怀感《群疑论》诠释“中阴”过程之探究

马若豪

怀感《群疑论》诠释“中阴”过程之探究

马若豪

(西藏民族大学 马克思主义学院，陕西 咸阳 712082)

“轮回”理论是佛教的一个重要内容，由此衍生出来的“中阴观念”一直是佛教各派论之不竭的问题。虽然这一问题看似微小，但实际上“中阴”对净土信仰的流行具有必不可少的作用。怀感在《释净土群疑论》中系统回答了中阴有无、形象、资身等几个基本问题。他利用逻辑推论，证明了净土中阴为何当“有”，以及阐释了净秽二土在中阴期的等级差别。同时在形相与资身的问题上大胆的抬高自家法门的特殊性与优越性，扩大了净土宗的受众群体。因此，不应该因“中阴”概念应用的范围狭小就忽视中阴理论对净土宗宏化的作用。

中阴；怀感；净土

前 言

唐代初期是中国佛教百家争鸣的思想迸发期，而“净土信仰”的之所以流行，无外乎净土“他力”念佛之方便。但是，宗教修持的简化是建立在一个自我完善与全新改造的教理基础上。如果大谈易行，却处处疏漏，那么对信众的影响一定是有限的。因此，经典的完善与其背后的理论支撑是必不可少的。怀感师承昙鸾，道绰，善导一脉，其路线就是“底层化”，而在这一过程中“怀感”所著的《释净土群疑论》无疑是值得注意的，是表达净土宗早期思想一部力作。在这其中，“中阴”理论的基本问题被净土宗首次系统阐释。但学术界关于净土宗的研究大都着眼于“十方净土”的内容演绎，“念佛三昧”的次第境界或是净土宗的法教仪轨，对早期净土宗“中阴观念”的形成没有过多的关注与研究，忽视了此问题的关键性。虽然中阴对于净土宗来说既不是“此岸”，又非“彼岸”。早期净土僧人也很少提心着眼于此，但怀感认为“中阴”恰是彼此岸间之河流，若无河流便是彼此相隔，无水可渡了。因此，本文通过梳理怀感大师《释净土群疑论》的章句，力求揭示其具有目的性的“中阴观”。

一、怀感诠释中阴观念的理论背景

怀感，唐代净土宗长安千福寺僧人，生卒，籍贯不详，为净土宗善导大师（613—681）弟子，信仰“西方弥陀净土”。撰有《释净土群疑论》一书，又称作《群疑论》《诀疑论》，7卷，116章。此书为问答题，今见载于日本《卍字续藏》及《大正藏》。该书是怀感大师针对外道可能对净土宗义理的问责诘难，从而为明宗正理所作的答疑书。该书是研究净土宗早期思想的重要著作。

中阴也即名“中有”是由轮回观念衍生而来，目的是为了调和“诸法无我”与“轮回转生”的矛盾从而设立和推导出来的。而“中阴理论”在怀感看来对净土宗是一个不可或缺的关键点，是连接“此岸”与“彼岸”的桥梁。他认为净土宗虽然强调“临终正念”，但人临终之际诸佛菩萨该如何示现？既然可以随意示现，若生前即信愿足够，又为何要等人死后才去“接引”，想必是要抛离秽土的“烦恼身”才能往生“净土”。既然如此，人至“中阴”受“生阴身”才是应有之途。因此，若无“中阴”恐怕不能得度。同时，在隋唐时期“地狱思想”和“末法思想”已经成熟并且流行，净土宗善导也大谈地狱诸相。而净土宗对“西方极乐世界”的描述使现实信众对“彼岸世界”极具向往。“中阴期”的种种行相也佐助了净土与地狱极具对比的果报反差性，使得中阴作为净土，地狱和现实世界的连接点尤为重要，成为诸缘善恶轮回链条中关键的一环，也在一定程度上丰富了“业报轮回”的内涵。但遗憾的是“人死后之中阴怎么往生净土的情况，唐代之前中国的净土宗都没有系统的论述过，或者没有留下相关论述的完整资料”[1]384。在《释净土群疑论》中怀感大师首次站在净土宗的立场上系统论述了“中阴思想”，填补了这一问题的空白。

二、怀感对中阴思想的选择与目的

处于现实“婆娑世界”的有情众生在往生“彼岸净土”的过程中，“中阴”是否存在？关于这个问题，之前的净土宗只含糊的给与了两种解释。“其一、人命终后座于莲花之中，似同处胎，这是“生有”，故无“中有”。其二、人命终之后并不是马上受净土生有之身，必经中阴而生于净土，故主张有”[1]384-385。怀感大师在中阴有无的根本问题上，明确认定中阴为“有”。希望能解决其门内关于此问题的争论，同时也希望能对人之临终后由佛接引说法进行延伸和改良，使净土可以显示出是一种更加殊胜的法门。

“且如秽土受生之法，必须至彼生处方受生阴。如欲界死生于色界。须从欲死受色中有之身。至彼色界方受生阴，无有于欲界受色界生有身。”[2]54

“欲界”既包含善恶六趣，作为现实的“人间道”亦在其中。而“色界”即为色界诸天，为无欲有色（障碍）界。虽然怀感所代表的“弥陀西方净土”是否在三界以内，彼时还尚有争论，但无论哪种解释，净土一定不再欲界六道之内。因此，人若命终于“人间道”，而又行愿具足，功德圆满，则必须至欲界“中阴处”受净土之生身，才能往生“弥陀净土”。此处应是针对“弥勒净土”。《弥勒上生经》中谈到“命终之后，譬如壮士屈伸臂倾，即得往生兜率天，于莲花上结跏跌坐。”此经认为人是命终之后即得往生，刹那间就具庄严相。即人死之刹那就降身于“弥勒净土”之莲花中。而怀感在此对弥勒净土的转生过程进行发挥和改良。大乘佛教的经章义论不仅讲究神通，也注重逻辑。虽然“中阴理论”本身不具有科学性，包括“极乐净土”等概念在内，只是一种对大众信仰的诱导。但从信仰者内部的视角来说，现实的人间秽土与理想的庄严净土是极端相对的，没有一个过渡“受身”的阶段就刹那间的从秽土跌坐到清净的莲花净土中，未免太过不可思议。因此，怀感用“中阴”的受命阶段来弥补这一过程。即众有情命终之时及抛离了现实世界的“烦恼身”，于中阴处受“净土生身”。

同时怀感在论证中阴为有的过程中，其目的不单是论有无，也要论优劣。他通过莲花伴座这一净土宗独有的转生象征，在保留往生弥陀净土神圣性的同时，进行了一个逻辑推导，解释了中阴为何当有，且远胜自力诸门。在反诘他人“如何与此入花中，与彼生阴有何殊别”的设问中。他回答道：

“生彼净土，福德力胜，虽是中阴乘花往生，不同于秽土中无花，虽中生阴同在花中，然胜劣别，明晦有殊，以分中生二阴有差别。”[2]54

这是说，只有投往净土者，才具有乘花的福德与胜力，但生彼净土者，“中阴身”和“生阴身”虽同在花中坐现，然却有优劣之别。“生阴”是真净土自然要殊于“中阴”，则所乘之花也不相同，这无需非议。但他却没有直接回答如何入此花这一问题，不过这个问题实际上也不必要解释。怀感在这里先是要证明中阴为“有”的命题，并以乘花来形容和加工这一过程，若解释入此花，势必会牵出新的问题，追个究竟，难免会陷入于无穷。于是，他没有继续论述净土中生阴的问题，而是把话题引入至秽土中生阴的情形中。

“秽土中生二阴同无有花，应言中生二阴不别。若谓中阴生阴虽俱无花既有受胎差别者。卵等三生可有差别？化生生阴如何得殊耶？以此故知，有中阴也。”[2]54，55

这是说秽土有情在“中阴”至“受生”的过程中是不乘莲花的，所以其中生二阴并不特殊，只是一个自然流转的过程。但是，众生虽同在秽土，可是在转投六道时却有“卵、胎、湿”三种受生的差别，作为净土诸天，或地狱的“化生”更是与之相差别而无所殊。秽土众生无花而同，在受生之时却分出卵、胎、湿不同的受胎方式，这是如何得之。言下之意，即众生有情必然有“中阴”这个中间的过程，一个预兆和转化的过程。

怀感其后说道“以此故知有中阴也，又如地狱中阴，已被火烧，岂与生阴即无差别？翻显净土善业类同中生相似……虽无经文，然取有义。”[2]55

这就好比地狱的“中阴”，虽还未有显身沸屎，凭报阿鼻。但在“中阴期”就已被火烧，此时便可窥眼正受。这明确说明“中阴”起了一个预兆和过渡，甚至是审身检业的作用。这样怀感在论证“中阴”为“有”的同时，也大致勾勒出净秽二土，凡圣中阴的等级差别。即西方极乐净土（实报土）——胜——净业中身阴（同乘花，具安乐）——胜——秽土中身阴（烦恼，业障）。

其后便是第二问，关于净土中阴着不着衣的问题，怀感自然认为是着衣。他直接回答：“净土超胜色界，如何中阴无有衣耶？故净土中阴皆有衣服。”[2]55

根据《俱舍论》所言，欲界中除僧人比丘外，凡俗大众，无论功德多少，在“中阴期”皆不着衣物。而修行净土者，即使此一趣生委身“秽土”，却与比丘同赴中阴而着衣。这自然是抬高了净土法门善乐福报的等级。意在吸引根机一般的有情大众。

那么净土中阴身的“行相”是什么样的呢，怀感借鉴了《俱舍论》的内容，认为秽土之人往生诸天者是头向上脚向下。而往行地狱之人则正反颠倒，头向下，足为上。但在讲到得净土之人的“中阴身”时，便与“秽土”的生天中阴做了个对比。

“生天中阴，头上足下，立趣受生。净土中阴，坐趣受生也。”[2]56

一个“坐趣受生也”，使我们可以感受到他在言谈净土有净相殊遇时的快感，而“坐”则是怀感所独创的“中阴行状”。西方净土所讲求的常、乐、我、净之中的“净”就含有解脱一切垢染而安定无思虑之意。“坐趣受生”不单是要优于秽土的立身相盼，更是冥契了净土安定无虑的义旨。

关于最后一问，即在中阴期中，待生者何食以资阴身的问题中。怀感大师自然是把“欲界”与“净土”分开来论。

“欲界中阴，生缘未合，多时受彼中阴之身，可须食香以趣生有。净土中阴，如弹指顷，既得往生时即不长，无劳食也。又经中间十万亿佛土，即于空中，食诸佛土香之气，以资阴身。”[2]56

怀感开头所讲的“欲界生缘未合”实际上暗示了净土中阴已无因缘在生，直去佛之净土的道理，即坐着等便是了。而继续缘生秽土的欲界众生则依然有新的“业果”产生，这使得净土具足圆满之人无需担心在“中阴期”有新的作业从而会出现往生净土的偏差。而欲界众生在“中阴期”等待往回生缘时，需要“食香”以资身。所食之香自然指的是在世之人对亡者的饭食供养，不具新意。与之相对，往生净土之人，虽在中阴期时要历经十万佛国的距离，但其坐悬当空，流飞如箭，无有困难，安乐享清净而已，且只需食香之气。这无疑是一幅念佛者理想幻妙的图景。这个“香之气”也绝不是饭食供养的段食触味。而是闻得佛法的妙香，是有觉者所能独有的。以妙香资乐识身，使净土圆满者充盈法性之乐，这是入身即败坏的饭食供养远不能及的。

最后怀感以“趣受生处，其义无量繁多”作为对中阴问题回答的结语。这似乎有一种言之未尽，谈吐半周之感。毕竟关于中阴的理论问题确实无量繁多，而早期净土宗有很大一部分人秉着“不多一事”的原则和对“难行教门”的鄙夷，否认“中阴理论”对净土法门的积极意义，只着眼于净土的庄严，他力的方便，以及信愿的坚定。但我们在《群疑论》中也能够感受到，“中阴理论”并不是净土法门的累赘，完全可以使念佛往生的过程呈现的更加鲜活。

不过怀感大师所处的唐代初期仍是佛教各门派逐渐完善的阶段，需要为后世的理论发展留下一定的应对空间，答疑越是精确，也越容易受别门戏论的遮破。其次，“中阴世界”虽然可以作为一个独立的存在，但它毕竟是“西方极乐净土”与“秽土现实世界”的附属品，也无必要对当时所出现的所有中阴问题一一作解。因此，能够表明态度，彰显净土“中阴之胜”，就已是恰到好处了。

结语

总观怀感大师在《释净土群疑论》中对“中阴理论”的诠释，其基础还是建立在《俱舍论》等传统佛教理论的经典基础之上的。但其站在西方净土的立场上通过笔墨渲染，为世人勾勒出一个具足行愿之人临终往生净土的全部过程。即人临终之后，随人神识至中阴一宝莲花处受阴身形，其形象安定清净，端坐其中，不为外界所扰。同时又因其信愿足够，已无“中阴业”，更不会受“地藏”等菩萨的审视明察，从而别生意外。期间妙香环绕，疾速飞行，速得净土之中，获“阿毗跋致”（不退转）之位。这一个清晰明确的过程，绝不是多余的，这与“诸佛接引”的传统解释并不相悖，完全可以把这一过程视作佛之内护，只是诸佛菩萨不现形相罢了。

怀感大师对中阴的阐述在凡夫眼中也并不是难以理解，与为“上根人”设立的“念佛实相”法门相比同样不相违背，可以说是上下皆疏，内外通达。在一定程度上彰显西方净土法门的优越，同时也顺应了佛教发展的潮流，那就是摒弃“高谈玄理”的佛风，进而通俗化，大众化。

[1]陈杨炯.中国净土宗史[M].南京：江苏古籍出版社，2002.

[2]怀感.释净土群疑论：卷2[M].九江：东林寺出版社，2019.

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A

1673-2030(2021)01-0049-04

2020-10-05

马若豪（1993—），男，河北邯郸人，西藏民族大学马克思主义学院哲学硕士，研究方向为宗教学。

（责任编辑：朱艳红）