论人的基本权利的三种哲学论证模式

摘要： 人的基本权利观念自提出以来便遭到形形色色的反对，一个重要原因是该观念缺乏充足的哲学论证。传统的论证模式以自然权利理论为基础，而自然权利理论的形而上学和本体论特征受到功利主义、历史主义、实用主义和社群主义的批评。当代的论证模式巧妙地运用了人性论和建构主义。格里芬式的论证模式主要从人权的概念出发，探讨这一概念本身所蕴含的哲学意义，以此规定人的基本权利的内容与范围;罗尔斯式的论证模式是以公共理性和重叠共识为基础的建构主义模式，基本权利的对象不是通过对概念本身的分析所能规定的，而是一种建构程序的结果，这种程序下的各方运用公共理性达成关于基本权利对象和范围的重叠共识。两种模式各有优缺点，较为合理的方式指向了两者的结合。

关键词：基本权利;自然权利;人格;建构主义

中图分类号：B82-02     文献标志码：A      文章编号：1672-0768（2021）06-0005-07

所谓人的基本权利，即是指由全体人类普遍共享的基本道德权利，是人作为人所理应享有的权利。主张基本权利的人认为，无论一个人的种族、肤色、性别、语言、财产状态、宗教信仰、政治或其它见解、国籍或社会出身如何，都应享有基本而普遍的权利。从提出之日起，基本权利就不断遭受方方面面的反对，包括科学论者、宗教原教旨主义者、国家主权至上论者、文化相对主义者、亚洲价值论者、新左派、国情特殊论者等等[ 1 ]。我们认为，之所以基本权利在学术界得不到广泛认同，一个重要原因是基本权利观念缺乏充足的哲学论证。近代以来得到大力提倡的基本权利，一度以自然权利为其哲学上的论证基础，而受到功利主义、历史主义、实用主义和社群主义的批评后，自然权利理论的影响力一度越来越弱。再加上现代哲学强烈的反形而上学和反本体论特征，诉诸自然权利以便论证基本权利的方式逐渐被人放弃，从人性论和本体论上为基本权利提供哲学论证的模式也越来越不被认可。然而要为基本权利提供哲学论证，以便应对形形色色的批评，就离不开某种关于人性的理论，关键是以何种方式来阐述这种人性论。本文在讨论了传统的自然权利论证模式之后，主要讨论两种现代的论证模式，它们分别是格里芬式的和罗尔斯式的模式。格里芬式的论证模式主要从人权的概念出发，探讨这一概念本身所蕴含的哲学意义，以此规定基本权利的内容与范围;罗尔斯式的论证模式是以公共理性和重叠共识为基础的建构主义模式，基本权利的对象不是通过对概念本身的分析所能规定的，而是一种建构程序的结果，在这种程序下的各方运用公共理性达成关于基本权利对象和范围的重叠共识。我们通过分析意在表明，把格里芬和罗尔斯这兩种模式结合起来，可以较好发挥两种模式的优点，避免两种模式的不足，是一种更为可取的论证模式。

一、自然权利论证模式及其批评

近代以来关于人的基本权利的理论，主要建立在自然法与自然权利的人性基础之上。R. J. 文森特分析了基于自然属性的三种人权观：其一是建立在人的生理本性的要求基础之上的人权观，生存权与财产权可以此为据;其二是建立在人之道德本性基础上的人权观，指人的一种善良潜能，涉及到人的尊严，基于此免于奴役的权利可得到证明;其三是基于一种必要条件的证明，即基本权利是人正常生活与发展的必要条件[ 2 ] 14-15。论证基本权利观念的传统模式普遍利用了“自然法”和“自然权利”的观念，而借助这两个观念的论证方式受到宗教观念的重大影响，并且成为启蒙时代所流行的论证方式。对自然法和自然权利的论述源远流长，古希腊人就开始注意到人的自然属性与社会习俗之间的区别，而哲学的任务从某种程度上说就是利用自然属性来反对习俗。到西塞罗的著作中，已经开始明确推崇自然法的规则，在西塞罗看来，“真正的法律是与本性（nature）相合的正确的理性;它是普遍适用的、不变的和永恒的;……对我们一切人来说，将只有一位主人或统治者，这就是上帝，因为他是这种法律的创造者、宣告者和执行法官”[ 3 ] 104。这种基于自然法则的普遍法思想为以后的罗马法和基督教思想所继承。西塞罗还提出人人平等的观点，认为自然赋予所有人正常的理性，因而应该针对所有人应用同一种标准。到了中世纪，在创世说的背景下，自然法和自然权利观念被当时的神学家们普遍接受和利用。托马斯·阿奎那认为，上帝在创造人类时赋予了人类理性禀赋，通过这种禀赋人类制定戒律指导自己的行为（自保与繁衍，认识和崇拜上帝等），这些戒律构成自然法，自然法构成自然权利的评判尺度，而自然法来源于上帝的永恒法[ 4 ] 110-114。在西塞罗和阿奎那看来，人类之所以配享权利，是因为人类生而具备（上帝赋予的）理性，并借以制定行为的法则（戒律）;这一理性既是出于作为人之本性的nature，又是出于作为人之自然的nature，因此相应的法权被称为“自然法”和“自然权利”。不过阿奎那所说的“权利”并不是现代意义上的权利，而是指事物状态的属性，即指事物的状态是正确的、正义的或者公正的。依照阿奎那的说法，自然法和自然权利最终来源于上帝，这是中世纪理性神学家们的普遍共识。

当步入近代社会的人类慢慢揭开神学的面纱时，上帝创世的背景也在慢慢消散。在格老秀斯和蒲芬道夫看来，即便在解释自然法的义务时，上帝也不是必需的，我们可以根据人类的理性本性（尤其是经验探究）来制定自然法[ 5 ]。启蒙时代的洛克在论证人的权利时，充分利用了自然法和自然权利的观念，但他把自然法看成根深蒂固而无需证明的观念加以利用[ 6 ] 。在洛克看来，人的理性本身就可以建立基本的道德原则，正是这些道德原则使得自然状态下的人类个体成为有序社会的一员，而使社会得以有序的原则就是生命、自由和财产这些自然权利。上帝虽然创造了世界，但完成了这项伟大工作后上帝就不再干预世界的运行。启蒙时代的其他思想家（霍布斯、卢梭、康德等）都不同程度地像洛克一样利用了自然法和自然权利的观念，他们在利用这两个观念时有着共同的特点：第一，他们都强调世俗化和理性;第二，他们都把自然法和自然权利看成不证自明的观念加以接受和利用。依启蒙思想家的观点，每个人都是理性存在者（至少是潜在的理性存在者），因而每个人都应享有作为理性存在者应该享有的那些基本权利，包括生命、安全、言论和思想自由、良心和信仰自由、私有财产保护等权利，这一点在康德的政治哲学和道德哲学中尤其明显。

这种对理性的强调使自然权利理论具有先验主义和本质主义的特征[ 7 ] 7。但正因为把自然权利看成不证自明的前提，启蒙时代的哲学家在论证人的基本权利的基础方面不能有重大突破，对自然权利理论的批评也一浪高过一浪。无论是十九世纪的功利主义和历史主义，还是二十世纪的实用主义和社群主义，都对自然权利理论持反对态度。黑格尔反对霍布斯和洛克用经验论方法推论自然权利的做法，认为经验论的方法不能推论权利的必然性和普遍性，因此这种方法得出的自然权利概念只能是没有形式的内容。黑格尔指出：“说到自然权利，在一种自然状态中的权利，我们立刻知道，这样一种自然状态乃是一个道德上不可能的事情。” [ 8 ] 244-245边沁认为，（自然）权利只是实在法的结果，而不可能是实在法的前提，利用自然权利来批评实在法，要么会妨碍政府权力的行使，要么会毫无用处。因而他激烈地批评道：“‘自然权利’就是胡言乱语;‘自然而不可剥夺的权利’是理论上的扯淡——踩着高跷的扯淡（nonsense on slits）。” [ 9 ] 265密尔在对“权利”进行界定时指出，“有一个权利就是有一个社会应该保护我使我享有的东西。假如反对者说，为什么社会应该保护呢;我只能够说是因为公益”[ 10 ] 57。因而在密尔看来，拥有权利的基础在于公益，而不是自然。在柏克看来，人类的权利不是天赋的，而是历史的，基于人类社会的传统。以自由权为例，柏克指出：“没有任何经验曾教导过我们，除了一种世袭的王位之外，还有任何其他的渠道或方法能够使我们的自由得以经常地延续下去，并作为我们世袭的权利而保持其神圣性。” [ 11 ] 33杜威认为，先于共同体或社会成员资格的“先行”权利概念是虛构出来的，“个体只有当他是社会和国家的一员时，他才拥有这些权利。个人权利只有在社会通过法律对其进行支持和维护时，才得以存在”[ 7 ] 141。经过黑格尔、柏克、边沁等人的批评，自然权利观念的影响大大削弱了。

之所以能被削弱，根本原因是自然权利的神学和形而上学背景被抛弃了，随之被抛弃的是传统的论证模式，人们似乎宁愿牺牲形式上的普遍性，以求得内容上的确证性。然而上帝消隐之后，“何为理性”与“理性何为”的问题却更加突显，如何放弃理性那种“不证自明”的傲慢，借助新的方法和思维夯实理性作为人的普遍而基本权利的根基，是启蒙留下的遗产和任务。只是到了现代社会，任何一个哲学家都很难单纯利用理性和自然权利的观念为人的权利进行哲学论证，这种局面为新的论证路径提出了要求。

二、格里芬式的概念分析论证模式

詹姆斯·格里芬的论证是从“人权”概念的含义本身出发的。人权概念是对人类特殊性的保护，而这首先就要求我们弄清楚人类相对于其它动物的特殊性。与其它动物不同之处在于：首先，人类有关于自我的观念，正是从自我出发，人类才在同类个体之间做出了区分，发展了丰富的心理情感，建立了维系社会的规则和制度;其次，人类有关于自己的过去和未来的时间感，这使得一方面我们时常追忆过去的历史，另一方面着手未来生活的筹划;最后，人类可以进行反思与评价，我们可以形成关于“好”生活的标准和蓝图（虽然现代社会关于好生活的理解是多样的），并且创造条件去实现这些蓝图（马克思就特别强调创造工具对于人类的意义），可以针对自己和他人的行为进行“应当”与“不应当”的评价（古今中外的许多哲学家都把这一道德感看作人与动物的最重要区别）。总而言之，人类可以通过慎思、评价、选择和行动，来实现我们所理解的好生活。格里芬把人类的这种特殊性称为“人格”（personhood）[ 12 ] 32-33。

关于“人格”的讨论可以追溯至康德。康德在论述人格时指出，人的本质特征在于一种理性能力，这种理性能力可以使人类控制和超越本性中的那个动物性的一面——本能的欲望和情感。从理性能力出发，人类在某种程度上可以摆脱本能欲望的驱使，并且理性地在欲望当中进行选择，甚至可以用一种与欲望相对立的方式去行动（绝对命令），例如可以完全按照道德法则来行动。“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段”[ 13 ] 48。从这个意义上来说，人具有理性能动性，即按照理性原则去思考和行动的能力。在康德看来，正是这种理性能动性，使得人类具有“尊严”。因为每个人都是理性存在者，因而在人格和尊严方面，每个人都是平等的;只要每个人把自身的理性能动性这一潜能发挥出来，就应该充分享有作为人的基本权利[ 14 ] 8。

这种作为人的尊严之基础的人格（理性能动性），从一开始是以潜能的形式存在于人身上的，这不仅从人类历史的整体发展而言是如此，从个体历史的发展而言亦是如此。格里芬认为，为了使这种潜在的能力发展为现实的能力，人类需要一些条件，这些条件包括：第一是自主（autonomy），因为各人对于未来美好生活的理解有差异，任何人都不能代替他人筹划未来生活，为了筹划自己的美好生活，我们首先需要自我选择权，不受他人的决定和控制;第二是评价和选择的能力，我们每个人对于未来生活的选择都应该是现实的选择，为了实现这些选择，我们需要具备选择的必要条件，这些条件包括必要的评价和反思能力、关于各选择项的充分信息，为了具备这些条件，我们需要接受必要的教育，需要拥有获取必要信息的有效渠道;第三是行动的能力，在进行现实的选择之后，我们需要切实的行动以实现美好生活的目标，为了实现未来目标，我们需要必要的资源和行动能力，并且在行动过程中可以免受他人的强制和干涉[ 12 ] 33。

在澄清了人格的含义和必要条件之后，我们就可以在此基础上重新解释关于基本权利的传统观念。首先我们必须拥有生命权。这一基本权利是人格得以可能的前提条件，这意味着在任何时候我的生命都不应被他人任意剥夺，除非我的不正当行为严重到必须承担此种后果;这也意味着政府和社会有义务为我们每一个人提供维持生存所必要的生活物品。其次我们必须拥有安全权。这在一方面与生命权有着同样的理由，另一方面安全权意味着我们在追求自己的美好生活时，自己的人身安全不应无故受到他人的威胁。其三是政治决策的表达权（自主权的最重要部分）。我们每个人都有自主权形成自己未来生活的构想，任何他人都无权横加干涉。在形成和实现自己的美好生活构想方面，社会的政治决策起着重要作用，为了保障自己美好生活的实现，我们应有权在政治决策过程中表达自己的声音，并且通过有效途径保证政治决策可以反映自己的声音和利益诉求。其四是言论自由和思想自由权。言论自由和思想自由是自主权的重要体现，也只有借助言论自由和思想自由，我们才能进行更好的评价、反思和选择，才能获得更加充分的信息，才能更加理性地制定关于自己美好生活的计划。此外，言论自由和思想自由也是我们监督政府行为的重要方式，一个廉洁高效的政府是实现个人美好生活计划的重要保证。其五是信仰自由。对于人类而言，（宗教的或者世俗的）信仰是美好生活计划的重要部分，从自主权出发，每个人在个人信仰问题上都应享有自由选择权利。其六是基本的受教育权和个人能力发展的权利。为了制定更好、更适合自己的生活计划，我们需要一定的评价、反思和选择能力，这与必要的教育培训密不可分;为了实现美好的生活计划，我们需要发展自己身上的天赋和潜能，这使得我们应该拥有必要的资源。第七是免于酷刑的权利。酷刑极大地破坏了一个人的身体和精神能力，伤害了人的自尊的基础[ 12 ] 33。

从人格出发还可以肯定其它一些基本权利对象，但并不意味着现代社会的所有个人权利都可以纳入基本权利的范畴。作为人的基本权利基础的人格为基本权利的内容设定了限制，即只有那些维持和发展人格特征所需的权利，才是基本权利的对象和内容;那些旨在推动人类向更好更繁荣的方向发展所需的权利，并不属于基本权利的内容。例如《世界人权宣言》所规定的带薪休假的权利，属于快乐生活的必要权利，但并不属于基本权利的内容。这里需要澄清一个容易混淆之处，因为我们刚才在论述人格时也用了“美好生活”一词，但它与人类繁荣意义上的“美好生活”并不是一个意思。人格所规定的只是人类特殊性的相关内容，而评价、选择和实现一种（自己理解的）未来美好生活是人区别于动物的重要体现，因而以人格为基础的基本权利要求在评价、选择和实现未来生活计划方面，每个人都应享有必要的基本权利，这些权利并不是实现美好生活的充分条件，而只是普遍的必要条件。不同的人可以有不同的关于美好生活的计划，基本权利只为这些不同生活计划提供共同的必要条件。

格里芬式的论证路径有一个最大的优点，那就是我们可以在源于人格的基本权利和并非源于人格的其它个人权利之间做出区分。后者的存在基础可能是因社会和文化而异的，但前者的存在基础是普遍的，因为“人格”这一概念的内涵是以一般化的方式进行推理的，并不依赖任何特殊的社会或者文化背景。作为理性存在者的每一个人，不管他生活在什么样的社会环境和文化背景之中，都在类本性中具备人格所需的必要条件和潜能，因而也都在类本性中理应享有普遍的基本权利。一种反对意见可能会认为，格里芬式的论证未必具有普遍性，因为以理性为基础来解释人格代表了西方理性文化的特征，很多非西方文化并不那么强调理性的作用，例如东亚文化就非常注重感性和直觉的重要作用。因而，对人格概念的格里芬式的理解本质上是西方式的理解，对整个人类社会而言并不具有普遍性。的确，虽然人类的几大主要文化类型都不同程度地包含理性，但唯有西方文化特别推崇理性。东亚文化相对比较注重感性与直觉，伊斯兰文化则比较注重信仰与虔诚。不过以理性为基础的人格概念并没有对理性提出过高要求，而只是提出了一些基本条件，只是提出了基本的慎思、评价、选择和行动的能力要求。这些要求不仅可以被西方社会所接受，而且也不会与东亚文化和伊斯兰文化相冲突。因为不管一种文化模式多么注重感性、直觉或者信仰、虔诚，都完全可以（也必须）包含慎思、评价、选择和行动的能力要求，而且感性、直觉、信仰、虔诚这些行为特征本身就不同程度地包含着慎思、评价、选择和行动。因此基于人格的那些基本权利不是西方文化的独有特征，而是所有人类文化可以共享的特征，因为它们是“基本的”权利，并没有向人类生活提出过高的特定要求。

尽管如此，格里芬式的论证并不是完美无缺的，这种从概念本身演绎出来的论证与我们的生活经验多少有一些差距。从概念演绎出发，我们对于基本权利的理解就是确定不变的，并不会因人类历史和社会的发展而变化，因为作为人类特殊性的人格所需的那些基本能力（慎思、评价、选择和行动）是既定的，并不需要随着人类历史和社会的发展而变化。只不过不同的人类文化和历史发展时期，会对人格的认识和理解有所不同，因而所“认识到的”基本权利有所差别，但基本权利“本身”是确定的，而只有到了西方的启蒙时代，人类的认识才开始真正理解人格。但经验与历史告诉我们，对基本权利的理解，不仅在过去有所不同，而且在将来也会有所发展。因为基本权利内容的规定，不仅是概念本身的规定，同时也是社会历史的规定。这其中的关键，在于我们对“人格”概念的理解，会随着社会历史的发展而出现变化。人格不仅是一个抽象思辨的概念，更是一个社会历史的概念。对人格的理解，意味着对人与动物区别的理解，也意味着对人之尊严的理解，这种理解是随着社会历史的变化而变化的。例如在中国传统儒家和德国古典哲学家康德那里，人格与尊严的基础在于人的道德性;但在现代社会的语境中，对人格与尊严的理解远远超出了道德性，体面的服装、优雅的举止、舒适的工作和生活环境等等内容，都被不同程度地看成人与动物相区别的标志，如果考虑到不同社会文化对人格与尊严的不同理解，个中差别就会使问题变得更加复杂。在未来的社会里，人类对人格和尊严的理解会与现在更不一样，因为人类对人自身的理解会与现在不一样。格里芬式的论证是一种静态的论证，很难适应人格概念动态发展的需要。如果要体现这种动态发展需要，就不能仅仅从概念出发，而需要从社会共识出发，这便是罗尔斯式的论证思路。

三、罗尔斯式的建构程序论证模式

在《万民法》中罗尔斯充分肯定人的基本权利的普遍适用性，他详细罗列了自己所认可的人权清单：“诸人权包括：生命权（维持生存与安全的手段）;自由权（摆脱奴隶制、农奴制以及强制性劳作，确保宗教自由与思想自由之良心自由权的有效手段）;财产权（个人财产）;自然正义规则所表述的形式平等的权利（即类似情况类似处理的权利）。”对于宗教自由，罗尔斯还作了特别说明，即宗教信仰的自由不完全是平等的自由，可能的情况是在某一社会中，虽然有信仰某种宗教的自由，但该宗教以及对该宗教的信仰并不能取得地位上的承认。在罗尔斯看来，这种“不平等”的宗教信仰地位和权利，也可以算是宗教自由，此种社会虽然不承认平等的宗教地位，但承认良心自由的权利[ 15 ] 65，74。关于人的基本权利的作用，罗尔斯强调的是人权在《万民法》中的“资格”意义，即“人权为国内政治制度与社会制度的合宜性建立了一个虽不充分但却必要的标准”[ 15 ] 80。羅尔斯明确主张他所理解的人权是普遍适用的，在他看来，“这样理解的人权，不应被当作西方传统的特殊自由或观念而拒绝。在政治上它们并不具有狭隘的地域性”[ 15 ] 65。

但在论证人权的普遍性基础时，罗尔斯并没有采取从人的本性出发的立场，因为在他看来，任何形式的以人性论为基础的基本权利观，都属于他所要避免的“广包性学说”（comprehensive doctrines），而任何广包性学说都是地域性的，都不具有普遍必然性。罗尔斯所赞同的论证方式是建构主义的方式，即他在《政治自由主义》中所提倡的以公共理性和重叠共识为基础的建构程序。可惜罗尔斯自己并没有在论证基本权利的普遍性时详细阐发这套建构程序，我们将试着遵循罗尔斯的思路从建构程序的路径论证基本权利的普遍性。

在进行这种尝试之前，需要说明一点。罗尔斯在《政治自由主义》中所利用的建构主义方法，乃是为了确立他的“政治正义”的观念。因为在罗尔斯看来，在宪政民主社会的背景下，合理的多元主义是一种社会现实，各种各样的关于哲学的、道德的、宗教的、政治的学说在一定程度上都有其存在的合理性，这些学说往往涉及到多个领域，罗尔斯称这些学说为“广包性学说”。这些广包性学说由于从不同的立场和视角看待问题，因而针对同一论题会得出差别很大的结论，但相互之间又很难达成一致，除非借助权力来强力推行某种学说，而这种强力推行的方式在现代社会并不具有合法性。基于这样的背景，罗尔斯认为他在《政治自由主义》中的目标，并不是像《正义论》那样确定一套包含了道德和政治的广包性的正义原则，而是仅仅在政治领域确定正义原则，即“政治的正义观念”。

如果罗尔斯的这一套推理是正确的，那么我们尝试用罗尔斯的建构主义来确立基本权利的努力将注定会失败，因为关于基本权利对象的思考属于道德哲学，并不在政治的正义观念范围之内。然而我们并不认为罗尔斯把建构程序仅仅限制在确定政治的正义观念这一做法是毫无疑问的，我们认为建构程序的方法不仅可以运用于政治领域，还可以运用于道德领域，甚至还可以运用于宗教领域（在理性推理的范围内）和哲学领域。首先，考虑到道德哲学与政治哲学的密切关系，我们很难在排除道德原则的情况下单独确立政治正义的原则。罗尔斯通过建构程序所确立的政治的正义观念，本身就是带有自由主义色彩的正义观念，因为包含了原初境况、无知之幕、公共理性、重叠共识的建构程序本身就是自由主义式的，这必然使得政治的正义观念内含了自由主义的道德原则。如果没有自由主义的道德原则作为背景支撑，罗尔斯式的政治正义观念将是空中楼阁，不可理解。其次，在宪政民主社会，不仅关于道德的、哲学的和宗教的学说呈现出合理多元论特征，而且关于政治的学说也呈现出合理多元论特征，如果罗尔斯运用建构程序的方法来论证政治的正义观念是合理的，那么类似地用建构程序的方法来论证道德的正义观念就同样合理。再次，罗尔斯拒绝广包性学说的一个重要理由是，他认为各种广包性学说都是地域性的（parochial），因而不具有普遍必然性。然而广包性和地域性之间并不存在必然联系。如果某个推理的前提是普遍必然的，而且整个推理过程并不包含任何特殊之处，那么推理的结果也就是普遍的而非地域性的。我们可以把这一理由运用到基本权利领域，只要基本权利的基础是普遍的，那么基本权利的内容和对象就是普遍的。正如布坎南所认为的，如果以共同的人类特征为基础的人性论可以得到证明，那就可以免除地域性的指责;至于此种人性论是不是广包性的，在此并不相关[ 16 ] 154-155。

如果我们针对罗尔斯的上述批评是合理的，那么我们就可以利用罗尔斯的建构程序来确定基本权利的内容。我们可以遵循罗尔斯的思路，从原初境况开始。为了达成关于基本权利的共识，我们可以假定立约各方处于无知之幕的背景条件限制之下，不知道自己的文化和民族背景，不知道自己所在社会的经济、政治发展水平和人权状况，不知道他在社会中的地位、阶级出身、天赋和自然能力、理智和力量情形，不知道自己具体的未来生活计划和善观念;各方只知道他们的社会尊重基本权利及其所具有的任何含义，知道关于理性和推理的一般知识，知道关于人性、人类社会和人类心理学的一般事实[ 17 ] 118-119。为了简化论证，我们可以像罗尔斯那样假定各方对于彼此的利益漠不关心，相互冷淡，并且没有忌妒之心。在这样的背景下，各方就基本权利的内容进行选择，选择的范围则大体可以与《世界人权宣言》的内容相吻合。为了保证各方的选择更加符合普遍理性而较少考虑特殊情况，我们可以引用罗尔斯“公共理性”和“重叠共识”的理念，我们假定各方的目标是要在公共理性的指导下就基本权利的内容达成重叠共识。

但关于公共理性的运用，我们需要做适当修改。罗尔斯在运用公共理性时，将之限制在“宪法根本和基本正义问题”，即主要是为了讨论和确定政治的正义观念。然而如果我们前面关于建构程序可以运用到道德领域的论证是站得住脚的，那么就有同样的理由将公共理性运用到道德领域。早在罗尔斯之前，康德就区分了公共理性与私人理性，罗尔斯继康德之后区分了公共理性与非公共理性，前者指理性的公共运用，后者则指理性的非公共运用。这里的“公共运用”包含了“普遍运用”的意思，所以在讨论社区、学校、社团、教区的相关行为原则时，虽然也在一定程度上包含了理性的“公共”成分，却只能算是理性的“非公共运用”，因为这些地区性的行为原则并不具有普遍性。为了避免广包性学说的指责，罗尔斯在《政治自由主义》中把立约的目标定为“政治的正义观念”，因而公共理性的目标也就局限在“宪法根本和基本正义问题”。然而，如果公共理性的本意指的是理性的（带有普遍性的）公共运用，那么借助公共理性来讨论道德原则就是完全合理的，因为如果道德原则的基础和推理过程都具有普遍性，那么由此得出的道德原则也就具有普遍性。因而，我们完全可以运用公共理性的理念来确定基本权利，而不是像罗尔斯那样仅仅限于政治正义领域。

这种修改说明同样适用于“重叠共识”的理念。罗尔斯所说的重叠共识有两个要点：其一是关于各種理性的（而不是反理性的或非理性的）广包性学说的共识，其二是重叠共识的领域仅限于政治的正义观念，即把公共的正义观念表述为独立于各种广包性学说之外的观念[ 18 ] 144。然而基于同样的理由，我们可以在各种理性的广包性学说之间达成关于基本权利观念的重叠共识，而且还可以像罗尔斯的做法那样将基本权利观念的重叠共识分为宪法共识和重叠共识两个阶段。在第一个阶段，宪法满足了基本权利的某些要求和原则;在第二个阶段，通过宪法共识所达成的原则在深度和广度上进一步扩展，涵盖与之相应的关于社会和个人的理念。这样达成的重叠共识是不是罗尔斯式的广包性学说，在此并不相关;我们此处的目标是，借助罗尔斯重叠共识的理念，我们可以顺利达成关于基本权利的普遍观念。

在对公共理性和重叠共识两个理念做出修改之后，我们假定原初境况下的各方在公共理性的指导下就基本权利的内容进行选择（达成重叠共识）。由于各方知道关于人性、人类社会和人类心理学的一般事实，自我保全的本性使各方很容易普遍接受生命权和安全权这样的權利观念，包括生命得以维持的手段和条件、免于酷刑和无故虐待等方面;由于不知道自己所在社会的制度和文化特征，各方会普遍接受理性条件限制下的自由权利，因为不受约束地追求自由生活是人人都向往的;由于人人都向往个性的发展和个人善观念的实现，因而各方很容易接受受教育的权利、劳动报酬的权利、拥有财产的权利等有利于个性发展和个人生活计划实现的相关权利;如果对人类本性和人类社会治理方式进行理性思考，各方便会接受基本的政治权利和自由;各方出于生活的安全和保障方面的考虑，还会接受社会基本福利方面的权利……。

从罗尔斯式的建构模式出发，原初境况下的立约各方会倾向于把所有“好的”“有利的”权利都接受下来作为基本权利的内容。而且由于无知之幕把各方条件的特殊性排除在外，仅根据普遍接受和认可的前提（关于人性、人类社会和人类心理学的一般事实）出发，而且整个推理过程都是普遍而一般的，这样得出的结果便是一般性的，可以为各方普遍接受。此外，由于罗尔斯式的原初境况只是为了验证正义原则的假想境况，任何人在任何时候都可以借助这种假想境况来审视和反思原则，这就使得对基本权利内容的共识不是格里芬式的静态模式，而是可以反映人类社会的发展变化。

但以罗尔斯式的模式确定下来的权利，在内容上过于丰富，已经超出了基本人权的范围。如果借用格里芬对基本权利范围的规定，这些权利有些属于基本权利，有些则属于基本权利之外的其他社会权利。因此，如果我们的目标是要确定基本权利的内容范围，那么罗尔斯式的模式就不是完全可靠的。一种更为合理的方式是将格里芬和罗尔斯的模式结合起来，我们可以规定在利用罗尔斯的原初境况时，各方的首要目标不是直接确定基本权利的内容，而是首先确定“人格”的含义和内容，第二步再由人格观念推衍出基本权利。这样的结合可以较好地利用两种模式的优点，同时避免两种模式的缺点。在利用罗尔斯式的原初境况确定人格的含义时，我们可以避免格里芬模式的武断倾向，如果关于人格的含义和内容是通过各方的重叠共识达致的，那么这样确定的人格概念就更加合理、更能得到普遍接受;此外由于原初境况作为一种代表设置，是任何人在任何时间都可以进入的方式，这使得不同时代的人在利用原初境况规定人格含义时，达成不同的重叠共识，避免了格里芬模式的静态分析带来的不足。而在达成了关于人格概念的重叠共识后，再利用格里芬的模式进行概念分析和逻辑推理，得到的基本权利内容便是清楚明白、普遍有效的，可以较好地发挥格里芬模式的优点。

四、结语

以上我们提供了三种从哲学上论证人的基本权利的模式。传统的论证模式以自然法和自然权利理论为基础，并且具有神学（近代以前）或者理性主义（启蒙时代）的背景，往往把人类普遍享有的自然权利当成不证自明的前提加以接受。但近代以来，人类思想和社会生活越来越趋向世俗化，关于自然权利的神学论证模式逐渐被人们放弃;而启蒙时代对理性的强调使自然权利理论具有先验主义和本质主义的特征，因而受到功利主义、历史主义、实用主义和社群主义的批评。格里芬的论证从“人权”概念的含义本身出发，把人类的特殊性称为“人格”，为了具备人格，人类需要一些条件，这些条件包括：第一是自主（autonomy），第二是评价和选择的能力，第三是行动的能力。为了具备这些能力，每个人都应该享有相应的权利。格里芬式的论证模式有一个最大的优点，那就是我们可以在源于人格的基本权利和并非源于人格的其它个人权利之间做出区分，但这种模式的论证是一种静态的论证，很难适应人格概念动态发展的需要。经过适当修正，罗尔斯式的建构模式可以用于确定基本权利的内容。立约各方在原初境况中借助公共理性达成关于基本权利内容的重叠共识，其优点是基本权利内容的共识不是格里芬式的静态形式，而是可以反映人类社会的发展变化。但以罗尔斯式的模式确定下来的权利，在内容上过于丰富，已经超出了基本权利的范围。更为可取的论证模式指向了两种模式的结合，原初境况下的各方先就人格概念达成重叠共识，然后再从人格概念出发推论出基本权利的内容和范围。这种结合可以较好地吸收两种模式的优点，避免两种模式的不足。

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[6]洛克.政府论两篇[M].北京：中国政法大学出版社，2003：358.

[7]贝思·J·辛格.实用主义、权利和民主[M].王守昌，王海泉，李伟中，译. 上海：上海译文出版社，2001.

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[9]约翰·莫里斯·凯利.西方法律思想简史[M].王笑红，译. 北京：法律出版社，2002.

[10]密尔.功用主义[M].唐钺，译. 北京：商务印书馆，1962.

[11]柏克.法国革命论[M].何兆武，许振洲，彭刚，译. 北京：商务印书馆，1998.

[12]James Griffin. On Human Rights[M]. Oxford： Oxford University Press， 2008.

[13]康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译. 上海：上海世纪出版集团，2005.

[14]徐向东编.全球正义[M].杭州：浙江大学出版社，2011.

[15]John Rawls. The Law of  Peoples[M]. Cambridge： Harvard University Press， 1999.

[16]Allen Buchanan， “ Taking the Human out of Human Rights，” In Rex Martin， David A. Reidy （eds.）. Rawls’s Law of Peoples： A Realistic Utopia？[C]. Malden： Blackwell Publishing Ltd.， 2006.

[17]John Rawls. A Theory of Justice[M]. Cambridge： Harvard University Press， 1999.

[18]John Rawls. Political Liberalism[M]. New York： Columbia University Press， 1993.

[责任编辑：马好义]

收稿日期：2021-09-14

作者简介：向青山（1982-），男，湖南怀化人，中共南京市委党校政法教研部副教授，哲学博士，主要从事政治哲学、政治学、科学社会主义研究。