中国农业文明中的常态、危机与变革*

崔树芝，王鸿生

（1.贵州行政学院；2.中国人民大学）

钱穆在《中国文化史导论》弁言中把人类的文化源头分为三种类型，即游牧文化、农耕文化与商业文化，游牧、商业文化以“富、强、动、进”的空间扩展为特征，农业文化以“安、足、静、定”的时间绵延为特征，中国是农业文化的典型，故能绵延四五千年，直至今日。[1]弁言1-4钱穆以游牧、农耕、商业三种不同文化类型的对举来凸显中国文化的特色，意在表达中国文化与农业生活方式之间的密切关系。

如果以城市的出现、文字的发明和国家的建立为标志，中国传统文明的可靠历史起码可以追溯到商朝，那么，中国的农业文明至少已经延续了近四千年之久。这四千来年的中国农业文明史，以周秦之变为分界点，可被清晰地分为两段，其中每段都表现为不同类型的常态。①以周秦之变为中国历史的分界线多有共识。如钱穆称在此之前是“封建式的统一”，在此之后是“郡县式的统一”（具体参见：钱穆的《中国文化史导论》，商务印书馆，1994年第8页）；冯友兰从哲学史角度以周秦之变判分两大时代，此前为经学时代，此后为子学时代；又如李鸿章言晚清之变为“三千年未有之变局”，上一次大变局则是周秦之变；秦晖亦以周秦之变为分界，言此次变局后，尽管朝代更迭，但大体格局不变，即为秦治或帝制，故而他接着李鸿章的话说，晚清的“三千年未有之变局”即是走出帝制、走向共和的过程（具体参见：秦晖的《走出帝制：从晚清到民国的历史回望》的序言第5页，群言出版社，2015年）。这两种常态各自延续了很长一段时期，都表现出了持久的生命力。但每一种常态在持续了很久之后，都遇到了巨大的全面性危机。在这种情况下，传统的中国农业社会总是要经受一种动荡或变革，从而摆脱危机，并且进入一种新的常态。

那么，中国农业文明的两种常态如何形成，有何特征？这种常态如何保持？危机从何而来？变革又是如何发生的？中国农业文明史上的两次变革有何不同？对这一系列问题的探讨，实际上就是从系统演化的角度来理解中国传统农业社会的延续和发展，并在此基础上理解中华文明转型的历史路径。

一、中国农业文明早期发展的特点

考古发现表明，中国的农业起源至少在距今一万年到八千年间[2]16，当时在黄河、长江以及辽河流域等适合种植的地区都先后出现了原始的农耕部落。后来，一些农耕部落在黄河流域发展出了有代表性的仰韶文化，在长江流域则有河姆渡文化、马家浜文化等。研究表明，这个时期的中国古人生活在母系氏族社会，其农业还处于刀耕火种时期。属于仰韶文化的半坡和姜寨遗址，显示了这一时期氏族村落的生活状况。大概从五千多年前开始，黄河流域和长江流域的母系氏族公社向父系过渡，并先后出现了大汶口文化、屈家岭文化、良渚文化、红山文化、龙山文化、齐家文化等。随着这些文化的发展，父系氏族社会形成了较大的部落，农耕的水平有所提高，部落活动的地域不断扩展,这就形成了一些大的部落，如传说中的黄帝、炎帝、蚩尤等部落。这些部落通过战争和融合，凝结为初期的华夏国家形态。古史中提到的“五帝”时代，在一定程度上被今天的一些考古资料印证，初步给出了中国古代部落向国家转化的线索。②此处可参照李学勤《中国古代文明与国家形成研究》上编第二篇《五帝与文明初曙的英雄时代》，其中指出，宏观上“五帝”时期的种种传说，透露了原始社会解体和国家产生前夜的史影（第270页）。整体上看，中国古代农业文化是多点起源的，然后在发展中逐步连片，最后在大河流域形成了更大的规模。这是一种在特定地域条件下原始农业与人类社会一起成长的模式。

古代传说时代和农业关系最密切的人物是神农氏，他以农为业，还开创了医学。其次是治水的大禹，他的事业反映了黄河流域大农业区的形成。大禹的儿子启建立了夏朝，这个朝代的名字也正好反映了农业文明欣欣向荣的景象，因为夏天是植物生长茂盛、万木葱茏的季节。当然，对这个季节的重视也表明，当时为农业服务的天文和物候知识也达到了一定的水平。今天，二里头遗址的考古挖掘对夏的存在提供了有力的证据[2]315，但因为没有发现直接的文字记录，这个朝代在历史上还有不少神秘的面纱有待揭开。尽管如此，有一点是肯定的，即夏是中国古代农业原始部落走向大规模农耕、建立国家的开始，其核心区域就在中原腹地的黄河流域。

中国有文字记载的文明史可追溯到商。商原来处于夏的势力范围之内，但趁夏衰落之机通过战争手段取而代之，成为以中原为中心的农业部落群新的共主。这在形式上类似于秦汉之后中国社会历史发展中的改朝换代，古代的农业文明一开始就不是一个永久稳定的系统。商的最大特点是把青铜文化推向高峰，其铸造技术和艺术性都达到了空前水平。此外，商还创立了比较系统的文字，有些文字刻在甲骨上，自晚清民国以来被发现和释读，这对了解商代的文明起到了至关重要的作用。但在整体上，商的文明度还不高，这反映在商人对祖先和“帝”的极度崇拜以及十分流行的人殉现象。最后，正如商取代夏一样，周又趁商衰落之机，通过战争手段取而代之，成为新的天下共主。

不过，周代商和商代夏还是有区别的。这种区别在于，商代夏并没有多少制度文化方面的建树，周代商就完全不同了。单从政治形态上看，夏是农业文明的初期，只形成了一种松散的部落联盟。商在夏的基础上有所进步，但商因袭了夏的制度。夏商二代的统治者虽是诸侯共主，但诸侯皆有自身的势力基础，且来源于自己的地域，只是迫于更强大的势力而屈服之，以求得归属感和安全感。周代商之后却开创了一种全新的分封建国制度，这是在军事征服的基础上根据胜利者的意志和利益自上而下地来分封一系列诸侯，于是其权力的来源和基础都发生了根本性的变化。对此钱穆也曾言：“夏、殷两朝是多由诸侯承认天子，而在周代则转换成天子封立诸侯。”[1]31进而言之，经由夏商到西周的发展，中国古代的农业社会实现了由松散的部落联盟步向分封建国的历史性转变。整体看，夏商时期的中国体现了农业文明初期的特征，天子是诸侯的共主，诸侯的势力还是以原始部落为基础的。西周则采取了“由上到下”分封建国的模式，诸侯的势力范围直接来源于天子的分封。这无疑强化了最高统治者对“天下”的影响力，在更广大的地域和新的政治文化高度凝聚并扩展了中国古代的农业文明。

具体来看，西周的分封建国是携军事征服之威，把势力所及地域范围的土地分配给宗亲近臣，委托他们代替天子来管理这片土地及其所属的人民，以形成周的藩屏，整体上形成所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的局面。这种行为本质上还是一种武装开垦殖民。在天子权威和军事实力允许的前提下，诸侯国原则上可不断增多，疆域也可再行扩展。就此而论，西周的分封建国，也可看作中国古代农业文明依靠军事力量、通过政治手段进行地域扩展的一种形式。

对“分封建国”后的土地，西周在耕作和收益分配方面普遍实行“井田制”。据《孟子》记载，这种制度并非西周首创，所谓“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也”，又言“《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也”（《孟子·滕文公上》）。可见夏“贡”制虽未言井田，但与井田相似。商朝土地为贵族公有，领主把土地平均分配给治下的农民耕种，缴什一之税，耕种田地之外的山林、湖泊、牧场等，则不再分配，专供贵族享用。这与周的井田制更相似，但周的不同在于分配给农民耕种的公田更多，而且将此耕种模式与分封建国的政治行为结合在一起。随着周的政治势力扩展到更广地域，就将此制度推行到了更广地域。实际上，周的分封建国不是一次性完成的，而是一个历史的过程，这个过程也就是其政治势力自然发展的过程。当然，周分封的诸侯国一般方圆不过百里，封地周围往往人烟稀少，这为诸侯国自身的发展留下了极大空间。从长远的观点看，周的分封建国行为既打造了其政治统治的基础，又埋下了未来天下政治纷争变乱的种子。

为了维持长久的统治，周公创立了一套完整的宗法制度，即所谓周礼，作为王室及诸侯国共同的行为准则。周礼最核心的当数王国维《殷周制度论》中所言的立子立嫡、庙数、同姓不婚等三大制度。[3]王国维认为中国政治与文化之变革莫剧于殷、周之际。殷商之前没有嫡庶之制，殷商之继统法，以“弟及”为主，而以“子继”辅之。所谓“立嫡”就是确立嫡长子的王位继承制，这排除了商代常有的“兄终弟及”继承制，因而是政治制度的一种创新。按照儒家的传统说法，周殷之变是由“亲亲”的“殷质”变为“尊尊”的“周文”。但这也是皮毛之见，因为在宗族政治的条件下，“亲亲”和“尊尊”都不算客观的标准。比如讲“亲亲”，儿子自然比兄弟亲，“兄终弟及”当不算“亲亲”；若讲“尊尊”，作为长辈的兄弟自然比儿子的地位更尊，“兄终弟及”又可说是“尊尊”。但周礼确立的嫡长子继承制度就走出了这个左右逢源、没有规矩的“尊亲”怪圈。就此而言，周公制礼的意义是非常重大的，它既是政治客观化的努力，又为政治的长期稳定提供了制度保障。此正如牟宗三先生所言：“政治本质之为公，实由于政治形式之所以成客体之为公。笃世子是帝王世袭下政治公性之一表现……是现实历史一大进步。”[4]38

二、周秦之际中国农业文明的变革

理论上的无限分封，受制于有限的土地资源，在经过长期的稳态后，随着人口的增长，危机亦随之而来。据后来统计，西周初期人口估计为550万，到西周末年，人口则翻了一番，达到千万左右。[5]于是，封国则要涨出其原初的疆域向外伸展，农民亦要突破其井田限制，开垦荒地，并且铤而走险，踏入非耕地的山林湖泊寻求生计。进入春秋以后，这场危机也就逐步加深了。春秋战国为中国历史上的大变革期，其本质也就是农业文明第一种常态到了发展的极限，面临一场新的变革。对这一发展的极限，钱穆有很生动的描述。他指出：“春秋时代的大诸侯，他也如西周天子般的王畿千里，由他们分封的大夫，则如西周天子的畿内诸侯一样。如此各诸侯封疆日扩，农耕社会及城郭文化的区域日辟，游牧部落以前散漫杂居在平原草泽地带的，现在渐渐驱迫渐渐榨紧而退入山岳地带。直到战国，大强国只有九个乃至七个，七国加宋与中山为九。他们还沿袭西周乃至春秋以来封疆的旧观念，在相互国境上，各自筑成几条长围墙。而在他们的内部，几乎到了鸡犬相闻，农田相接的规模。”[1]60面临发展的极限，突破分封以及井田的变革也就随之而来了。

春秋战国是大变革时代，最后终结于秦的统一六国。这一周秦之变不是简单的朝代更迭，而是社会根本性质的变化，举其大者是由封建制变为君主制，由贵族公有的井田制变为土地私有的地主经济，连带着是生活观念的革新。

西周末年开始，井田制遭到破坏。进入春秋之后，齐国管仲“相地而衰征”、鲁国宣公十五年“初税亩”的推行等则表示井田制的逐步破裂。既然农民已经涨破井田的格子，不如索性履亩而税，既可以增加政府收入，又可以开垦荒地，活转经济，养活更多的人口，何乐而不为。但是这一步田制的变化引发了深刻的社会变革。在牟宗三看来，井田是一种共同体之生活，废井田开阡陌，则土地公有转为私有，政治之由共同体之亲密性遂向客观化而趋。他指出：“在破裂中，首先庶民得其形式的客观化而自成一单位，度其独立的生活：土地私有，履亩而税，由助而贡，即其象征……同时，庶民既得其形式客观化，则君亦必得其形式的超然性，而亦自共同体之直接的亲密的束缚中得解放，自宗法家族之直接透示之政治形式，渐转而为一间接的自成一层之政治形式：郡县制之逐渐推行，即是象征。”[4]119

封建制在春秋仍有推行，但开始走向崩溃，向郡县一路上走。这一历程如钱穆所言：“诸侯们各自涨破了他们的格子，如蜜蜂分房般各自分封，此种形势虽可说是封建形势之继续发展，其实也即是封建形势之开始崩溃。尤其是几个本来建立在外围的诸侯，如南方的楚，在今湖北北部；西方的秦，在今陕西东部；北方的晋，在今山西南部；东方的齐，在今山东东北部，他们处境特别优越，他们的封疆可以无限展扩。更如楚国，专心兼并汉水流域的姬姓封国，大为春秋时代诸夏所不满，因此相互摈之为蛮夷。其他如秦国则西并诸戎，晋则北并诸狄，齐则东并诸夷，楚亦并南方诸蛮，只为他们侵占的是游牧部族的疆土，而并非封建诸侯，因此较不为当时国际道义所指摘。他们扩地日大，未必一一分封子弟宗族，而往往暂时派一大夫去管理。这样一来，郡县的新国家，便逐渐形成，其姿态与性质，与旧的封建国家绝然不同。到战国时，七个乃至九个大强国，几乎全是郡县的新国家了。”[1]61而到秦始皇统一六国，则全国全为郡县系统，大一统局面遂得以形成。

西周作为中国农业文明第一种常态的代表，发展有其限度，在经过长期的稳态后即要发生危机，并转向变革，即周秦之变。秦之统一只是第一次转型的开始，其完成则要到两汉之际。秦二世而亡，汉初又有封建制的短期复辟，导致政局的不稳，终于发展为“七国之乱”。汉承秦治，然直到汉武帝时，封建制才真正退出历史舞台，并通过儒家意识形态的配合形成如金观涛所说的政治、经济和意识形态互动的“超稳定系统”。而在牟宗三看来，虽然汉武帝“复古更化”已经实现了此后政治的某种定型，但是直到光武之时，才形成此后的汉家制度。他如此说道：“武帝后，儒术兴，而经生之阐幽显微，思入风云，亦是元气之奔放，未经过自觉之坎陷而转为构造之理性的，故为超越之表现，而常与现实扦格不相融，遂结集于王莽之篡汉，而王莽亦崩解。光武之内在的表现，则是经由其凝敛之理性人格，将原始的外在而超越之表现，坎陷而转为构造之理性的……将‘原始之整全’不自觉地坎陷而为‘理解之理性’（theoretical reason，understanding）；依是，原始之整全，遂破裂而为主客体之对立，超越表现亦转为内在表现。光武所代表之理性即主客体对立中的理解之理性。文理密察，曲成不遗，即理解理性之表现。措之于政事，则为吏治之形成。”[4]367-368由此而成为后来“圣君贤相”之政治典范，“光武以其理解理性之构造，澄清各部门为一‘对列之局’。此在此种构造进程中，精神主体（皇帝个人）能立得住而不散乱，则各部门即得一协调而共成其用。然此精神主体立得住否，乃无保证者，而其本身及其所私属之集团乃非理性者：理性中有非理性之成分，则此共成其用之各部门即不能永维持其协调。一旦精神主体立不住，则理性的与非理性的必处于对立而斗争之状态”[4]389。

汉武本是要效法西周，反思前代之弊，故而招贤良对策，“欲闻大道之要，至论之极”，来构造一新的政治典范，其“复古更化”确实是极富理想性的构造事业，甚至朝野上下对皇位继承问题能持“五德终始”“禅让”之说，王莽篡汉亦能得到相当多人的允许，到光武中兴汉室，则最终凝敛为“圣君贤相”的君主制，“中国二千年之历史即为如是之形态而永转不出矣”[4]318。至此，第一次变革终于完成，中国农业文明进入了第二常态期。

三、第二种常态的特征及其危机

中国农业文明的第二种常态至汉代最终定型，一直延续至近代而面临转型危机，持续了两千年之久，其特征在经济上表现为土地私有的地主经济，政治上表现为中央集权的君主制并配以一整套的官僚体制。当然，儒家的意识形态功能在其中起到了巨大调节功能，一如金观涛在其“超稳定系统”假设模型中所说。

第二种常态在两千多年的长时段里延续，但是这一常态并不十分稳固，常常伴随着王朝周期性的更替。对此如何进行解释，金观涛的“超稳定系统”解释模型具有一定的说服力。自1980年首次提出这一模型以来，他一直坚持并不断改进。他以控制论为方法论依据，展开对第二类型期两千年的研究。他认为，政治、经济和意识形态结构是“超稳定系统”的三个子系统，三个子系统相互配合产生抑制作用，对偏离系统的因素进行调整。但是，这个系统里存在土地兼并和官僚机构的腐化和膨胀这两个无组织力量，最终导致大动乱以及王朝的崩溃，而这本身也是“超稳定系统”自我调节的一部分：动乱消除了无组织力量，但并没有新的力量能取代过去的系统，故而出现周期循环的停滞现象，历史进入下一个循环。[6]在一个改进了的版本中，他又提出儒家意识形态与政治、社会一体化结构模型和道德可欲性的概念，认为一体化结构确立了道德为政权合法性的基础，“社会弊病就变为道德原则遭破坏的同义语。所有复杂的社会危机都可以获得一个简单明快的解释：是君王、政府、民众没有履行圣人规定的道德原则所致”，于是，“一方面是周期性的改朝换代，另一方面是儒家意识形态则能够通过一次次王朝更替而延续两千年之久”[7]。

金观涛的观点为理解王朝的周期性提供了一个维度，但并没有超出常识的范围。王朝周期律是显而易见的历史现象，在新的政治典范产生以前，新王朝遵循旧的典章制度也是最经济的选择。就拿西汉构造时代来说，“五德终始说”以及“禅让说”的流行，乃至王莽“禅让”继位的成功，总可以表明那时存在对理想政治典范的追求，只是这一尝试的失败才由光武定型为君主制度。而西汉所以选择儒家意识形态，也绝非偶然，实有其客观的历史因缘。而且，王朝作为一个集团生命，在无理想的政治典范出现之前，其兴衰成败亦可以看作很自然的过程。

第一种常态有其发展限度问题，同样，第二种常态亦有其发展限度问题。在第二种类型下，王朝初建，人口与资源环境处于宽松状态，因而社会持续发展，这乃是一种常态。但是王朝中后期以后，因为各种原因，如政治上的腐败、土地的兼并以及不期而遇的天灾，导致人口与资源环境之间关系的紧张，此时则出现危机。因而每一次改朝换代之际都可以看作第二种常态下危机的出现，每次改朝换代的完成则可以看作危机的暂时解除。因为人口减少，又乱后思治，而且新王朝的建立者都具有一定的正义性和理想性，故而容易重整秩序、恢复太平，因而对新典范的要求并不急切。于是，王朝的周期更迭又成为另一重的常态，在此种意义上，其危机的出现则是直接由外力引发，其危机的解除则触及文明转型，即由传统文明向现代问题的转变。

关于发展的极限问题，很多学者也已经注意到。如美国学者派伊（L.W.Pye）在解释王朝循环时指出，王朝创立前人口锐减，和平到来后，土地在平民间公平分配，承平日久，人口增加，官员积累财富，农民破产，自然灾害引发暴乱，为了平乱政府在稳定地区增加税收，最终暴乱蔓延，导致改朝换代。[8]而赵冈根据经济学劳动力边际效益递减给出了农业发展的极限值（图1）。赵冈假定了一个理想形态，即假定全国耕地面积固定，农业技术也基本一样，横坐标L表示劳动力总量，也就是人口，纵坐标Q表示农业产品总产量，P表示生产函数，斜线S表示全体人民维生（subsistence）最低消费水平线，在曲线P上找切线，当斜率与S一致时，切点F即表示人口饱和点，超出F点即表示人口过剩①这与马尔萨斯的人口论不同，马氏以为到E点才是临界点，过此方为人口过剩。。但因为儒家伦理的影响，人口仍然可以继续向E点增长，但是不会接近E点，因为E表示最极端的人口与农产品饱和点。在向E点继续增长的过程中，如果此时再出现政府的腐败以及自然灾害，社会暴乱就不可避免。[9]

实际上每一次改朝换代都是变革的契机，但最终变革是由于外力的引发，然而，准确地说，乃是由内部和外部力量联合作用的结果。

四、第二次变革触及文明的转型问题

一般而言，中国的近代化是由外力推动。如唐德刚先生就曾说：“笔者曾不揣浅薄、斗胆地说过，从社会经济史的角度来看，我们鸦片战争以前的中国史，几乎是千年未变；而鸦片战争后，则几乎十年一变。何以在社会经济方面，我们的传统历史是‘静如处子’，现代又‘动如脱兔’呢？恕我要言不烦，这个两千年未有之变局，实是西方东来的‘帝国主义’推动的结果。”[10]2持这种观点的历来不乏其人，金观涛的“超稳定系统”论亦可看作一种呼应。金观涛亦曾指出：“中国封建超级大国这一庞大物维持了两千余年，但是在世界经济的联系日益紧密、近代科学技术文明对人类影响日益深广的世界潮流的冲击下，它再也不能以孤立的体系存在下去了。”[11]但是亦有学者认为中国的近代化有其自身的根源，如著名的汉学家孔飞力教授即是“外力论”有力的反对者。孔飞力教授从晚清的历史细节中发现了中国现代国家的形成是一种“中国的过程”，指出：“对于生活于现代的中国人来说，以牺牲历史遗产为代价来争取权力和影响力，似乎是一种难以逃脱的命运。然而，从本质上来看，中国现代国家的特性却是由其内部的历史演变所决定的。”[12]然而，毫无疑问，外因总要通过内因来起作用，与其在外力和内力二者间抉择谁是变革的主导因素，不如把这场两千年未有之变局看成内外力相互作用的结果，因为正如很多学者发现的，中国传统对外来思想存在选择性吸收这一历史现实①李泽厚指出：“正因为是以早熟型的系统论为具体构架，中国实用理性不仅善于吸收、吸取外来事物，而且同时也乐于和易于改换、变易、同化它们，让一切外来的事物、思想逐渐变成为自己的一个部分，把它们安放在自己原有体系的特定部位上，模糊和销蚀掉那些与本系统绝对不能相容的部分、成分、因素，从而使之丧失原意。总之，是吸取接收之后加一番改造，使之同化于本系统。”（具体参见：李泽厚的《中国现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年第345页）金观涛则认为，在社会对儒家意识形态认同破坏时，逆反价值对外来文化选择性吸收（具体参见：金观涛、刘青峰的《中国现代思想的起源:超稳定结构与中国政治文化的演变（第一卷）》，香港中文大学出版社，2014年第51-56页）。。

在笔者看来，改朝换代的发生，乃是在第二种常态下出现发展极限的结果，故而每一次改朝换代都是变革的契机。虽然历史在长时段内以循环为特征，但是并不能把循环仅仅当成停滞。历史有其固有惯性，要想走出王朝周期律并非易事，但在经历了多次改朝换代以后，人们逐步从根本上进行反思，明末顾炎武、黄宗羲和王夫之三大儒已经有深刻的见解。尤其是王夫之，他提出了传统政治三大难题，即皇位继承之难、朝代更替之难以及宰相之难，可惜他只能寄希望于“圣人崛起，以至仁大义立千年之人极”。牟宗三对此尤为惋惜，慨叹王夫之没能进一步从政道上着手，“惟政道转出，而后可以补治道之不足，而后可以使治道客观化，不止停于一心中，而上述之三难亦可以得而决”[4]267。

余英时亦关注到明代儒学的转向与士商互动现象，认为“自15、16 世纪以来，中国社会开始了一个长期的变动历程”，鸦片战争以后，中国面临“三千年未有之变局”自然是无可争议的事实，“但是我们如果真想对这一个半世纪的中国‘变局’有深入的历史理解，那么明清时期的内在渐变便必须尽早提到史学研究的日程上来”，并指出“近代中国的‘变局’决不能看作是完全由西方入侵所单独造成的，我们更应该注意中国在面对西方时所表现的主动性”[13]。他详细关注了“弃儒就贾”的社会运动和专制皇权恶化所造成的儒学“得民行道”的走向民间的运动。樊树志在《晚明大变局》一书中亦通过充足的史料展现了晚明贸易的繁荣、江南市镇的兴盛和思想的解放②樊树志先生此书论证多有牵强，但可以作为史料以观晚明的经济社会发展（具体参见：樊树志的《晚明大变局》的第二至第四章，中华书局，2015年）。。陈宝良也关注到明代的社会转型，指出：“明代是一个社会转型的时代，是从传统的农业社会向商业社会过渡的时期。晚明商业化的浪潮，导致社会上出现了‘弃农就贾’与‘弃儒就贾’之风。在这种社会变动的背景下，传统的儒家伦理与商人精神之间产生了很大的冲突，并出现了新的历史转向。”[14]儒家对财富的重视以及对“奢”的社会动能的强调，是与社会互动的结果，并为商人开放了价值世界。鉴于晚明的社会转型以及儒学转向，出现顾、黄、王比较激进的思想是不足为怪的。但是如果没有清军入关，是否能实现第二种常态下的变革则仍属未知，因为毕竟真实的历史是重复了王朝的周期律，直至清末受到外来冲击后，变革才变得刻不容缓。然而，我们还是有理由相信，晚明的变局已经为走出周期律提供了一种可能和一次机会。因而，虽然近代的变革，外力作用是如此显而易见，但是我们仍然不能忽视中国内部寻求变革的力量。

中国农业文明的第一次变革还是农业文明内部不同类型的转变，如果没有外力驱动，第二次的变革或许可能仍然是新一类型的农业文明。但是，历史的现实是，这次变革不仅要回应自身内部问题，还要面对强大的资本主义工业文明的入侵，因而具有了不同于以往的意义。对于这场变革，唐德刚视之为“历史的三峡”，是传统中国向现代国家的质变，并预计两百年才能最终冲出“三峡”[10]51。王鸿生则视之为文明转型问题，“即中华文明汇入世界过程的文化转型问题，或者说，是中华文明的现代转型问题”[15]。这场变革以文明的现代转型为目标，不但是生产方式主要由农业变为工业，而且包括了政治上的客观化与文化上的理性、开放与包容。经过晚清到民国的百年抗争，中国终于摆脱帝国主义的欺凌，为实现中华文明的现代转型创造了条件，中国大陆和台湾地区分别以各自的方式向现代文明转型。

五、结语

就现实的历史而言，中国农业文明以周秦之变为分界点，可以分为两种常态，也是两个阶段。这两个阶段皆有其发展之极限，在极限到来之前，皆可以保持长时段的常态，而极限来临则面临危机，变革则是解决危机的途径。

第一次变革是“涨破”（钱穆语）原有的格子，把政治从宗法家族制中客观化一步，同时释放了劳动力和土地的潜力，于是转变为下一个常态。第二种常态持续两千多年，在农业生产技术、土地利用率和高产农作物的引进上都有了很大进步，故而到清朝都能养活高峰时近四亿五千万人口，这在传统社会也算是奇迹了。但是周期性的危机和改朝换代是这一类型期最大的隐患，每次社会动荡带来的大量人口消亡显示出制度的残酷性，因而这一常态期的发展限度根本上体现在政治上。中国农业文明的第二次变革就不仅仅是生产方式的变更，更重要的是一种文明的转型。

时至今日，中国大陆和台湾地区分别以其各自方式完成变革，形成两种新的常态。但是，随着现代工业文明的发展，人口资源环境的矛盾也逐步凸显，由“工业文明”走向“生态文明”已经成为共识。虽然当前的问题已经与过去农业文明时有很大不同，但是中国农业文明走过的四千多年的历史，已经积累了诸多的经验，其常态、危机与变革的阶段发展对当今仍有启发意义。简而言之，面对发展的极限，一方面自然需要在生产方式上寻求变革，另一方面需要在社会各项制度上寻求更为理性、文明的安排，同时亦需要有发展理念、生活观念上的变革。

钱穆以游牧、农耕和商业三型横向说人类文化，而断定中国文化是典型的农业文化。他对中国文化抱有热切的希望，认为“古代如埃及、巴比伦等皆小型农国，其内部发展易达饱和点，其外面又不易捍御强暴，因此古代小型农国之文化生命皆不幸而夭折。独中国为古代惟一的大型农国，因此其文化发展，独得绵延迄于四五千年之久，至今犹存，堪为举世农业文化和平文化发展最有成绩之惟一标准”[1]弁言5。虽然近代以来，西方以新科学新工业之装备，新的商业文化继起，使中国不免相形见绌，但是领导当前之世界和平者，必赖大型农国之崛起。故而他期望中国能吸收新科学新工业之成果，“使其变为一崭新的大型农国而依然保有其深度之安足感，实不仅为中国一国之幸，抑于全世界人类文化前程以及举世渴望之和平，必可有绝大之贡献”[1]弁言5。在钱穆看来，文化是人类之精神气质，而文明是物质方面之成果。若从本文的观点来看，钱穆亦是期望实现中国传统文明的现代转型。只是，这一转型既是全面的变革，又是和平、和谐、生态的发展道路。这一步变革的实现，将不仅是中国之福，亦为世界的未来发展立一典范，亦为人类之福。