驳符合论的核心洞见

周志荣

（中南财经政法大学 哲学院，湖北 武汉 430073）

近来，陈波和苏德超就“事实概念对于符合论是否必要”的问题展开争论，虽然他们论证的结论完全相反，但他们的论证前提却是一致的，那就是我们必须坚守“符合论的核心洞见”[1-2]。本文并不打算深入他们的争论，去探究他们各自的论证是否充分和恰当，而是关注这样一个问题：他们的论证所共同具有的前提是否成立？既然他们的论证都是从符合论的核心洞见出发的，如果这种洞见本身就不成立或缺乏坚实的根基，那么无论由该洞见得出什么结论，该结论同样是站不住脚的。因此，对该洞见的合理性做彻底的审查显然更为重要。为此，本文首先要阐述陈波和苏德超所推崇的符合论的核心洞见的基本内容，并在此基础上论证：（1）即使我们要坚守符合论的核心洞见，也不需要借助符合论；（2）在人类求真的认知活动中，符合论的核心洞见不仅不重要而且还会使“真”落入完全客观性的认知陷阱；（3）在求真的认知过程中，人类获得客观的“真”乃是依赖于具有公共性的证明，而非借助于符合论以及独立存在的使真者。符合论的洞见只能赋予人类以某种形而上学的幻象，从而诱导人类徒劳地追求所谓的外在事实以满足其对于完全客观性的不切实际的渴望。

一、符合论的核心洞见

事实对“真”的重要性在20 世纪得到大幅度提升，是因为罗素和维特根斯坦提出的一个现代版的符合论，也被称为“基于事实的符合论”或“剑桥符合论”[3]112，它以事实概念为基础，将命题的“真”解释为命题与事实之间的符合或一致。此外，事实还被看作构成外部世界的基本要素。陈波将这种符合论的困境归咎于“事实概念”以及“事实与命题的关系说不清”[1]，不过他的批判仍然主要体现为对于事实概念的批判，因为他并不打算彻底摒弃符合论。他只是希望在坚守符合论的“核心洞见”的前提下，将事实概念从符合论中剔除，从而将符合论改造为不依赖于“事实”的新符合论。相反，苏德超则认为“‘事实’概念跟符合论的核心如影随形”，如果坚守符合论的核心洞见，则必须“至少在某种程度上保留‘事实’概念”以及“在某种程度上认可事实的存在”[2]。

虽然陈波和苏德超关于“事实”概念存在着分歧，但他们支持符合论的核心洞见的态度是一致的。陈波认为，“任何合理的真理论都必须坚守”的符合论的核心洞见“不是我们语言中的东西，也不是我们心智中的东西，而是外部世界的东西，使得我们描述这个世界状况的命题为真或为假”[1]。苏德超对陈波的新符合论的批评以及为“事实”概念提供的辩护仍然是以这个核心洞见为基础的。他认为：“‘真’概念要建立起从语言到世界的对应：我们说一个命题为真，无非是希望就此把它映射到世界中去，有世界的内容跟它对应。”[2]这里，我们借助使真理论（theory of truth-making）的术语，将那些能够使得命题为真的东西称为“ 使真者”（truth-maker）。于是，上述核心洞见则明显蕴含了以下论断：

（A）使真者（无论事实还是对象/性质/关系）必须具有相对于主体的心灵与语言的外在的独立性，即使真者必须独立于主体的认知而存在。

借助上述洞见，我们就能理解为何陈波要摒弃“事实”概念，而苏德超要维护“事实”概念。他们关于“事实”概念的分歧恰恰根源于他们对符合论核心洞见的坚持：他们都认为只有外部世界里的东西才能使得一个命题客观地为真，同时陈波认为事实是主客观混合而成的，掺杂了主观性的要素[1][4]，而苏德超则完全接受维特根斯坦的观点，认为世界是事实的总和，事实是“世界的一部分”，是“世界的客观情况”[2]。在严格遵守（A）的前提下，如果“事实”部分的是主观、内在的，那么它当然不能作为使真者对命题的“真”做贡献。但如果它是独立的，就符合论而言，它确实是使真者的一个可能的选择。

表面上看，符合论的核心洞见似乎仅仅要求使真者具有独立性，但这并不是这种洞见的深层含义或者至少应该不是陈波所指的那种含义。陈波在描述该洞见之前，还强调他坚持该洞见的目的是“为了确保真理的客观性”[1]。这大概也是苏德超为符合论辩护的初衷，因为他也认为命题的“真”依赖于外在的东西，如果命题没有外在的对应物，“我们说命题为真就是无谓的”[2]。由此可见，符合论的核心洞见更为深层的含义就在于它是要借助使真者的独立性来保证“真”的客观性，即：

（B）当且仅当使真者具有独立性，“真”才具有客观性。

到目前为止，我们从陈波和苏德超所描述的“核心洞见”中只能看出，这种洞见蕴含了（A）和（B）这两点主张。但这显然不足以表明该洞见应该被冠以“符合论”之名。既然他们强调这个洞见是“符合论的核心洞见”，这表明他们实际上承诺了更多的东西。具体而言，“使真者”中的“真”并不是一般意义上的真概念，它必须具有符合论的含义。也就是说，他们实际上都将“与外部世界相符合”这种特殊的使真关系加持在使真者的“独立性”要求之上，尽管他们在“构成‘外部世界’的使真者是事实还是对象/性质”这个问题上存在分歧。为了确保（A）和（B）是在符合论的意义上被理解的，至少还需要添加如下两个条件之一：

（C1）一个命题（或语句、信念、思想等）当且仅当借助符合论才是真的；

（C2）当且仅当符合论意义上的使真者才具有独立性。

无论满足（C1）还是（C2），都是为了保证“真”是一个符合论概念。前面的（A）（B）中的任何一个相结合都可以推出：只有基于符合论的“真”才是客观的。这大概是陈波和苏德超借助“符合论的核心洞见”真正想表达的内容。搁置分歧，我们可以发现陈波和苏德超为符合论的辩护思路是一致的：为了保证命题的“真”的客观性，使真者必须具备独立性；为了确保使真者具有独立性，用符合关系来解释“真”就是一种自然选择，因而只有将“与外部世界相符合”作为真之条件才能保证使真者的独立性。这或许就是他们认为任何真理论都必须坚守符合论的深刻洞见的理由。接下来，我们将指出，对于符合论的核心洞见的上述理解和辩护严重混淆了一些重要概念，导致人们对于这种洞见的重要性和合理性做出了误判。

二、“客观性”的内涵

根据上文的分析，陈波和苏德超都认为符合论的核心洞见必须被坚守，而其目的或理由大概都是为了保证“真”的客观性。这种辩护思路包含两个问题：（1）混淆了真值条件与客观性标准。与外部世界中的事实或对象“相符合”是符合论为一个命题或句子的真值条件做出的说明。除非（C1）是成立的，换言之，除非符合论是唯一正确的真值理论，否则符合论的真值条件并不足以构成“真”的客观性的标准，因为接下来我们将会看到，真值条件本身并不是客观性标准的必要的构成要素。符合论的“真”确实具有客观性，这仅仅是因为符合论的真值条件具备了某些特征，能够满足“真”之客观性的标准，但这些特征并不依赖于符合论本身。其他非符合论的真理论对命题的真值条件的说明也能够确保真值条件具备这些特征。（2）混淆了使真者的独立性与“真”的客观性。（C2）在符合论的框架下将这两者等同起来，但是只有当（C2）成立时，符合论意义上的使真者的独立性才是能够确保客观性的唯一途径。在下文中，我们将会看到，要保证“真”的客观性并不需要假设符合论意义上的使真者。综上而言，如果符合论的核心洞见确实蕴含了（C1）或（C2），并且它是任何真理论都必须坚守的，那么为了确保“真”的客观性，我们只能借助使真者的独立性，进而只能借助符合关系。然而如果无论（C1）还是（C2）都是缺乏根据的，那么符合论的核心洞见就不像陈、苏二位所主张的那样重要。要指出（C1）和（C2）都不成立，就是要论证：达到客观的“真”并不需要借助像事实这样的使真者，更不需要借助符合关系。弗雷格的真值理论就能说明这一点。

弗雷格花了很大精力为思想以及“真”的客观性作辩护，以免其遭受心理主义的侵害。他将客观性概念解释为“公共性”，即“不像表象那样属于个别的心灵”“可以为许多人共有”[5]98，228。弗雷格提出客观性概念的目的在于将逻辑与心理学、思想与心理的东西（比如感觉、表象）区别开来，“这种对比构成了弗雷格关于客观性和逻辑的观念的来源”[6]68。因此，理解弗雷格的“公共性”概念，需要从他的反心理主义的立场出发。在他看来，心理的东西都是主观、依附于思维、属于个别心灵的；思想（如逻辑规律）与外在的对象一样，具有与此完全相反的特点：思想具有相对于心灵的独立性。思想的独立性是指思想并不是思维的产物，它们与经验对象一样是独立于思维而存在的实体；为了维护这种抽象实体的独立性，弗雷格甚至在本体论上为它们划定了特殊的存在领域，即经验领域和心理领域之外的第三领域。性质、真值、数等抽象实体也像思想一样包含在这个领域中。弗雷格赋予思想的“客观性”无疑也是以思想的“独立性”为前提或基础的。

在弗雷格那里，思想的客观性也蕴含了“真”的客观性。如果思想具有公共性，那么思想的“真”就独立于个别心灵，不会在某个时刻相对某个心灵而言是真的，而在另外一个时刻或相对另外一个心灵而言是假的。一个语句或思想“不依赖于我是否对它进行思考而是真的。一个思想是真的，与这个思想是否被考虑无关”[5]151，154，228。“真”的独立性无疑可以保证它具有无时间性或绝对性，即相对不同主体而言的公共性：一个真思想不仅对某个主体而言是真的，而且对任何主体而言都是真的。这恰恰表达了弗雷格的“客观性”概念的含义。

这里尤需强调的是，弗雷格并没有使用与外在世界“相符合”这一点来说明语句或思想的真值条件。相反，他是典型的紧缩论者，因为他主张“真”不是真正的谓词，说一个句子是真的并没有比断定地说出这个句子表达更多的东西。当然，弗雷格并非没有谈到“事实”，但与罗素、维特根斯坦不同，他并没有将事实看作存在于外部世界里的与命题相对应的东西。他说：“什么是事实？一个事实是一个真的思想。”[5]152-153这与同一真理论（identity theory of truth）的论调颇为相似。不过，在弗雷格那里，事实与真思想的“同一”并不构成语句和思想为真的条件，同一关系以及事实概念并没有在弗雷格对真值条件的说明中发挥作用[7]。按照他的真值理论，句子的真值条件是以如下方式来定义的：一个简单句的“真”就在于其专名所指称的对象处于其谓词所指称的概念之下，通俗地讲，就是专名所指称的对象满足谓词所指称的概念（即性质或关系）。一个复合句的“真”就是借助其联结词所意谓的真值函数对其子句的真值作运算的结果。这里，对象、概念、真值与思想一样，都是独立于个别心灵的。

前文提到的“使真者”是使真论的核心概念，该理论的目标在于“通过用更为详尽和精致的现代版本代替经典版本来澄清真之符合论”[8]。“使真者”的措辞很容易令人忽略符合论与弗雷格的真值理论之间的本质区别。如果从使真论的角度看，在这两种理论中，事实或对象/概念作为使真者都是独立存在的，这体现了符合论的核心洞见（A）以及（B）。然而必须注意到，在弗雷格的真值理论中，语句或思想的真值仅仅通过两个因素来确定：一是被皮考克称为“基本指称规则（fundamental reference rule）”的语义规则[9]，该规则可用以确定谓词和专名的指称；二是“使真关系”，它是通过“对象处于概念之下”（即“满足”）的逻辑关系来实现的。弗雷格的语义思想在塔斯基那里得到技术层面的实现：塔斯基的真之定义就是基于指称、满足、真值函数等语义学概念建立起来的关于一种（对象）语言的真谓词的形式说明。陈波的新符合论似乎借助了塔斯基的真之定义的“核心技术”，只不过塔斯基的真之定义只蕴含具有如下形式的双向条件式：

（T）S 是真的当且仅当p。（其中“S”指称对象语言中的语句，“p”是该语句在元语言中的翻译）

而陈波的真之定义蕴含这样的双向条件式[1]：

（DT）对任一命题p 而言，p 是真的当且仅当世界中的相关事物正如p所说的那样呈现。

这两个定义的显著区别在于，陈波的定义的右边明确表达了语言与世界的表征关系，而塔斯基的定义则没有。尽管塔斯基曾经希望他的真之定义能够表达符合论关于“真”的想法：“一个真语句是这样一种东西，它说了事态是如此这般的，而事态确实是如此这般的。”但他对符合论的表达并不满意，因为其中包含了“含混的表达”[10]，他还认为像“语句的真在于它与实在相一致（或相符合）”“一个语句是真的，如果它指示了一个存在着的事态”这样的符合论表达“能够导致不同的误解”[11]。塔斯基实际给出的定义对双向条件式的右边简化了处理，省去了“事实”“事态”或“符合”这样的含混概念。陈波则反其道而行之，又把这些东西都补充到塔斯基的真之定义中来。考虑到塔斯基删除这些概念的目的，陈波的这种做法很难说是对塔斯基的真之理论的一种推进。不过，陈波有自己的考虑，他是为了强调符合论①[12-13]。

回到弗雷格的真值理论。事实概念以及符合关系在这个理论中都是多余的。符合关系不仅不是其理论核心，而且遭到了他的强烈批评②[5]131-132[14]。虽然在弗雷格那里，对象、概念、思想与真值等实体的独立性确实能够导致“真”的公共性，进而保证其客观性；但很明显，他并没有借助事实和符合关系去说明思想和语句的“真”以及客观性概念。在弗雷格那里，事实概念、符合关系与思想和语句的“真”以及客观性概念并不具有“符合论的核心洞见”所暗示的那样的密切关系。由弗雷格的真值理论可见，要保证“真”的客观性，我们顶多需要保证使真者的独立性，但这一点并不是引入符合关系的充分理由，故而（C1）和（C2）都缺乏必要的根据以便说明我们为何必须接受它们，进而接受符合论。

就弗雷格对于客观性概念的理解而言，要达到这种客观性，我们只需要接受（A）和（B）。这似乎意味着符合论的核心洞见仍然是有价值的，因为如上所言，这两条也是该洞见所包含的部分要义。接下来我们要考虑的问题是：（A）和（B）本身是否合理？我们将会看到：确立命题、信念或思想的“真”实际上并不需要独立存在的使真者，更不需要借助符合关系。符合关系和使真者的独立性既不是保证“真”的客观性的唯一路径，也不是最有效的路径。即使符合论的洞见包含了（A）和（B），它对于追求客观的“真”而言也并不重要，甚至还有害。

三、“完全客观性”的陷阱

透过弗雷格的真理论可知，如果符合论的洞见仅仅在于主张使真者（事实或对象）的独立性以便保证“真”的客观性［即（A）和（B）］，那么弗雷格的真值理论就能体现这种洞见，但它不是任何一种类型的符合论。弗雷格区分了客观性的标准和真值条件。这种区分很重要，它让我们看到追求“真”与追求客观性并不完全是一回事。按照弗雷格的观点，客观性的标准是公共性；语言或思想对于外部世界的依赖性作为一种真值条件只是保证“真”具有客观性的一种途径。但是符合论者却将这两个方面混为一谈，因此使真者的独立性不仅被看作“真”的基础，也被看作客观性标准本身。

如前所述，弗雷格将思想的“真”的客观性即公共性归因于思想（以及对象、概念和真值）的独立性。这的确能够诱导我们将“真”的客观性等同于使真者的独立性，正如（A）和（B）所说的那样。比如，皮考克就直接将独立性理解为客观性的一种含义，并称之为“极小的客观性（minimal objectivity）”。他认为，由基本指称规则所决定的概念以及由概念内容构成的判断内容具有正确性，这种正确性“独立于做判断的思想者”，因此可以说基本指称规则保证了极小客观性[9]。极小客观性概念继承了“真”的两个实在论特征：（1）如果一个命题是客观地为真的，那么它就一定是二值的；（2）它的“真”是绝对的，即无时间性的、不可修正的。从符合论的角度看，一个命题与实在相符合或不相符合，只有这两种可能，至于人是否能够认识到符合与否则是另外一回事。符合论的真概念并不是一个认识论概念，而是一个形而上学概念。

极小客观性恰恰是一种强客观性。夏皮罗称之为“完全客观性”[15]99。在他看来，完全客观性的危害在于，它会导致我们陷入这样的陷阱：我们越是努力追求让“真”具有完全客观性，我们越是无法达到这个目的。因为无论命题、信念还是思想，只要它们作为人类认知的结果或必须借助语言才能得以呈现，就都不是而且也不可能完全独立于人类的心灵而“客观地”为真。根据夏皮罗的分析，即使在数学领域，情况也并非像以弗雷格为代表的实在论者所设想的那样，所有数学命题都确定地为真或为假。一个数学命题的证明总是被置于特定的证明系统中进行，数学家们可能会因为对某条公理、原则或推理规则存在分歧而对一个数学命题的“真”产生争议。柏拉图主义数学家与直觉主义数学家关于连续假设以及“无穷”的争议最终可以追溯到他们在逻辑原则上的分歧。夏皮罗论证说，这并不是真正的分歧。由于导致某种具体的数学或逻辑争议的根源可能在于某个更为根本的数学原则或逻辑原则上的分歧，因而处于争议中的命题并非总是不真即假。夏皮罗还指出，如果以完全客观性的标准来看，即便最纯粹的数学也不是客观的。因此他认为：“寻求完全的客观性是无意义的。”[15]107数学“真”的客观性问题部分地也可归结为逻辑“真”的客观性问题，而后者则同样对完全客观性的标准构成了挑战。比如，关于排中律是不是一条有效的逻辑原则这个问题，经典逻辑学家、直觉主义逻辑学家以及量子逻辑学家显然持有不同的看法，但这种分歧同样不是真正的分歧，即（至少目前看来）无法通过诉诸双方都接受的、更高的逻辑原则来判定它的真假。排中律的真假只能在接受相应的逻辑背景的前提下才能得到判定，也就是说，排中律只能相对于特定的逻辑背景而为真或为假。类似地，矛盾律、双重否定律等诸多经典逻辑的原则大概也都不具有完全的客观性，因为它们在经典逻辑中都是有效的，但是在一些非经典的逻辑中则不是有效的。

多年前，陈波教授曾为“逻辑的可修正性”或“逻辑真理的可错性”的观点做出辩护[16-17]。可修正论可追溯到蒯因的“没有教条的经验论”。在蒯因看来，我们的整个科学就是一个信念或知识体系，该体系的核心是物理学、逻辑与本体论，其边缘与经验密切相关。出现在体系边缘的经验性陈述的“再评价”会引起体系内部的“再调整”，“没有任何陈述是免受修改的”[18]。陈波的“逻辑可修正论”的主要根据是逻辑真理具有相对的必然性，这与上文的观点是一致的，但他的理由是，“逻辑真理确实起源于经验……起源于关于日常语言用法以及基于这种用法的思维的经验”[16]，“逻辑直接地与我们的语言实践和思维实践相关联……但是，由于我们不能完全充分地描述、刻画人类的认知实践，也不能完全充分地描述、刻画我们所面对的世界”[17]。这个理由是将逻辑真理的可修正性归咎于人类认知的局限性，混淆逻辑真理与逻辑真理的发现或理解。后者是认知性与经验有关，而前者则与经验无关。逻辑的可修正概念或逻辑真理的可错性概念无疑探测到了逻辑真理的“真”的相对性特征，但是却做出了不恰当的阐述。原因是，即使一条经典逻辑的定理在一个非经典逻辑系统中是无效的，这也并不是说，这个非经典逻辑系统对经典逻辑做出了“修正”，因为经典逻辑“本身”是没有错误的，这条经典逻辑定理“本身”也不是假的。如前所述，我们根本找不到更高的逻辑原则去对经典逻辑与非经典逻辑之间的分歧做出裁判。

所以，较之“可修正性”这种颇有争议的表达而言，真的“相对性”或者“可废止性”（defeasibility）能够更准确地描述逻辑研究以及更为一般的人类认知的进展。因为如果一个逻辑命题或科学命题被“修正”了，似乎意味着它是假的，并且它以前就是假的；而一个被“废止”的命题仅仅在被废止之后不再是真的，它以前或在原有理论中仍然成立，并且它在被废止之后仍然有可能因为再次得到辩护而是真的。一个命题在可废止的含义上是真的，它的“真”将会受到信念背景变化的影响。一个理论在可废止的含义上因为优胜而代替另外一个理论，并不是说后者在过去就是不合理的，这仅仅表明在当前的信念背景下，前者具有更好的解释力或更强的证据支持。因此，可废止性能够更准确地表达我们想要追求的那种“真”的相对性。

当然，并不是所有命题的“真”都是可废止的，那些得到决定性（conclusive）证明的命题的“真”乃是不可废止的，这类命题通常出现在数学和逻辑中。达米特承认，当一个命题仅仅得到非决定性的证明时，它的“真”就是可废止的[19]。在蒯因提到的“信念网络”中，与经验关系越密切的科学与认知，其信念的“真”就越有可能在将来被废止。基于经验的科学命题和日常信念的“真”的可废止性难免会导致一种相对主义的观点：不仅命题的“真”是相对于某种认知模式的，甚至事实以及实在本身也是相对于某种概念模式（conceptual scheme）的[20-21]。从可废止性概念的角度看，这里的“认知模式”和“概念模式”可以理解为人类的信念背景，其中包括人类已经接受为真的命题、信念或思想以及进行推理的逻辑工具。人类基于这种信念背景确证新的信念或者废止旧的信念。

“真”的可废止性或相对性，指向了人类认知的一种本质的特点。“本质”一词意味着这种特点根源于人类认知能力的有限性。正如夏皮罗所言，“我们是通过我们的范畴、概念和直觉来接近世界的。我们不可能超越它们来接近世界本身……根本没有什么上帝视角，以便我们可以比较关于世界的理论和世界本身”[15]99。“完全的客观性”概念或标准恰恰需要人类能够超越自己的认知能力去认识独立存在的使真者或实在本身，去比较命题、信念与思想和它们所刻画的实在本身，以便保证“真”具有完全独立于人类认知的客观性。但是，认知能力的有限性决定了人类无法做出这种超越性的认知和比较。坚守符合论的核心洞见、追求完全客观的“真”只能致使我们陷入认知的幻象。

四、作为认知幻象的事实

人们对非独立的、基于认知的“真”概念的担忧，很大程度上归咎于这种“真”概念允许了可废止真理的产生。“真”的可废止性会导致相对主义。而人们对相对主义心怀芥蒂的主要原因是：如果一个命题的“真”是相对的，似乎“真”难以避免地会具有主观上的任意性，即它可能对主体a 而言是真的，但同时对主体b 而言则是假的，这样一来“真”就不再具有公共性，当然也不再是客观的。这大概也是弗雷格反对心理主义的一个重要原因。但严格来说，令“真”失去弗雷格所追求的“公共性”的罪魁祸首是主观主义而不是相对主义。主观主义可导致相对主义，但反之则不必然。按照主观主义，“真”是以个别主体的观点为标准的，它会造成“令人不安的任意性”[22]。我们所需要的“真”概念虽然具有相对主义的特点，但它绝不能倒向主观主义的立场。

在人类认知的大部分领域（包括科学领域）中，我们需要的并不是完全独立于认识的、绝对的“真”概念。人类关于外部世界所获得的认识（尤其经验性认识）总是受制于人类本身已有的信念背景。由此并不能推出，人类所获得的真理都不具有客观性。为了避免陷入心理主义或主观主义的窠臼，为了确保“真”的客观性，符合论者以及弗雷格这样的实在论者努力寻求来自外部世界的庇护（前者将客观性归结为对外在事实或实在的符合，后者将经验对象以及思想与概念这样的抽象实体置于独立存在的领域）。然而符合论的核心洞见的困境在于，一旦我们将客观性建立在独立性之上，“真”和客观性就被赋予了认知的超越性。因此，一种认知性的、非超越性的真概念更适合于用来刻画科学研究以及日常的认知过程。达米特的证实主义的真概念就是其中一个很好的选择。

科学研究的过程通常是这样的：提出猜想⇒给出证明/证伪③⇒确立“真”⇒（宣布）发现事实。针对一个科学问题，科学家首先会提出一个猜想，但是就求真的目的而言，仅仅猜想显然不能令人满足，因此科学家不得不通过艰辛的研究以寻求证据（经验性的观察或理论性的演算）来证明猜想。只有当证明被提出来，科学家才能宣布发现了新的真理或事实。无论借助符合论还是弗雷格的真值理论，都不能为这个认知过程提供合理的解释。因为按照这两种理论，一个猜想无需提供证明就是真的，只要独立存在相应的使真者（比如外在的事实）即可，并且就使真者的独立性而言，如果一个猜想是真的，那么它在得到证明之前就是真的。但是，“符合事实”显然并不能构成科学家接受一个猜想为真的充分理由，我们也不会满意于一个科学家仅仅重复宣称他的主张符合事实却未给出任何证明，因为在这种情形下，我们不会认为他的主张是真的。在任何时候，对于科学的求真活动而言，重要的是提供证明。一个猜想只有在得到证明之后才表明它说的是事实。类似的，在日常的认知活动中，理性的认知主体也会发现，“符合事实”这一点对于确立一个命题的真实性而言是无力的。因为说“信念A 符合事实”就等于说“信念A是真的”，而这一点恰恰在“A”被证明之后才会得到承认。这意味着，为了确立一个经验命题的真实性，我们同样需要找到证明它的方法或提供能够支持它的证据。可见，无论在科学研究中还是在日常认知活动中，“符合事实”都不是用以确立一个命题、信念或思想为真的根据，而是“真”被确立的结果。

然而，无论对于科学命题还是日常经验命题，只有决定性的证明才能确保它的“真”是不可废止的。基于人类有限认知能力而确立的经验命题的“真”通常总是可废止的。“真”的可废止性会导致“真”的相对性。如果对于命题的证明只被单个主体接受或承认，那么“真”的相对性就会蜕变为主观性。这是我们需要避免的。证实主义能够避免“真”概念滑向主观主义者的怀抱。按照证实主义真理论，一个命题（信念、思想或陈述）是真的，当且仅当它得到了证明。证实主义的“证明”是认知性的而非超越性的概念，它使得这种真理论可以准确地刻画人类认知的特点，因为它不仅承认存在着不可判定的命题（达米特列举了三类不可判定的经验命题：涉及无穷论域的全称命题、虚拟条件命题和过去时命题[23]），还承认那些目前仅仅得到非决定性证明的经验命题的“证明”是可废止的，因而它们的“真”也是可废止的。尽管对命题的证明作为确立“真”的方式具有认知性的特征，但是一个命题是否已经被证明，或者一种证明方式是不是对某个命题的证明，这并不取决于个别的认知主体，而是取决于认知共同体。

证实主义避免“真”概念滑向主观主义的关键就在于，它对“证明”概念做出了限定：证明具有公共性，它“并不是一个个体的行动，而是集体的行动”[24]41，52，67。由某一个主体提出的证明在认知共同体中能够被其他成员所理解、被批判或辩护，在理性论辩的意义上得到承认之后，该证明就被共同体成员所共同持有。当然存在一些命题，其证明需要一个充分论辩的过程才能在共同体成员之间达成共识④[25]。由于证明的公共性就是“真”的公共性，证实主义可以保证一个得到证明的命题的“真”是客观的。证实主义的真理论与哈贝马斯的共识真理论不同，哈贝马斯借助“共识”来定义“真”[26]，并借助理性论辩的程序来确保“真”的客观性，而证实主义则是借助“共识”（即证明的公共性）保证“真”的客观性，并通过“证明”来定义“真”⑤[27]。综上，无论在科学研究中还是在日常的认知活动中，人们都是借助经验或理论的证明而非外在的事实来确立“真”，并借助共识而非独立性或对外部世界的依赖性来保证“真”的客观性。符合论的核心洞见可以说对于追求客观真理毫无用处。

在人类求真的认知过程中，事实只起到两个作用：（1）作为已被证明的命题、信念或思想，出现在新的证明中，发挥前提或证据的作用；（2）作为一种形而上学的幻象以满足我们对完全客观性的奢望。就前者而言，事实仍然是重要的，因为它们可以作为现成的证据直接用于新的证明，但这种事实并不是符合论者所设想的独立存在于心灵之外的、作为外部世界构成要素的实体，相反，它们只是已经得到共识的直接观察、经验、真信念或者如弗雷格所说的已被证明的真思想。在这种情况下，说“A是事实”、说“A 是真的”与直接断定地说出“A”，这三者是一回事。这里的“事实”显然是具有认知性特征的，在得到决定性的证明之前，它们都不是绝对的，随时面临着被废止的风险。这种“事实”以“真”的确立为基础，进而以证明的获得为基础。在日常的认知活动中，人们会将自己的直接观察和经验当作事实，可是经验并不总是可靠，因而事实就会面临被修正、被废止的风险。即使经验被公共化，也只是降低了而非消除了风险。这诱导人们幻想存在一种外在的、独立于心灵的事实，它们是稳定的、绝对的，从而能够保证我们拥有完全客观的“真”。然而，我们并没被赋予一种超越的判断能力去判定认识与外在的事实之间是否具有符合关系。因此，就认知的有限性而言，独立存在的事实只是一种不必要的本体论的假设或承诺，追求基于这种事实的“真”以及客观性只能是一种不切实际的奢望。

五、结论

尽管陈波摒弃了事实概念（这无疑是正确的），但他认为任何合理的真理论都必须坚守符合论的核心洞见。这种洞见蕴含了一种完全的客观性标准，它将客观性归结为使真者的独立性，并将“真”仍然解释为与外部世界的“符合”。实际上，由弗雷格的真值理论可见，即使遵循符合论的洞见，借助使真者的独立性保证“真”的客观性，也无需将“真”建立在与事实、世界或实在的符合关系的基础上。此外，符合论的核心洞见诱导人类超越有限的认知去追求关于独立存在的使真者以及符合关系的认识，以便获得完全客观的“真”，但这种超越性的追求只能令人类陷入完全客观性的陷阱。就人类实际的认知活动而言，“真”并不具有完全的客观性，它既不依赖于符合关系，也不依赖于独立的使真者，而是取决于具有公共性的且可废止的证明。“真”因为具有公共性而是客观的。因此，符合论的核心洞见对于追求“真”以及确保“真”的客观性而言不仅无用而且有害。它带给我们的只是关于独立存在的使真者（比如外在的事实）的一种形而上学的幻想，让我们误以为能够超越自身的有限性认识到像外在事实这样的独立存在的使真者，从而追求到完全客观的“真”。一旦我们从这种奢望中幡然醒悟，就会毫不犹豫地抛弃这洞见。

注释：

①戴维森在1969 年曾借助塔斯基的真之理论来为符合论进行辩护。但是，20 年后，他则承认自己当时的看法是错误的，并指出符合论的真正问题在于符合关系最终会坍塌为一种无趣的性质：“s符合于世界”，这表明符合论“不能提供可令真之媒介（无论我们称之为陈述、语句或话语）被说成是与之相符合的实体”。他还认为，即使使用“表征”这个说法也无济于事，因为“根本没有被表征的东西”。（感谢张燕京教授，他的提醒使我想起戴维森对于符合论的批评，这种批评对于陈波的新符合论而言恐怕也是很严重的威胁。）

②弗雷格认为“真”本身并不是关系词，如果将它解释为关系词，这就与它的使用方式是矛盾的。真的东西本身并不包含与之相符合的东西，因而如果我们要判定一幅画是否与被画的东西相一致，首先必须知道这幅画是对哪个东西的摹画。另外，只有完全一样的东西才能被说成是相互符合的，但符合论恰恰主张两种不同的东西（认识或表象与外在的事实或事物）相互符合。但这两种根本不同，因而弗雷格说：“这样就没有完全的一致，没有完全的真。这样就会没有任何东西是真的。因为仅仅一半真的东西是不真的。”类似的批评在其他哲学家那里也能找到，据我所知，海德格尔就曾指出对象与陈述是明显不同的，“符合并不表明两个不相似的东西之间具有对象之间的近似性”。

③根据证实主义的术语使用，“证明”用于确立数学命题和理论科学命题的“真”，而对于经验科学命题的证明通常也被称为“证实”（verification），对于更广泛的经验性命题的证明则被称为“辩护”（justification）。为了简洁，本文只使用“证明”。

④这还让人联想到库恩的观点：对于某个科学理论的“个体选择的逐渐增加的一致性（unanimity）就是其客观性的证据，也是主观性要素从决策程序中消除的证据”。

⑤证实主义还可以通过另外一种方式实现客观性。同样作为证实主义者的普拉韦茨则直接将证明看作一种能独立存在的实体，“在被发现之前即已经确定存在着这样的证明”，并且因而保证了真的客观性。