道在山林，周弥六合——浙东天台山“洞天福地”的山岳景观流变及文化意象研究

郑青青

金荷仙*

陈楚文

洞天福地景观具备山水空间的“形胜”特质，是道教在山岳神圣空间中的营建典范。自吕舟教授在“2017第4届国际道教论坛”上论证其世界遗产价值，并提出以申遗的方式进行保护利用以来，国内外对洞天福地的讨论逐渐增多。道教洞天福地既表达了人类的文化精神，又反映了独特的自然和景观环境特征，是“自然与人类相结合工程”的体现[1]。作为中国名山风景的经典类型之一，洞天福地暗含“天人合一”的宇宙观和道法自然的哲学观，体现山岳崇拜以及“圣地信仰”，日益受到风景园林学者的关注。洞天福地典籍《天地宫府图》与《洞天福地岳渎名山记》都指出天地由气所构成，渐成山岳与万物；葛洪《抱朴子内篇》叙述名山环境对修道的重要性，对后世理解洞天福地这一山岳空间，产生深远启迪。

国内外已有研究中，洞天福地常与其他地区的“宗教名山、圣山”等进行关联性探讨，也成为世界遗产文化景观、自然保护地体系的重要构成。杜爽、韩锋等认为中国宗教名山是复杂的社会文化象征，从“自然圣境”视角论述了开展本土基础调研的必要性及其保护价值[2-4]；苗诗麒、金荷仙等梳理江南洞天福地的历史发展和文化背景，并结合山水环境、传统文化、宗教发展总结出江南洞天福地的地域特征[5-6]；魏斌聚焦于六朝时期的山岳景观现象，以历史学角度，探讨天台山的信仰想象与寺观起源，认为“洞天福地-神仙治所”构想是中古早期“山中”理论的重要发展[7]。另有以胶东半岛[8]、道教武当山[9]等片区或个体为研究对象的宗教性探究[10-12]，成为当前洞天福地体系研究的重要成果。

浙东天台山具有佛道双重名山的特质，在其历史演变中，形成了“想象与实践”层面的山岳景观，对浙江地区乃至全国洞天福地体系的形成发展影响深远。尝试探索天台山景观空间格局变迁，分析总结其地域性特征，并提取中国传统神圣空间的文化意象，丰富洞天福地景观图谱的经典原型，为完善洞天福地体系的构建提供基础研究借鉴。

图1 天台山区域洞天福地分布图(底图引自谷歌地图)

图2 虚无洞天图[14]

1 “神仙之乡”的信仰空间构成及文化背景阐释

天台山为道教著名仙山，位于浙江东南部，属仙霞岭支脉，绵亘于今台州、绍兴、宁波之间。陶隐居云：“山有八重，四面如一，当斗、牛之分，上应台宿，故曰天台。”天台山奇绝高耸，山清水秀，重峦叠嶂，被视为“山岳之神秀者”。其地理位置卓绝：南接括苍，北连四明，向东北入海构成舟山群岛；无主峰、主山之别，是桐柏、赤城、金庭、瀑布、华顶、香炉、东苍等诸山的统称[13]。孙绰《天台赋》赞曰“台岳之奇挺，实神明之所扶持”，有言“涉海则有方丈、蓬莱，登陆则有四明、天台，为元圣之所，游化灵仙之所窟宅”，认为天台山为仙佛所居，洞天福地，与蓬莱方丈相埒。更有《天台山方外志》点出：“(天台山)以赤城为南门，以新昌石城为西门，徐灵府又以剡县金庭观为北门。……盖名山福地必有神圣呵卫……登华顶峰头，东望大海，南观雁荡，西瞩括苍，北眺钱塘。……赤城为其南标，石城为其西固，东苍为其眉，四明为其目。”从中可知，天台山被各洞天、福地所环绕，分别为：第六大洞天赤城山洞(上清玉平之洞天)，第二十七小洞天金庭山洞(金庭崇妙天)，第十四福地灵墟，第六十福地司马悔山，另有未入洞天福地之列却具地方意义的“三茅福地”(图1)。

天台之神秀，吸引各地神仙高道驻留隐修，其神圣性主要来自两方面因素。

1)山岳祭祀和神仙信仰，即神仙、高道在天台山的活动与事迹，加强了信仰的传播。《列仙传》《神仙传》《抱朴子内篇》等著作有详细记述。葛洪：“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山”，将求仙与入山紧密关联；葛玄“得升天者，权舍五岳名山洞天福地，及八海中，复有十洲三岛，皆七宝宫殿，琼楼玉房，自然金银珠玉神仙之药，不可名状……”认为到洞天福地进行修炼是成仙的必由之路。道教谱系重要神仙如王乔、彭宗、三茅真君、魏夫人(魏华存)等，“常游天台，往还天台诸山”，以致形成“神仙之乡”的认知(表1)。

2)“神仙洞府相通说”指出名山洞府并非单独个体，而能构成一个孔穴相通、神仙往来的洞天世界，由此形成神仙想象中的洞穴舆图，配合《五岳真形图》与《十洲记》，构成“虚无洞天图”(图2)，是至关重要的文化关联。浙江地区山脉众多，山系绵密，“地下通道”说法更为盛行。陶弘景言“吴句曲之金陵，越桐柏之金庭，成真之灵墟，养神之福境”沟通了句曲山(茅山)、桐柏山和灵墟。《名山福地记》云“经丹水南行，有洞交会从中过，即赤城丹山之洞，上玉清平之天，周迥三百里”则解释赤城山洞范围之大，一方面说明洞天世界并不局限于一洞一宫，也说明在这“周迥三百里”各大洞天与福地之间存在隐秘的交通方式。唐代高道徐灵府也肯定了“天地宫府，孔穴相通”的看法，指出“(玉京洞)其下别有洞台，方二百里，魏夫人所治，南驰缙云，北接四明，东距溟渤，西通剡川”(《天台山记》)。表明天台赤城山、四明山、仙都山、沃洲山等都是互相连通的。利用洞穴相通说，将名山有意识地关系化、组织化，据此形成了错综复杂的山川孔穴舆图[15]。

2 洞天福地景观历史流变

2.1 天台山“不死之福庭”[7]地域性景观的形成

对神仙洞府的早期想象，影响了天台山中道观的营建选址与洞天福地的总体布局。以桐柏山金庭山洞为中心形成的天台山洞天福地集群的发展是一个漫长的历史过程。其中，既因自然地域条件的推动，又有道教文化传承的必然。早在东汉魏晋时期，天台山就已成为江南佛道胜地[16]，并呈现出洞天福地的仙山结构雏形。结合早期山中佛道思想的互渗互融现象，逐渐呈现以天台赤城山为分界的佛、道景观空间分野——即天台山南佛宗繁荣，山北道派兴盛的局面。而洞天福地景观文化自先秦至后世经历了“赤城→桐柏”的信仰空间转移过程，在对神仙洞府的现实模拟以及道教寻访名山的带动下，形成了一个以桐柏为中心的道教景观文化圈。

先秦至六朝时，由于早期神仙传说的影响，以及得益于陶弘景在天台山所传上清经法，使得上清道场——赤城山仍为这一时期的信仰核心。上清派与天台山的渊源，可上溯至西汉高道茅盈。后以魏夫人为第一代宗师，其传道、治理即为天台赤城山。而随着灵宝派葛洪、葛玄等高道入山，天台山的信仰逐渐从“神仙治所”转向“高道隐修”。据《云笈七签》载“大禹获钟山之书，老君降真于天师，仙公授文于天台”，可知葛玄曾将禹信仰带入天台，奠定灵宝派在天台的发展基础。孙武赤乌初年(238—239年)，葛玄在天台山建桐柏宫，成为台州道教的创始人①。另外，葛玄还在桐柏山南瀑布岩下建天台观(后改福圣观)，东北连丹霞洞，西北枕翠屏，占据地理形胜；又于法轮院的南边建仙坛院(王乔仙坛，今鸣鹤观)。道派之争以及高道隐修之地的选择，深刻影响了天台山洞天福地的格局。

唐代上清派道士王远知和司马承祯将天台山道教带入鼎盛时期。王远知极具政治眼光，历经齐、隋、唐三朝更替而恩宠不衰，为茅山上清派在唐代成为道教主流开疆拓土[17]。王远知传弟子潘师正，潘传司马承祯。司马承祯隐居天台山40多年，潜心梳理道教洞天福地体系，使其成为系统。政治的瞩目、高道的加持，此时为天台几大洞天、福地发展最为兴盛之时。并呈现显著的“洞天主位-福地环绕”的“层级”空间特征，即赤城山洞和金庭山洞处于“统摄”地位，灵墟、司马悔山和“三茅福地”为其所属，共同构成天台山区域“统辖”呼应关系。

图3 以桐柏为中心的洞天福地分布(底图引自参考文献[19])

图4 历代天台山区域主要道观营建分布(底图引自参考文献[20])

表1 天台山重要道教神仙事迹表

景云二年(711年)，唐睿宗敕建桐柏观为司马承祯修道之所，桐柏观规模逐渐扩大，且“于天台山中，辟封地四十里，为禽兽草木生长之福庭，禁断采捕者”。至五代后梁开平年间(907—910年)，桐柏观升观为宫[18]。这一时期，天台桐柏山道观林立，依托桐柏宫的强盛，天台山一带衍生出众多的寺院，主要有洞天宫(玉霄宫)、妙乐院(鸣鹤观)、法莲院、昭庆院和翠屏院等。北宋(1145年)时期桐柏宫重修并更名为桐柏崇道观，同时期新修琼台观、九天仆射祠、仁靖纯素二宫等[17]，与福圣观、法莲院、元明宫等宫观成为桐柏宫的延伸，强化了桐柏宫的区域“统辖”地位，以供天台山“南宗”传道所需。奠定这一基础格局之后，尽管日后天台道派有所更替，但以桐柏为中心的格局却始终没有大变(图3、4)。

2.2 “天台—江南—全国”的洞天福地格局演进

江南山脉众多，此区洞天福地山群沿海岸线进行整体分布，得天独厚的临海特质成为此区域洞天福地一大特色[21]。据统计，江南地区占有5个大洞天，11个小洞天和20个福地，其中台州共有12个，天台山所占4个[22]。追溯天台山洞天福地的思想渊源，中古山岳崇拜为其奠定了想象的场域基础，而昆仑、蓬莱仙境2种模式的融会贯通[23]则为临海的天台山提供了“海外仙山”的想象原型。陶弘景早在《真诰》中就指出桐柏山为“金庭不死之乡”，称其“高万八千丈，其山八重，周回八百余里，四面视之如一。在会稽东海际，一头亚在海中……”，传达了天台桐柏山的神性空间特色。而天台山与东海方诸山存在地理范围上的联系[7]也能说明，在道教认知中，天台山是连接海外仙山与内陆名山的关键之一。

唐代以后，海外仙山在神仙洞府体系中被逐渐弱化，而以天台山为地理坐标进行内陆推进[24]，出现从“神仙治所”→“高道隐修”的现实地理转变。同时，陶弘景开创茅山宗，在江苏茅山经营数十年后，影响扩及天台山，致使天台山和茅山一跃成为江南道教名山。而早先三茅真君在天台山“三茅福地”的活动轨迹令两地建立起信仰交流及空间联系②，促成天台山和茅山两地在江南的道教正统地位。

东汉以后的江南大开发为江南地区注入大量的人口，随之改变了江南的经济、文化和区域发展结构，促进了江南洞天福地的大发展。天台山和茅山自然成了这一区域的中心道场。此时由于洞天福地版图范围的扩大、道派思想的融揉以及神仙位阶的复杂性，“层级”空间分布脱离了“洞天主位-福地环绕”的地域性特征，而与江南乃至全国各大洞天、福地结合，呈现大范围的“州郡”空间格局(图5)。自司马承祯将洞天和福地凝成理论体系以来，全国即形成以王屋山、茅山和天台山、罗浮山、青城山五大洞天为“核心洞府”的区域发展态势。其中，又因道教上清派长期占据信仰主流地位，作为上清派原始道场的茅山和天台山则成为洞天福地版图的重中之重，在江南乃至全国形成洞天福地道场典范，发挥统领作用。

图5 洞天福地格局演进(底图引自自然资源部标准地图)

3 天台山作为“联结点”

图6 “宇宙-山-人”模式

在道教洞天福地的发展过程中，山是不可或缺的重要载体。山岳作为宗教信仰的基本场域，可利用各种物象构造相互关联的整体关系，据此实现从“结构化空间”向“主题化空间”的转换[25]。在道教的宇宙认识中，宇宙、山(洞穴)、人(修行者)组成道教世界的基本场域[15]。《紫阳真人内传》记述“天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房。山腹中空虚，是为洞庭，人头中空虚，是为洞房”，意为三者相互嵌套。而基于“宇宙-山-人”模式(图6)，通过山岳的神性赋予以及自然空间序列，可强化洞天福地思想在自然山水中的具象表达。作为区域发展的核心，天台山以道观、洞穴、石室等形式进行合理布局，挖掘山岳“形胜”与道教精神隐喻的共通点，就此促进“天地宫府”在名山风景中的整体性。

3.1 “洞宫”式小型道场空间建构

在中国古代，“山水形胜”的意境被认为是一种灵气的聚积。其营建手法则是历史悠久的实践经验结晶，存在于自然环境之中，层次分明、远近相宜[26]。道教认为人作为无垠宇宙的一部分，渴望自身与宇宙融为一体。而基于“宇宙-山-人”模式所衍生的以洞穴空间为信仰感召力的道教空间序列可以较好地阐释这一现象。

赤城山玉京洞采用“洞宫”式典型布局形式(图7)，既保留了中古道教在洞穴中进行“存思冥想”的原始形态，又体现了人为改造自然的绝佳演绎。“洞宫”式小型道场空间一方面是对“上古穴居”的延续；另一方面则是修道者与宇宙联系的纽带。赤城山，因其全山岩石赤红，望之如雉堞，“不与众山同一色，敢于平地拔千仞”。山腹玉京洞位于赤城山上层，凭崖结庐，选址奇险。洞内随岩构造三开间楼房，顺势依凭，仍保留以洞穴为中心呈现“洞宫一体”的穴形结构。周围留存松柏、丹井等供道士生活所需。洞前峭壁陡坡，视野广阔。

分析其空间形态可知，玉京洞“洞宫”式布局与道教宇宙观中“孤绝之意”相对，与仙山原型之“昆仑模式”相符——即昆仑山周围弱水环绕，鸿毛不浮，只有神仙可到，突显地势险要、不可触及的紧张氛围[27]。另外，丹崖、洞壑兼备的赤城山早早就受到古人的重视。原始自然的洞穴空间经过历朝历代的开发，造就了独一无二的“洞宫”式小型(佛)道场空间建构，如今仍分布着18个洞穴，包括玉京、紫云、餐霞、瑞霞等洞天。而以玉京洞为核心的文化空间则奠定了“洞宫”式布局基调(图8)，串联起了赤城山区域各大空间秩序，并以其道教渊源的深厚强化了这一风景模式。

图7 赤城山玉京洞“洞宫”式结构

图8 赤城山“洞宫”式空间秩序(8-1引自参考文献[19]；8-2引自参考文献[28])

图9 桐柏新宫现状

图10 灵墟福地现状

图11 桐柏宫“周回”式道观集群分布(底图引自谷歌地图)

模范于“洞宫”式道场空间，后世修道者也以“洞穴”为依托，构建“山岳身体化”的自然空间序列，契合司马承祯“坐忘”心性修炼学说，冥想收心，与大道冥合[29]。在江南地区，如此布局的还有第十大洞天括苍山洞、第十九洞天盖竹山洞以及第十二福地大若岩陶公洞。

3.2 “周回”式道观集群风景组织

基于“宇宙-山-人”模式所衍生的以建筑宫观布局为主导的风景组织形式可体现“宇宙洞窟化”图像建构。天台山洞天福地的“周回”式布局主要以金庭山洞桐柏宫以及灵墟福地为主要表现场域。原桐柏宫背山面水，呈“风水佳穴”式，后因建桐柏水库，将桐柏宫沉入水底，遗址不存。又在原址东北侧，参考原始地形布局，筹建桐柏新宫，建筑为三进院落，顺势抬升，规模宏大(图9)。灵墟福地旧址原有道观，被毁后在原址建造天封寺，寺毁后仅留部分地基，难窥原貌(图10)。《嘉定赤城志》载《灵墟颂》“堂号黄云，以聚真气。坛名玄神，仰窥清景”，可见此处环境上佳，环山面水，是古人所言钟灵毓秀之地。

自唐以来，桐柏宫因王远知、司马承祯等高道的扶持，逐渐跃升为天台山道教信仰集中之地。其地处天台山琼台峰麓。四周有九峰环绕，玉女、玉泉、华琳、香琳、瑞云、卧龙六峰观侧近卫，而玉霄、紫霄、翠微三峰稍远[30]。灵墟福地山水格局与桐柏宫异曲同工。此种山岳意象可上溯至《春官·大宗伯》“以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方、以玄璜礼北方”，又结合唐宋风水理论中北向祖山、主山，南向案山、朝山，东向青龙，西向白虎等概念，演化成以“龙穴”为中心的环形山水意象[31]。桐柏宫与灵墟福地作为区域“周回”式典范，不仅聚焦于单独的洞天或福地周边风景，更能串联起区域的洞天福地景观。桐柏宫因处金庭洞天之中，又被视为道教“南宗祖庭”，具有强大的信仰吸引力。以此为坐标一方面串联起司马悔山、灵墟、三茅福地形成简单的洞天福地片区结构；另外引发周边道观、石室等大量营建，呈现以桐柏宫为信仰核心，洞天或福地在空间上进行呼应，四周道观分散式布置于山岳之中，在洞天福地系统中是较为典型的风景组织方式(图11)。而灵墟福地则强化了山水环绕的风景形态，保留了“溪+宫观+环山”的形式进行景观串联(图12)，区别于桐柏宫道观集群的布局，暗合中国传统的理想风水模式。

4 结语

洞天福地是道教理想对山岳景观的塑造，也是中国传统神圣空间在自然山林中的物质表达。作为整体性的洞天福地，其基本格局反映出道教的宇宙认识论，也体现了“周弥六合”的风景空间特色。浙东天台山洞天福地因其本身道教渊源的深厚以及洞天和福地的高度聚集分布，在江南地区乃至全国都处于较为核心的地位，展现了区域洞天福地景观演化的多元层次与秩序。作为“联结点”的天台山，依托山水环境及道教理论产生“宇宙-山-人”模式，并建立了抽象的“宇宙与修道者”之间的联系，进而为洞天福地的营建发展提供了意象来源和具象支持。此种风景表达，以天台山洞天福地为经典原型进行探讨，不仅可借此补充洞天福地体系的基础研究，也将强化道教精神与自然山岳的联系，发掘中国宗教名山之精彩。

注：文中图片除注明外，均由作者拍摄或绘制。

致谢：天台县历史文化学者朱封鳌、曹志天、范坚军3位老师在本文调研过程中提供了无私帮助，在此致以真挚的谢意。

注释：

① 此说法来源于(元)赵道一《历史真仙体道通鉴》卷23《葛玄》所记。

② 有关三茅福地的内容，与朱封鳌、曹志天2位学者交流所得。