引经据典：钱大昕的政论及特征

丁 文，吕亚非

(1.南开大学 历史学院，天津 300350；2.河南师范大学 历史文化学院，河南 新乡 453007)

钱大昕是乾嘉时期著名学者，治学渊博。“于儒者应有之艺，无弗习，无弗精”(1)钱大昕：《潜研堂文集》，段玉裁序，江苏古籍出版社，1997年，第2页。，被时人推举为“一代儒宗”(2)江藩：《汉学师承记》卷3《钱大昕》，上海书店，1983年，第51页。。对于钱大昕的学术贡献，前贤时哲多有研究。这些研究多瞩目于钱大昕的学术贡献，对于他的政治见解着墨不多(3)涉及钱大昕政治见解的研究著作主要有王记录：《钱大昕的史学思想》，社会科学文献出版社2004年；张涛、邓声国：《钱大昕评传》，南京大学出版社，2006年；刘湘平：《钱大昕思想研究》，人民出版社，2015年。相关论文有杨绪敏：《钱大昕赵翼社会政治主张评述》，《徐州师范学院学报》，1988年第2期；王记录：《钱大昕的学术思想》，《史学史研究》，1997年第1期；许苏民：《钱大昕：豪杰精神与政治伦理》，《开放时代》，2003年第6期；张涛：《钱大昕的社会政治思想》，《齐鲁学刊》，2006年第5期；刘湘平：《论钱大昕的政治哲学思想》，《理论月刊》，2015年第5期；王法周：《钱大昕的君道观及其意义世界》，《社会科学辑刊》，2017年第6期。，尤其对他的政论及特点缺乏系统总结，颇多剩义可以挖掘。

“钱大昕不是一位埋头故纸堆的学者，他在从事学术研究的同时，对历史上及现实中种种政治、社会现象给予极大的关注。”(4)王记录：《钱大昕的史学思想》，社会科学文献出版社，2004年，第126页。如他赞成清王朝击败准噶尔、荡平回部、平定大小金川等维护国家民族统一的行动，同时对清廷滥杀无辜、官吏贪腐、盘剥百姓、河患严重等事实也给予了无情揭露。应该说，清廷的兴盛与衰败以及复杂的社会问题都对他有很深的刺激。但是，钱大昕论史论政，更多的是通过引经据典来阐发自己的政治见解，以古人言论晓喻当世统治者。在钱大昕这里，引经据典与批判现实紧密结合在一起。

一、君主修养论

在专制社会里，君主具有生杀予夺的大权，其权力几乎不受任何约束。正因为此，历代思想家都希望君主提升个人修养，以达到政治清明。钱大昕也非常重视帝德，强调君主要正心修身，要求君主反身求诸己。他认为，帝王之道以“修身为本”(5)钱大昕：《潜研堂文集》卷17《读大学上》，江苏古籍出版社，1997年，第274页。，君主只有先治其身然后治民，才能达到国家的安定。对此，他反复引述孔子和孟子的言论以证明自己的观点，“孔子曰：其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。又曰：苟正其身矣，于从政乎何有！不能正其身，如正人何！孟子曰：天下之本在国，国之本在家，家之本在身。又曰：爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬，行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”。由此得出结论：“古之治天下国家者，未有不先治其身者也。身之不治而求治于民，所谓‘其所令反其所好而民不从’者也。”(6)钱大昕：《潜研堂文集》卷2《大学论上》，江苏古籍出版社，1997年，第21—22页。

君主修身对国家治理具有决定性意义，“齐家治国平天下之事已备，民之无讼，国治之极也，而使无讼者，由于身修”，那么君主修身的主要内容是什么呢？钱大昕认为，君主修身，以仁、敬、孝、慈、信为主要内容，他引述《孟子》《大学》来说明自己的观点：“仁、敬、孝、慈、信，皆修身之事也，而齐家治国平天下之事已备……《孟子》谓天下国家在身，《大学》云修身为本，其义一也。”(7)钱大昕：《潜研堂文集》卷17《读大学上》，江苏古籍出版社，1997年，第275页。在钱大昕看来，如果君主能够修身于上，做出表率，庶民修身于下，效仿君主，国家就会长治久安，天下就不会发生动荡，所谓“天子修其身于上，庶人修其身于下，不敢尊己而卑人，不敢责人而宽己，不以己之所难者强诸人，不以己之所恶者加诸人。夫然，故施之于家，而亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰无辟也；施之于国与天下，而上下、前后、左右无拂也”(8)钱大昕：《潜研堂文集》卷2《大学论上》，江苏古籍出版社，1997年，第22页。。钱大昕要求君主在道德上自律，其理论虽是传统儒家“修身、齐家、治国、平天下”思想的延续，也没有注入更新的思想，但他看到了专制君主一身而系天下安危的事实，在专制主义约束力甚强的雍乾时代，从儒家经典中取来武器，提出君主要“先治其身而后治其民”，并要求天子“视庶人犹友朋”，不要“尊己而卑人”、“责人而宽己”、“以己之所难者强诸人”、“以己之所恶者加诸人”，做天下人的表率，以保持国家安宁，其见识还是相当深刻的。

钱大昕还认为，博大的胸怀和足够的“度量”也是帝王修养的重要内容。唐宣宗时，裴恽进诗贺圣政，有“太康”二字，宣宗以为裴恽是以“太康失国”影射自己，非常恼怒，后经韦澳解释，方才意识到错怪了裴恽，钱大昕对此颇为欣赏，认为“宣宗虽中主，乃能因(韦)澳之言，自悟其错，贤于梁武之护前多矣”(9)钱大昕：《十驾斋养新余录》卷下《帝王大度》，江苏古籍出版社，1997年，第591页。。唐文宗时，裴素在御前数次直呼陈子昂之名，触犯了文宗名讳，但唐文宗没有因此而责怪裴素，钱大昕称赞“其度量殆不可及”(10)钱大昕：《十驾斋养新余录》卷下《帝王大度》，江苏古籍出版社，1997年，第591页。。康乾时期，清廷大兴文字狱，人们稍有不慎，即可触犯忌讳，惹祸上身。钱大昕借古代帝王的胸怀影射清代帝王的心胸狭窄，希望他们能加强个人修养，可谓有的放矢，也需要胆略。

从重视君主自身修养出发，钱大昕对春秋战国时期臣弑君、子弑父、礼崩乐坏的局面进行了重新认识。他指出，人君被弑，皆由失德所致。《左传》中有“凡弑君：称君，君无道也；称臣，臣之罪也”之语，后世儒生对这句话诟病甚多，认为是鼓励臣子犯上作乱，而钱大昕却从另外一个方面进行阐述：“愚以为君诚有道，何至于弑？遇弑者，皆无道之君也。”(11)钱大昕：《潜研堂文集》卷7《答问四》，江苏古籍出版社，1997年，第83页。在钱大昕看来，凡是遇弑之君，必是无道之君，这是非常大胆的结论！他还说：“圣人修《春秋》，述王道以戒后世，俾其君为有道之君，正心修身，齐家治国，各得其所，又何乱臣贼子之有……秦、汉以后，乱贼不绝于史，由上之人无以《春秋》之义见诸行事故尔。”(12)钱大昕：《潜研堂文集》卷7《答问四》，江苏古籍出版社，1997年，第83页。以上言论，源于孟子“孔子作《春秋》，而乱臣贼子惧”，并与孟子暴君可杀的说法相表里，好像没有什么思想上的新内容，但他认为“秦、汉以后，乱贼不绝于史”，说明后世统治者没有把《春秋》之义付诸实施，隐隐包含着否定清廷统治的思想，彰显了钱氏对现实政治的不满。

钱大昕重视君主修养，同时也认识到不能把政治清明完全寄托在君主修养上。由此，他对限制君臣行为的律法发表了自己的看法。他高度重视律法的权威性和稳定性，明确地将律法和执法者分开，指出执法者不可将律法玩弄于股掌之上，所谓“杀之，法当杀也，非有司所得而杀也；宥之，法当宥也，非天子所当而宥也。天子以三尺法付之士师，而士师即奉斯法以从事，一出一入，民之生杀系焉”(13)钱大昕：《潜研堂文集》卷2《皋陶论》，江苏古籍出版社，1997年，第23—24页。。对于不守律法的“纵奸”和“滥杀”行为，钱大昕进行了批评：“法当杀而故出之，是之为纵；法当宥而故入之，是之为滥。天子之不可以纵奸，而士师之不可以滥杀也。”(14)钱大昕：《潜研堂文集》卷2《皋陶论》，江苏古籍出版社，1997年，第24页。钱大昕还痛斥执法中“恩出于上”的做法，对于树立自己高大形象而“沾沾焉侵有司之权”的帝王提出批评，“欲恩之出于己，而委怨于有司，是上贼下也”(15)钱大昕：《潜研堂文集》卷2《皋陶论》，江苏古籍出版社，1997年，第24页。。钱大昕的这些言论，说明他已经看到了专制社会帝王任意干预律法的行为，希望突出律法的重要性。另外，钱大昕批判“恩自上出”，其矛头不仅指向专制社会“君命大于国法”的现实，而且还指向清朝统治者。有清一代，统治者干预行政和司法的现象屡见不鲜，处在乾嘉鼎盛时期的钱大昕借论史而论政，现实批判精神跃然纸上。

二、纳谏论

臣子是否善于进谏，君主是否勇于纳谏，是专制社会治国理政的关键因素，历代开明的政治家和思想家都非常重视这一问题。处于乾嘉时期的钱大昕，同样重视君主纳谏问题。他撰写《梁武帝论》一文，精辟地阐述了善治国者必纳谏的道理，规劝君主虚心纳谏。他指出“梁武帝以雄才手定大业，在位四十年”，但是很不幸，“终于国破身亡”，其根本原因就是梁武帝其人“恶人之谠言”，听不进去臣下的建议，拒绝纳谏。“梁之亡，亡于拒谏而自满也”(16)钱大昕：《潜研堂文集》卷2《梁武帝论》，江苏古籍出版社，1997年，第29页。。由此，他以“养生”比附治国，得出自己的结论：“治国之道如养生，然养生者不能保身之无病，而务求医以药之。治国者不能必政之无失，而务纳谏以救之。是故血气之强壮非不可恃也，而讳疾而不慎者，身虽强必夭。人民之富庶非不可恃也，而拒谏而自矜者，国虽安必亡。”(17)钱大昕：《潜研堂文集》卷2《梁武帝论》，江苏古籍出版社，1997年，第29页。

由此，钱大昕进一步从正反两个方面指出拒谏与纳谏会有两种不同的结果，“以四海之大，百司之众，无一人能为朝廷直言，而国不亡者，未之有也”，“是故有天下而能保之者，必自纳谏始”(18)钱大昕：《潜研堂文集》卷2《梁武帝论》，江苏古籍出版社，1997年，第30页。。钱大昕以拒谏而亡的教训警醒君主，虚心听取谏言，是保持国家长治久安的重要手段。在钱大昕看来，只要是人，就会犯错，圣贤也不能免，有过错而不自知，就会造成更大的过错，“过者，圣贤所不能无也。自以为无过，而过乃大矣。自以为有过，而过自寡矣”，如果人们知错即改，就有进入圣贤之境的可能，所谓“圣贤之学，教人改过迁善而已矣”。具体到君主，善于纳谏即是改过的重要手段。钱大昕以陆宣公上疏为例阐述了自己的观点：“陆宣公上疏，言圣贤以改过为能，不以无过为贵。陛下若纳谏不违，传之适足增美；若违谏不纳，又安能禁之勿传。”(19)钱大昕：《十驾斋养新录》卷18《改过》，江苏古籍出版社，1997年，第487页。帝王善于纳谏，不仅可以改正自身错误，对国家治理有益，而且可以增加帝王美誉，流芳百世。众所周知，在清代统治者中，雍正、乾隆诸人既自信又自满，甚至号称有“十全武功”，文过饰非，拒听谏言成为常态，钱大昕的这番议论，虽然是谈论历史，实际上是针对现实而发的。

钱大昕还认识到，君王勇于纳谏固然重要，但纳谏渠道的畅通更为重要。他以元朝灭亡为例，认为元代后期设官分职复杂，层层掣肘，致使忠谠之言无法上传，是元朝灭亡的重要原因。他说：“元之末季，中外多故，正宜纳谏以通上下之情，而设官以别择之，又命省臣提调之，谠言之得闻者，寡矣。宜乎不旋踵而亡也。”(20)钱大昕：《潜研堂金石文跋尾》卷20《隆安选公传戒碑》，江苏古籍出版社，1997年，第552页。上层统治者听不到百姓的心声，必然措置失当，导致王朝迅速灭亡。对于那些害怕百姓舆论，拒谏饰非的各级官吏，钱大昕给予严厉批判，他引述黄蕴生的话说：“身为长吏，正当采舆论以鉴己得失，若之何恶之？政而无失，何恤乎人言。若其有失，安能禁人之议。尧设谤木而圣，周任卫巫而亡，人主尚不可监谤。区区令长，而恶人之多言，可乎？”(21)钱大昕：《潜研堂金石文跋尾》卷16《嘉定县学记》，江苏古籍出版社，1997年，第432页。钱大昕从经验主义出发，指出官吏如果在施政的过程中没有过失，就不怕人们议论，如果出现了过失，就挡不住人们议论。与其“恶人之多言”，还不如向尧舜学习，“采舆论以鉴己得失”呢，至少这样可以在历史上留下清明的声誉。这些言论，指向了昏暗的专制政治。对于那些不听取各方意见，靠武力强推某种政策的做法，钱大昕非常反感，他以宋神宗任用王安石变法为例来说明这一问题：“神宗所用之人，所创之法，海内皆以为非，独其臣子是之。又以议论之不能胜，而假威力以胜之，而人心终不服也。人主之权能行于一时，不能行于万世。”(22)钱大昕：《潜研堂金石文跋尾》卷15《元祐党籍碑》，江苏古籍出版社，1997年，第383页。钱大昕对王安石变法的议论是否正确，我们无意去深入讨论，但钱氏归纳出“假威力以胜之，而人心终不服”，确实揭露了专制政治的本性以及专制政治下人们的无奈。

要之，钱大昕在“明体致用”学术观的支配下(23)王记录：《钱大昕的学术思想》，《史学史研究》，1997年第1期。，匡时救世，将批判精神寓于历史考据之中，针对专制制度下的言路问题发表自己的看法，虽未出传统诤谏论的范围，但在雍乾文网严密的时代大胆陈述自己的观点，确有一股“豪杰精神”(24)许苏民：《钱大昕：豪杰精神与政治伦理》，《开放时代》，2003年第6期。。

三、忠臣论

在中国古代国家治理中，臣子对君主尽忠贯穿整个专制社会，是统治者极力提倡的观念。钱大昕引经据典，也屡屡讨论“忠”这一思想，他赋予“忠臣”以新的含义，并由此讨论了“忠”的普遍意义。

首先，钱大昕对“忠臣”的内涵进行了新的诠释。他指出，“忠臣”绝非仅对君主而言，其真正含义应该是忠于社稷国家，而不是对某个君主尽忠。对那种无道之君，就不要谈什么忠与不忠，君主危害社稷，臣子可以另有选择。“忠臣不事二君，而不事二君者未必皆忠……逢君以危社稷，虽捐躯不为忠也”(25)钱大昕：《十驾斋养新录》卷18《功过相除》，江苏古籍出版社，1997年，第490页。。钱大昕这样解释“忠臣”，与清初思想家黄宗羲的“忠臣”观有相似之处。早在清初，黄宗羲就提出“杀其身以事其君”，并非“忠臣之道”，他明确指出：“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”(26)黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，见《黄宗羲全集》(第一册)，浙江古籍出版社，1985年，第4页。在黄宗羲眼里，“忠臣之道”就是为天下、为万民之道，而不是为一家一姓之君主之道。作为“忠臣”，心中没有天下百姓，只是一味地追随帝王，实际上背离了“臣道”，他说：“为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也。”(27)黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，见《黄宗羲全集》(第一册)，浙江古籍出版社，1985年，第5页。钱大昕在雍乾文网严密的时期再次阐释“忠臣”内涵，不仅深得黄宗羲思想精髓，而且有着批评乾隆时期以官修史书“倡导忠君，风励臣节”的意图(28)王记录：《史馆修史与清代帝王文治：以乾隆朝为中心》，《山西师大学报》(社会科学版)，2006年第3期。。

其次，钱大昕阐述了“忠”的普遍意义，指出“忠”绝不只是自下而上的为臣之道，无论天子还是庶人，都存在心中是否有“忠”、能否在现实生活中做到“忠”的问题。他以《孟子》《论语》的话反复佐证自己的观点，他说：“《孟子》曰：‘自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆犹是也，君子必自反也，我必不忠。’”由此他得出结论：“忠为仁礼之本也。”(29)钱大昕：《十驾斋养新录》卷18《忠恕》，江苏古籍出版社，1997年，第484页。这就把“忠”上升到“仁”与“礼”的高度进行认识。他又说：“《春秋传》曰：‘上思利民，忠也。’《论语》曰：‘言思忠。’又曰：‘主忠信。’子张问政，则曰：‘行之以忠。’子贡问友，则曰：‘忠告而善道之。’曾子曰：‘吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？’”通过对先贤言论的归纳，钱大昕得出这样的结论：“盖自天子以至庶人，未有舍忠而能行者。后人但以忠为臣道，又以捐躯殉国者为忠，而忠之义隘矣。”(30)钱大昕：《十驾斋养新录》卷18《忠恕》，江苏古籍出版社，1997年，第484页。在钱大昕看来，“忠”是“仁礼之本”，是每一个人必须遵守的原则，不仅仅是臣子自下而上对君主的忠诚。不管是什么人，对朋友、对国家、对百姓，都必须“忠”。尤其是君王，更要“忠”，忠心治国，为民谋利，所谓“上思利民，忠也”。

总之，钱大昕借先贤言论，扩大“忠”的含义，把原来狭隘的臣子对君主的单方面的“忠”解释为君主对百姓的“忠”，“有解消纲常名教过分强调上下尊卑的潜在意蕴”(31)王法周：《钱大昕的君道观及其意义世界》，《社会科学辑刊》，2017年第6期。，其思想意义不可低估。

四、亲民论

钱大昕议论政治，特别关注民生疾苦，认为亲民富民乃为政之大端，他的这一思想是通过阐释“大学之道，在亲民”的意蕴时表达出来的。他说：“‘大学之道在亲民’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’，此亲民之实也。宋儒改‘亲’为‘新’，特因引《康诰》‘作新民’一语，而不知‘如保赤子’亦《康诰》文。保民同于保赤，于亲民意尤切。古圣人保民之道不外富、教两大端，而‘亲’字足以该之，改‘亲’为‘新’，未免偏重教矣。‘亲’之意大于‘新’，言‘亲’则物我无间，言‘新’便有以贵治贱、以贤治不肖气象，视民如伤者似不若此。后世治道所以不如三代，正为不求民之安而务防民之不善，于是舍德而用刑，自谓革其旧染，而本原日趋于薄矣。”(32)钱大昕：《十驾斋养新录》卷2《亲民》，江苏古籍出版社，1997年，第41页。钱大昕这段议论内涵丰富，其一，“亲民”就是视民如伤，吏治的根本在于“亲民”，“亲民”的根本是富民、保民，然后才是教民，失去了富民、保民，也就失去了吏治的本原。其二，宋儒改《大学》“亲民”为“新民”，过分强调对民众的教化，忽视了富民、保民，有着居高临下治理民众的气象，官民之间产生隔阂。其三，后世统治者由“教民”出发，越走越远，不求安民而热衷于防民，“舍德用刑”，更是背离了“亲民”的本旨。钱大昕对“亲民”所作的解释，是否与典籍记载一致，我们在此不作讨论，我们关注的是他借阐述“大学之道”而表达的政治思想。钱氏不同意宋儒先教后富的治民之道，坚持先富后教的理民之术。他在一首诗里说：“由来救弊当以渐，先富后教理不讹。男耕女织各有业，导之礼法毋烦苛。刍荛罪言或可采，长吏勿漫夸催科。”(33)钱大昕：《潜研堂诗续集》卷2《临淮》，江苏古籍出版社，1997年，第19页。这实际上又进一步阐发了自己的“亲民”思想。

在专制社会中，君主与民争利是常见现象，钱大昕对此非常反感，指出统治者决不能与下民争利，不能夺民之财以为己有，否则后患无穷。“民之所好者利，而上亦好之，则必至夺民之利，利聚于上，而悖出之患随之矣”(34)钱大昕：《潜研堂文集》卷2《大学论下》，江苏古籍出版社，1997年，第22页。，“一人贪利而一国作乱”(35)钱大昕：《十驾斋养新录》卷2《贪戾》，江苏古籍出版社，1997年，第42页。。对于那种“民不加赋而国用足”的理财之术，钱大昕嗤之以鼻，并无情揭露这是“阴避加赋之名，阳行剥下之计”，指出“天地之财只有此数，聚于上者必夺于下”(36)钱大昕：《潜研堂文集》卷17《读大学下》，江苏古籍出版社，1997年，第275页。。他以王安石变法为例，以《大学》为理论武器，痛斥“聚敛”之术：“三代之制，取民不过什一，而国用未尝不足，用之有节故也。有小丈夫焉，惧上用之不足，而巧为聚敛之术，夺士农工贾之利而致之于君，人君乐闻其言，谓真可不加赋而足用也。由是弃仁义，违忠信，任好恶，长骄泰，而壹其心力于财用之间；民力日益竭，人心日益坏，国脉日益促，而灾害日至，以即于亡。宋之亡始于安石之新法，终于朱勔之进奉，此长国家而务财用之效也。春秋之世，诸侯多聚敛以病民，故《大学》终篇深恶聚敛之臣，极陈以利为利之害，为天下万世虑，至深且远。”(37)钱大昕：《潜研堂文集》卷17《读大学下》，江苏古籍出版社，1997年，第275—276页。钱大昕的这段议论可能有迂阔的一面，他对王安石变法存有偏见，把宋亡的罪责推到王安石行新法上，更显荒谬。但这段议论的核心是反对打着富国的漂亮名目在百姓身上敛财，其主旨是要统治者关注百姓利益，不要与民争利，而要藏富于民。钱大昕反对朝廷与民争利，是有现实指向的。众所周知，康熙皇帝曾规定，自康熙五十年以后，滋生人丁，永不加赋，促进了经济发展，但经雍正、乾隆两朝，五花八门的赋税多如牛毛，“永不加赋”成了空话。钱大昕指出：“大吏无以自给，则取之小吏，小吏无以自给，则仍取之民，虽不加赋，较之加赋殆有甚矣。”钱氏揭露这种自上而下层层盘剥的情况，弦外之音令人深思。由此，钱大昕提出了他所理想的君民相安的关系：“财者，天之所生，上与下共之者也。上不多取于下，则下不觊觎于上，上下各安其欲，而无自利之心，吏不贪残，国无奸盗，此久安长治，至易至简之道也。”(38)钱大昕：《潜研堂文集》卷2《大学论下》，江苏古籍出版社，1997年，第23页。

总之，钱大昕的“亲民”论，最引人注目的地方在于“其基本立场是从维护被统治者的经济利益的角度出发的，而不是从‘治人’的统治阶级的立场出发的”(39)刘湘平：《论钱大昕的政治哲学思想》，《理论月刊》，2015年第5期。，只此一点，就足以让钱大昕在思想史上占据重要地位。

五、结语

乾嘉时期，钱大昕不仅以考证严谨而著称，其思想也有值得称道之处。如上所论，钱大昕在自己的著作中对君德、忠臣、纳谏、亲民等关涉专制王朝政治治理的重要问题都发表了自己的看法，且颇多新颖之论。饶有意味的是，钱大昕论政，“与历史上很多思想家或史学家直抒胸臆式的论述有很大不同”，他“借古人之言发自己感慨”(40)王记录：《钱大昕的史学思想》，社会科学文献出版社，2004年，第157、156页。，引经据典，把经典和圣贤言论当作自己立论的依据。这样的政论方式，表面看上去是对经典和先贤思想的复归，而实际上却值得深思：其一，以经典和圣贤言论作为依据发表自己的看法，是古代学者治学常用的方法，所谓“我注六经”“六经注我”，钱大昕考经论史，极为谙熟这样的治学方式。其二，雍乾时期是文网严密的时期，士子大都不敢直抒胸臆，钱大昕只能借助经典和圣贤之论，为自己批判现实取得思想来源上的合法性。因此，钱大昕引经据典式的政论方式，既反映了钱大昕善于在经典武库中拿来武器为自己所用，以躲避专制制度对异端思想的迫害，也反映了专制强权下文化控制的严密以及这种控制下思想家无法直抒胸臆的悲哀。