回到原来的乡土社会，成为流寇土匪，他们加入各种教派，给斋教带来了组织暴力行动的资源。一旦遇到资源紧张的情况，他们更擅长用集体暴力的方式动员斋教信徒，与其他群体争夺生存资源，这也造成同治以后“斋教”参与集体暴力活动尤其频繁的局面。

五、结论

明末清初局势的混乱刺激了罗教的传播，在南方山区，此类教派吸引大量移民加入，形成“江南斋教”这一大支派。山区移民之所以愿意加入其中，盖因斋教组织在其日常生活中提供了相当的宗教服务，能够在精神和物质层面提供相应的帮助，成为他们应对山区恶劣环境的一种应对机制。有些学者把斋教视为一种跨地域和血缘的民众组织方式，它们通过“宗教家庭”的模式凝聚民众。94那么这种凝聚是如何达到的？本文通过对于斋教仪式活动和利益分配体系的分析，认为通过入教和修习过程中的一系列仪式，斋教团体不断地塑造“吃斋人”的身份认同，并且有意弱化信徒的世俗关系，形成了相当明确的群体认同。与此同时，还在“十二步教法”的修习体系上建立了相应的利益分配方式，从而使每一地的斋教群体成为一个互助的“经济共同体”。两个层面的机制互相支持，有助于吸引信众，让“经济共同体”的基数扩大。经济互助使得“吃斋人”的生活更有保障，从而印证了教义中关于成为“吃斋人”能够脱离苦海的种种言说。

一个“共同体”的形成往往需要身份认同和经济资源的双重支持。如果没有“吃斋人”的共同身份，那些开山的移民只是一些流落异乡的孤独个体。只有大家入教受戒，成为不同于凡人的“吃斋人”，彼此才建立了联系。这种联系通过持续的日常仪式得到强化，于是陌生人成为“自己人”。与此同时，如果没有建立合理的经济资源分配体系，也无法落实“吃斋人”的群体认同。信众无法感到成为群体一员的温存，迟早会降低认同度，甚至退出群体。因此，经济资源回馈的边界决定了群体认同的边界。一旦共同体内大量成员无法感受到资源的回馈，即使共同的仪式中继续强调共同的身份，共同体也难以维系。

山区斋教的群体认同有助于改善信众群体的应对恶劣环境的能力，但也可能增加斋教群体与其他村民群体的疏离乃至恶感。不过，内部认同的加强并不必然演变成群体之间的大规模暴力事件。清代斋教与其他群体的暴力事件是建立在特定的时空因素之上。斋教本身的宗教内容并没有宣扬暴力的激进思想，也不具有组织群体暴力的文化资源，群体暴力事件往往只是在生活资源紧张和“暴力专家”参与的双重影响下才得以发生。斋教这类“念经型”教派95更多的是为山区移民提供一种“宗族组织”以外的组织方式，本身并不具备威胁社会秩序的思想资源和组织资源。只有在特定的时空环境下，这些群体才会走向大规模群体暴力。

注释：

①《大清高宗纯（乾隆）皇帝实录》卷309，乾隆十三年二月下，台北：华文书局1964年版，第4474—4475页。

②同上，第4482—4483页。

③同上，第4492页。

④《新柱折》（乾隆十三年三月十四日），载《清代档案史料选编》第2册，上海书店出版社2010年版，第536页。

⑤具体分布如下：“兴化府属莆田、仙游二县则有金童（幢）教，供奉观音大士，男妇聚会吃斋；邵武府属邵武县则有大主、大乘二教，各在家内吃斋崇奉，并无经堂；建宁县则有罗教斋堂二处，汀州府属长汀县则有罗教、大乘门、一字门斋堂一十四处，宁化县则有从前罗教斋堂改供观音斋堂一十三处，清流县则有各教斋堂一十三处，归化县则有大乘门斋堂一十三处，连城县则有观音教、大乘门斋堂二处，武平县则有观音教堂六处，延平府属南平县则有罗教斋堂一处，福宁府属霞浦县则有罗教斋堂一处，建宁府属建安县则有罗教斋堂四处，松溪县则有罗教斋堂一处，崇安县则有观音斋堂一处，台湾府属诸罗县则有罗教斋堂二处。凡此各种邪教斋堂，每处在堂吃斋者自二三人至十余人不等”《喀尔吉善潘思榘折》（乾隆十三年六月二十六日），载《清代档案史料选编》第2册，第563—564页。

⑥马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社1992年版，第177页。

⑦虽然关于此类案件的记录相当简单，仅称参与者“斋匪”，其他细节都缺乏，但是这些“斋匪”多是罗教教派信众，或者受到罗教影响，这在“古田教案”中非常明显。光绪十一年（1895 年），古田爆发斋教徒攻打传教士的“古田教案”，古田斋教传自江西，虽然不明确其师承源流，而且又杂入会党元素，但观其仪式、口诀，不难发现其与姚门教有许多相似之处，因此即使不能算作姚门教，应该也受到姚门教的影响。参见郑国艺：《斋教与古田教案之研究》，福建师范大学硕士学位论文，2002年，第23—25页。

⑧按照马西沙和韩秉方两位先生的研究，其他三支分别为罗氏家族依照血统世代相传一派，外姓弟子衣钵传授的一派以及大运河运粮军工形成的一派（即“青帮”前身）。不过近几年一些学者通过田野调查，发现南传罗教除了姚门教之外，还有归根道等其他较小的支派。不过总体来说，姚门教是江南斋教中的主流。民国初年曾有无为教徒致函《申报》社，声称：“本教系佛教禅宗之别派，为奉佛而不出家之居士所组织。于沙门各宗外，别树一帜，而独得我佛正法眼藏之真传，以阐大乘顿教之秘旨。以慈悲定慧为宗指，以宏法利生为事业，以不着一字，无智无得，万物一体，无他无自为究竟，故立名无为，表有名而无名也。现主持教务者，系姚姓名普如者，为本教姚祖之的裔从。”这份声明向大众介绍罗教的性质和宗旨，并且明确标举姚氏的谱系，以姚氏为正宗。当时并未引起其他派系的反对，可见直到民国初年，姚门教系统颇能代表南方罗教。参见马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，第222—223页；陈进国：《外儒内佛——新发现的皈根道（儒门）经卷及救劫劝善书概述》，载《圆光佛学学报》2006年第10期；李志鸿：《南传罗祖教初探》，载《世界宗教研究》2010年第6期；《无为教徒来函》，载《申报》1913年3月4日，第8版。

⑨参见马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，第七章。

⑩秦宝琦：《明清秘密社会史料新发现——浙闽赣三省实地考察的创获》，载秦宝琦：《中国秘密社会新论：秦宝琦自选集》，福州：福建人民出版社2006年版，第31—48页。

11韩书瑞：《山东的叛乱——1774 年王伦起义》，刘平、唐雁超译，南京：江苏人民出版社2008 年版，第61—65页。

12罗士杰：《民间教派、宗教家庭与地方社会——以十七至十九世纪中叶浙江庆元姚氏家族为中心》，载《台大历史学报》（台北）2015年第56期，第87—132页。

13该概念参见鲁西奇：《内地的边缘：传统中国内部的“化外之区”》，载《学术月刊》2010年第5期。

14吴宗慈：《江西棚民始末记》，载《国史馆馆刊》1948年第1卷第4号，第57页。

15《中宪大夫慎斋曾君曁元配陈恭人合葬墓志铭》，载钱陈群：《香树斋诗文集》卷25，清乾隆刻本，第8—9页。

16曹树基：《中国移民史》清民国卷，福州：福建人民出版社1997年版，第287页。

17《太上祖师三世因由总录·缙云舟转》，载王见川、林万传（编）：《明清民间宗教经卷文献》第6册，台北：新文丰出版公司2010年版，第258页。

18马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，第347页。

19曹树基：《中国移民史》清民国卷，第282页。

20关学优等（纂修）：《庆元县志》卷7，《风土志·坑冶》，嘉庆六年刊本，第6 页，收入《中国方志丛书》第522 号（华中地方），台北：成文出版社有限公司1983 年版，第261页。

21《太上祖师三世因由总录·庆元三复》，载王见川、林万传（编）：《明清民间宗教经卷文献》第6册，第284页。

22“天启四年甲子姚文宇访至金华里方村地方，该地有一引进普花，室人普根。……师曰今岁乃是下元甲子，其年二月二十八日在汤溪胡塘初会解表，发九九八十一名上关引进，付三千徒弟子，七十二贤人之数。此乃一合龙华也。（崇祯）五年师（姚文宇）在金华汤溪县庭九地方要做千佛会”。《太上祖师三世因由总录·庆云三复》，载王见川、林万传（编）：《明清民间宗教经卷文献》第6册，第285—286、290页。

23曹树基：《中国移民史》清民国卷，第287页。

24《喀尔吉善潘思榘折》（乾隆十三年六月二十六日），载《清代档案史料选编》第2册，第564页。

25吴宗慈：《江西棚民始末记》，载《国史馆馆刊》1948年第1卷第4号，第56页。

26刘坤一：《封禁山内查无斋匪并各府举行保甲折》（同治五年七月三十日），载陈代湘等（校点）：《刘坤一奏疏》第1册，长沙：岳麓书社2013年版，第102—105页。

27左宗棠：《斋匪突陷崇安建阳两城旋即收复现在追缴情形折》（同治五年三月初十日），载梁小进（校点）：《左宗棠全集·奏稿》第2 册，长沙：岳麓书社1989 年版，第18—20页。

28汤肇熙：《禁三清山進香示》（1873年），载汤肇熙：《出山草谱》卷8，光绪昆阳县署刻本，第22—24页。

29蔡少卿：《中国近代会党史研究》，北京：中国人民大学出版社2009年版，第163页。

30李湘敏：《光绪年间古田斋教述略》，载《福建论坛（文史哲版）》1990年第6期，第63页。

31曹树基：《中国移民史》清民国卷，第211页。

32余绍宋（纂修）：《龙游县志》卷1，《通纪》，第21、22页，载《中国地方志集成·浙江府县志辑》第57册，上海书店1993年版，第32页。

33该事件内容相当复杂，既涉及移民治理、土客关系、官府处理移民问题上的政策调整，也涉及事后各方根据不同利益关系对于事实进行重构的问题，这些问题待日后另文详述。

34《梅启照片》，载《申报》1880年1月27日，第5版。

35《续斋匪闹事》，载《申报》1879 年12 月19 日，第1—2版。

36丁燮等（修）、戴鸿慈等（纂）：《汤溪县志》卷1，《编年》，第17—18页，载《中国地方志集成·浙江府县志辑》第52册，上海书店1993年版，第72—73页。

37《新柱等折》（乾隆十三年四月初二日），载《清代档案史料选编》第2册，第551页。

38《大清高宗纯（乾隆）皇帝实录》卷309，乾隆十三年二月下，第4492页。

39秦宝琦：《明清秘密社会史料新发现》，载秦宝琦：《中国秘密社会新论：秦宝琦自选集》，第39—40页。

40马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，第207页。

41《太上祖师三世因由总录》，载王见川、林万传：《明清民间宗教经卷文献》第6册，第262页。

42秦宝琦：《明清秘密社会史料新发现》，载秦宝琦：《中国秘密社会新论：秦宝琦自选集》，第40—41页。

43建德县志编纂委员会：《建德县志》，杭州：浙江人民出版社1986年版，第640页。

44此段内容据江西斋教徒口供记载，道光丁末年（1847年），江西长宁县斋教头目谢奉嗣“作乱围城”，失败后不少教徒被捕，作者当年参与审讯，将口供采入笔记。参见采蘅子：《虫鸣漫录》卷1，上海进步书局石印本，出版年份不详，第30页。

45秦宝琦田野调查得到的姚门教二十八字真言为：“一心思想念弥陀，莫等流落下界途，专心常念菩提路，反身跳出自心窝”。嘉庆年间姚门教教首在供词中也提到过二十八字偈语，与此基本一致，仅个别字稍有出入，其文曰：“一心心善念弥陀，莫等流落下街头，真心常念菩提路，凡自跳出自心窝”。此外，佚名《醒迷篇》（载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第9册，台北：利氏学社2002 年版）中讲了无为教的二十八字真言：“一身心香念弥陀，不要流落下界多，专心常念归家路，翻身跳出生死窠”。三个版本略有出入，但大体相同，应是流传变化所致。参见秦宝琦：《明清秘密社会史料新发现》，载秦宝琦：《中国秘密社会新论：秦宝琦自选集》，第40—41 页；Barend J.ter Haar，“The Non-Action Teachings and Christianity：Confusion and Similarities ”，载柯若朴（主编）：《中国民间宗教、民间信仰研究之中欧视角》，莱比锡孔子学院，博扬文化事业有限公司2012年版，第308页。

46一百零八字真言为：“一心正念，本师阿弥陀佛救苦救难观世音菩萨，根粑根键常明在心，佛悉怛多叭达呐悉达奴，心常念伽罗汉娑婆诃金刚，心常念伽罗汉娑婆诃菩提，心常念伽罗汉娑婆诃心问，心常念伽罗汉娑婆诃圆觉，心常念伽罗汉娑婆诃七空日月流空入，得西方极乐世界阿弥陀佛。”秦宝琦：《明清秘密社会史料新发现》，载秦宝琦：《中国秘密社会新论：秦宝琦自选集》，第42页。

47《斋匪与教案》，载《闽省会报》光绪二十一年六月第256 期，第2177 页，转引自郑国艺：《斋教与古田教案之研究》，第23、24页。

48江田祥：《“劫变”与灾难——清乾嘉时期川楚陕交界地区白莲教扩散的历史地理学分析》，载闵丽（编）：《灾难与人文关怀》第2 辑，成都：巴蜀书社2012 年版，第203页。

49秦宝琦：《明清秘密社会史料新发现》，载秦宝琦：《中国秘密社会新论：秦宝琦自选集》，第42—43页。

50山田贤：《移民的秩序》，北京：中央编译出版社2011年版，第179页。

51《古邑教案汇述》，载《闽省会报》光绪二十一年九月第258 期，第2194—2196 页，转引自郑国艺：《斋教与古田教案之研究》，第24页。

52《古邑教案汇述》，载《闽省会报》光绪二十一年九月第258 期，第2208—2212 页，转引自郑国艺：《斋教与古田教案之研究》，第23页。

53陈向真：《除害有望》，载《闽省会报》光绪二十一年闰五月（第254 期），第2149 页，转引自郑国艺：《斋教与古田教案之研究》，第23页。

54《查办斋匪》，载《万国公报》1878 年4 月27 日（总第486期），第498页。

55 Barend J.ter Haar，“The Non-Action Teachings and Christianity：Confusion and Similarities”，载柯若朴（主编）：《中国民间宗教、民间信仰研究之中欧视角》，第304页。

56大泽显浩：《关于明末清初的密密教——山间地移住和宗教传播的一个形态》，载《山根幸夫教授退休记念·明代史论丛》，东京：汲古书院1990年版，第375页。

57《军机处录副奏折》，嘉庆二十年十月二十九日两江总督百龄奏折，转引自马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，第276页。

58采蘅子：《虫鸣漫录》卷1，第30页。

59方志刚（译编）：《施鸿鳌事件始末》，载温州市政协文史资料委员会：《温州文史资料》第9 辑，1994 年，第221页。

60其传记作者称：“（姚文宇）未经纪于婺州，衣粗衣，食淡如也。今倐焉而人衣其衣，人食其食，且不啻若田横之士五百，孟尝之门客三千众，实甚也。矧广第良园，旋易夫荜门圭窦之常，朽贯腐仓，顿改夫一丝一粟之素。以为异，异莫异于此矣。以为善，善莫善于此矣。”五云郑载飏（拜撰）：《远七十二公讳文宇字汝盛号镜山传》（千八公房第十二镜山公传），载《庆元姚氏总谱》，道光六年铅印本，无页码。

61方志刚（译编）：《施鸿鳌事件始末》，载温州市政协文史资料委员会：《温州文史资料》第9 辑，第219—220页。

62关于姚门教香根银的分配使用，秦宝琦先生的田野调查与历史文献略有差异。按照他的调查所得，教徒学习第四步至第十步所交之香根银，全部归相公所有。而乾隆十八年（1753年）清代官员的报告中说：“学小乘送香资三分三厘，大乘一钱二分，上乘一两，以六钱七分供佛、三钱三分送老祖堂。”两者差异有二：其一，前者香根钱归属变化发生第四步，后者发生在第三步教法——“上乘”（也称作“三乘”）上；其二，分配方式不同，前者在第四步开始都归相公所有；后者则从第三步按比例分摊，从常理上推断，似乎后者的分配方式更为合理。这些斋堂并不在教主直接控制之下，其交不交、交多少都是各种因素综合下的妥协后果，因此很难全部都归不在当地的教主收取，更为可能的是与当地斋堂分而享之。这一点也可以在乾隆十三年（1748年）老官斋案的供状中得到佐证：“庆元县姚姓后裔姚普益、姚正益每年来闽一次，各堂入会吃斋之人欲其命名者，每名给银三钱三分，以供普善香火”。参见秦宝琦：《明清秘密社会史料新发现》，载秦宝琦：《中国秘密社会新论：秦宝琦自选集》，第40—41 页；《新柱折》（乾隆十三年三月十四日），载《清代档案史料选编》第2册，第535—538页；《雅尔哈善折》（乾隆十八年七月十九日），载《清代档案史料选编》第2册，第670—671页。

63秦宝琦：《明清秘密社会史料新发现》，载秦宝琦：《中国秘密社会新论：秦宝琦自选集》，第40—41页。

64《太上祖师三世因由总录·庆云三复》，载王见川、林万传（编）：《明清民间宗教经卷文献》第6册，第298页。

65《喀尔吉善潘思榘折》（乾隆十三年六月二十六日），载《清代档案史料选编》第2册，第563页。

66下面两段引文均出自顾秉谦等：《明神宗实录》卷533，“万历四十三年六月庚子”条，台北：“中央研究院”历史语言研究所1966年版，第10094—10095页。

67 Robert D.Putnam，Bowling Alone：The Collapse and the Revival of the American Community，New York：Simon&Schuster，2000.

68汤肇熙：《禁结党饮香灰酒示》，载汤肇熙：《出山草谱》卷3，第41页。

69《新柱折》（乾隆十三年三月十四日），载《清代档案史料选编》第2册，第537页。

70《大清高宗纯（乾隆）皇帝实录》卷309，乾隆十三年二月下，第4475页。

71马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，第380—383页。

72左宗棠：《官军越境追剿斋匪殄灭净尽并提臣前赴署任折》（同治五年四月十九日），载梁小进（校点）：《左宗棠全集·奏稿》第3册，第34—35页。

73《喀尔吉善潘思榘折》（乾隆十三年六月二十六日），载《清代档案史料选编》第2册，第563页。

74《讷亲折三》（三月二十七日），载《清代档案史料选编》第2册，第548—550页。

75左宗棠：《官军越境追剿斋匪殄灭净尽并提臣前赴署任折》（同治五年四月十九日），载梁小进（校点）：《左宗棠全集·奏稿》第3册，第34—35页。

76汤肇熙：《复西安张明府言保甲事》，载汤肇熙：《出山草谱》卷1，第34页。

77何绍祺：《请臬宪区别斋匪禀》，载葛士浚（辑）：《清经世文续编》卷87，“刑政”，上海久敬斋清光绪二十年石印版，第4页。

78《大清高宗纯（乾隆）皇帝实录》卷309，乾隆十三年二月下，第4474页。

79余绍宋（纂修）：《龙游县志》卷1，《通纪》，载《中国地方志集成·浙江府县志辑》第57册，第32页。

80马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，第365页。

81丁燮等（修）、戴鸿慈等（纂）：《汤溪县志》卷1，《编年》，第17—18页，载《中国地方志集成·浙江府县志辑》第52册，第72—73页。

82许应骙：《续修浦城县志序》（光绪二十六年十一月），载翁天祜（修）、翁昭泰（纂）：《浦城县志》（光绪二十六年），收入《中国方志丛书》第96号，台北：成文出版社有限公司1967年版，第1页。

83邓显鹤：《议捐积谷规约十二条》，载《南村草堂文钞》卷1，清咸丰元年刻本，无页码。

84《新柱折》（乾隆十三年三月十四日），载《清代档案史料选编》第2册，第537页。

85左宗棠：《官军越境追剿斋匪殄灭净尽并提臣前赴署任折》（同治五年四月十九日），载梁小进（校点）：《左宗棠全集·奏稿》第3册，第34—35页。

86左宗棠：《查办崇安斋教余匪搜缉事竣折》（同治五年十月初十日），载梁小进（校点）：《左宗棠全集·奏稿》第3册，第152—154页。

87《永新县匪徒谋逆获犯审办折》（同治五年十二月二十日），载中国科学院历史研究第三所（主编）：《刘坤一遗集》第1册，北京：中华书局1959年版，第115页。

88同上。

89《论匪类众多之由》，载《申报》1879 年12 月22 日，第1版。

90郑国艺：《斋教与古田教案之研究》，第25页。

91同上，第6、10页。

92张鉴：《雷塘庵主弟子记》卷5，清光绪间仪征阮氏刻本，第4页。

93韩邦孚、蒋濬川（修），田芸生（纂）：《新乡县续志》卷3，《艺文志》上册，载《中国方志丛书》第473 号（华北地方），台北：成文出版社有限公司1970年版，第372页。

94罗士杰：《民间教派、宗教家庭与地方社会——以十七至十九世纪中叶浙江庆元姚氏家族为中心》，载《台大历史学报》（台北）2015年第56期，第121—122页。

95韩书瑞（Susan Naquin）将民间教派分成两种类型，一种为“念经型”，一种为“打坐运气型”，她认为前者不具有威胁暴力，后者如果遇到政府的打压更容易走向暴力叛乱，而千禧年思想和教首人物的宣传起着重要作用。参见韩书瑞：《山东的叛乱——1774年王伦起义》，第61—65页。