生态文明建设的价值论审思

汪信砚

进入21世纪以来，建设生态文明日渐成为中国共产党的执政理念。2002年党的十六大报告指出，全面建设小康社会的重要目标之一，是促进人与自然的和谐，推动整个社会走“生态良好的文明发展道路”。2007年党的十七大报告明确提出，“建设生态文明”是“实现全面建设小康社会奋斗目标的新要求”。2012年党的十八大报告把生态文明建设纳入中国特色社会主义事业“五位一体”总体布局，强调要“把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展”。2017年党的十九大报告又将“物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明”五个“文明”并提，强调“要牢固树立社会主义生态文明观，推动形成人与自然和谐发展现代化建设新格局”。与上述过程相伴随，生态文明建设日渐凸显为我国学界的一个理论热点，人们围绕着这一论题作了大量的探讨，从若干方面深化了对这一论题的理解，但也显露出不少需要澄清的问题。本文拟对其中的几个主要问题作一哲学价值论的审思。

一、生态文明建设的价值目标

什么是生态文明？这是我们谈论和谋划生态文明建设时必须首先弄清和回答的问题。然而，正是在这一前提性问题上，学术界比较流行的看法存在着相当大的偏差。

在国内关于生态文明的研究和讨论中，许多人认为，生态文明是一种不同于以往的农业文明和工业文明的新的文明，是人类文明的新形态。例如，早在20世纪90年代初国内生态文明研究的起步阶段，申曙光在其研究生态文明的系列论文中就认为，“工业文明发展到今天，从总体上讲，已经完成它的历史使命，正从兴盛走向衰亡，生态危机正是工业文明走向衰亡的基本表征，一种新的文明——生态文明将逐渐取代工业文明，成为未来社会的主要文明形态”[1]；“生态文明是一种新的文明，是人类社会发展过程中出现的较工业文明更先进、更高级、更伟大的文明”[2]。国内较早研究生态文明的余谋昌先生也认为，“人类社会发展已经经历了三个历史发展阶段：渔猎社会是前文明时代；农业社会是第一个文明时代；工业社会是第二个文明时代；现在将进入新的第三个文明时代——生态文明时代”；“工业文明已经‘过时’了”，生态文明是“人类文明的新形态”[3]。直到目前，这种关于生态文明的“文明新形态”论仍然相当盛行。例如，徐春教授写道：“生态文明将是工业文明之后新的人类文明形态。它和以往的农业文明、工业文明既有连接之处，又有超越之处。”[4]王雨辰教授同样认为，“生态文明是超越工业文明的新型文明形态”[5]（P15）。此外，还有不少人提出，农业文明属于“黄色文明”，工业文明属于“黑色文明”，而生态文明则属于“绿色文明”[6][7][8]。总之，上述这些人认为，生态文明是继农业文明（“黄色文明”）、工业文明（“黑色文明”）之后出现的人类文明的一种新形态（“绿色文明”）。按照这种关于生态文明的“文明新形态”论，生态文明建设的价值目标就是废止目前的工业文明，创造一种不同于农业文明（“黄色文明”）和工业文明(“黑色文明”)的新的文明形态即生态文明（“绿色文明”）。

上述这种关于生态文明的“文明新形态”论是难以成立的，生态文明不是也不可能是一种新的文明形态。所谓生态文明，其实就是生态化的文明，或者说就是使我们现有的工业文明生态化。之所以说生态文明不是也不可能是超越工业文明的一种新的文明形态，主要是因为：

首先，生态文明并不是一种独立的文明形态。所谓文明，就是人类在改造客观世界的过程中所取得的物质成果和精神成果的总和。物质生产活动是人类改造客观世界的实践的最基本形式，而农业生产和工业生产又是人类物质生产活动的两种基本形式，人类正是在农业生产和工业生产这两种最基本的物质生产实践活动中先后创造了农业文明和工业文明。也正因如此，农业文明和工业文明成为人类文明前后相继的两种主导形态或独立形态，人类文明也只可能有这样两种独立形态。生态文明的核心要义在于人与自然的和谐共生，建设生态文明的关键在于保护自然、优化人与自然的关系，但保护自然、优化人与自然关系的活动只能内在于农业生产和工业生产活动之中，人与自然的和谐共生也只能通过完善和优化农业生产和工业生产来实现。有人认为，建设生态文明，强调的是人类不仅要改造客观世界而且要保护客观世界，“所谓生态文明，是指人类在改造客观世界的同时又主动保护客观世界，积极改善和优化人与自然的关系，建设良好的生态环境所取得的物质与精神成果的总和”[9]。这种对“改造客观世界”的理解是非常狭隘的，似乎人类改造客观世界就只能是“征服”甚至“破坏”客观世界。其实，人类“保护客观世界”如修复生态环境同样也属于人类“改造客观世界”的范畴，人类“积极改善和优化人与自然的关系，建设良好的生态环境所取得的物质与精神成果”同样也属于人类改造客观世界所取得的成果，它主要是通过完善和优化农业生产和工业生产来实现的。当然，在工业文明成为人类文明的主导形态以后，农业生产日益被工业化，农业生产活动及其成果逐渐成为工业文明的有机组成部分。在这种情况下，作为人们完善和优化农业生产和工业生产的成果，生态文明是从属于工业文明的。也就是说，生态文明是在工业文明的基础上并且是在完善和优化工业文明的过程中产生的一种依附性文明，它本身并不是一种独立的文明形态。

其次，工业文明没有并且永远也不会过时，生态文明没有也不可能超越工业文明。正如上述，文明是人类改造客观世界的物质成果和精神成果的总和，而人类改造世界的活动是借助于一定的技术手段来进行的。技术是人类改造世界的工具和方法的总和，其中，各种物质工具是人的自然力（包括体力和脑力）的放大和延伸，而作为技术的各种方法则是对于人类经验和科学知识的程序化运用。各种技术手段使人类能够改变既有事物的性质和功能，甚至能够创造出客观世界自发的发展过程中永远也不会出现的新事物，它是人类改造客观世界的力量倍增器。人类文明的起源和发展，就始终是与技术发明和技术进步紧密联系在一起的。在远古的新石器时代，人类开始使用磨制石器，发明了农业和畜牧业，由此从野蛮时代步入文明时代，即开创了农业文明。尔后，青铜器、铁器的发明和应用等农业技术革命，又不断地把农业文明推进到新的发展阶段。18世纪以蒸汽技术的发明和应用为标志的第一次工业技术革命使人类进入工业文明时代，而19世纪以电力技术的发明和应用为标志的第二次工业技术革命、20世纪中叶以后以电子计算机的发明和应用为主要标志的第三次工业技术革命或信息技术革命，则使工业文明的浪潮不断推进。诚然，以往工业文明的发展是以生态环境的破坏为代价的，从这种意义上说，以往的工业文明的确可以称为“黑色文明”，这种“黑色文明”是以往各种工业技术应用的消极后果。但是，工业文明并不必然是“黑色文明”，工业文明也并没有衰落。实际上，随着技术的变革，工业文明本身也是在不断地转型升级的。人们通常根据工业技术水平的不同而把人类工业文明已经经历和正在经历的发展过程划分为四个时代，即工业1.0、2.0、3.0、4.0时代，其中，工业1.0是机械设备制造时代，工业2.0是电气化与自动化时代，工业3.0是电子信息化时代，而工业4.0则是智能化时代。工业4.0概念是德国政府在2013年制订的《高技术战略2020》中最先提出的，它旨在开发和应用新一代的革命性技术，降低对自然资源的消耗和对自然环境的压力，实现产业升级与环境保护并举。这些新的革命性技术中，有很多都属于生态技术。生态技术是工、农业生产中有利于节约资源和能源、能够有效保护生态环境的各种手段和方法的总称。目前已有的生态技术种类繁多，包括能够提高资源利用效率、减轻生产过程中环境压力的各种替代技术，能够在生产源头节约资源和减少污染的各种减量技术，能够延长原料或产品使用周期、从而减少资源消耗的各种再利用技术，能够将生产过程中产生的废弃物转化为有用的资源或产品的各种资源化技术，等等。需要指出的是，生态技术不过是新的或“绿色的”工业技术，它仍然属于工业文明的范畴。例如，就替代技术而言，作为消耗臭氧层物质CFC-12的代用品，四氟乙烷已被广泛用作汽车空调、冰箱、工业制冷设备的制冷剂，同时也被用作气雾剂产品的抛射剂、清洗剂以及生产泡沫塑料的发泡剂。其中，CFC-12是工业制品，而四氟乙烷同样也是工业制品。目前，这些生态技术的应用，已经催生了初具规模的生态产业体系，包括生态农业、生态工业、生态三产业等。这类生态技术的进一步发展和大规模应用，完全可以使工业文明由“黑色文明”转化为“绿色文明”。作为新的工业技术的生态技术的广泛应用及其前景表明，过时的仅仅是作为“黑色文明”的工业文明，而“绿色文明”即生态文明将成为工业文明的未来发展方向。也就是说，生态文明并不会终结或超越工业文明，而只会赋予工业文明以全新的面貌，使工业文明绿色化。而如果离开了工业文明的基础，特别是如果没有作为新的工业技术的各种生态技术，生态文明就永远只能是一种空中楼阁。其中的道理其实非常简单：皮之不存，毛将焉附？

上述关于生态文明的“文明新形态”论，不仅在理论上难以成立，而且在实践上也是非常有害的。这种“文明新形态”论的基本前提是认为工业文明已经过时和必须予以废止，如果将这种观点付诸实践，对于像中国这样的发展中国家来说无异于自废武功、自毁前程。新中国成立70年来，特别是改革开放40年来，中国大力推进工业化，工业文明水平不断提高，使中国从一个贫穷落后的农业大国发展成为世界第一工业大国和世界制造业中心，工业产值已达GDP的40%左右，为中国在世界主要经济体中地位的提升和中华民族的伟大复兴做出了突出重要的贡献。当前，中国尚处于工业化进程的后期和从工业大国向工业强国转型的关键时期，这种转型过程又与中华民族从富起来到强起来的跃升进程恰相一致并且构成后者的重要基础。从世界范围来看，目前各国都在大力开发和应用新的工业技术，以互联网、大数据和人工智能为主要标志的第四次工业技术革命亦即所谓的绿色工业技术革命正在悄然兴起，它将对全球产业结构和各国综合竞争力产生巨大影响。在这样的情况下，我们如果像上述“文明新形态”论者那样侈谈工业文明已经过时并废止工业文明，而不是注重为工业文明注入绿色要素、积极融入第四次工业技术革命和走新型工业化道路，全力推进和完成中国的工业化进程，使中国真正由一个工业大国变成名副其实的工业强国，那么，就会使中国重蹈错失第一、二次工业技术革命的机遇并只是侥幸赶上第三次工业技术革命末班车的覆辙，中华民族伟大复兴的历史进程很可能会又一次被冲断和延误。

总之，生态文明建设的价值目标，并非是要创造一种超越工业文明的新型的文明形态，而是要为工业文明的发展植入一种生态维度，建设一种生态化的工业文明，使工业文明由以往的“黑色文明”发展为“绿色文明”。

二、生态文明建设的价值本位

所谓生态文明建设的价值本位，亦即生态文明建设到底应该以什么为价值本位。生态文明建设涉及人与自然两个方面，其实质是要协调人与自然的关系，实现人与自然的和谐共生。那么，建设生态文明，到底是为了维护人类的利益、从而应该以人类为价值本位，还是为了维护自然界的利益、从而应该以自然事物为价值本位呢？换句话说，到底应该坚持人类中心主义的立场，还是应该秉持非人类中心主义的立场呢？

20世纪中叶以来西方生态文明理论的主流观点是非人类中心主义的，其理论表现形式主要有动物解放论、动物权利论、生物中心论、生态中心论等等。这种观点认为，我们强调要保护生态环境、确认人对自然的道德义务和责任，不是为了人类的利益和人类需要的满足，不是基于自然事物相对于人类的工具价值，而是基于自然界的利益和自然事物本身具有的“内在价值”。美国学者泰勒认为，“内在价值被用来表示这样一些目标，这些东西自身就被当作目的而为有意识的存在物所追求”[10]（P73）。在他看来，所有有机体都具有内在价值，因为它们和人一样具有目的、需要和利益。他说：“全部有机体，不论是有意识的还是无意识的，都是目的论为中心的生命，也就是说，每个有机体都是一种完整的、一致的、有序的‘目的—定向’的活动系统，这些活动具有不变的趋向，那就是保护和维持有机体的存在。”[10]（P122）另一位美国学者罗尔斯顿则认为，“自然的内在价值是指某些自然情景中所固有的价值，不需要以人类作参照。潜鸟不管有没有人在听它，都应继续啼叫下去”[11]（P189）；“在我们发现价值之前，价值就存在大自然中很久了，它们的存在先于我们的认识”[12]（P294）。他举例论证说，数的属性确实是存在于自然中的，尽管对这种数字属性的体验要等到人产生后才出现；同样，美感属性和审美能力也是存在于自然界中的[13]（P318-320）。在当代西方生态文明理论、特别是环境伦理学研究中，这种自然事物“内在价值”说如此流行，以致英国学者奥尼尔径直断言：“持一种环境伦理学的观点就是主张非人类的存在和自然界其他事物的状态具有内在价值。这一简洁明快的表达已经成为近来围绕环境问题讨论的焦点。”[14]（P135）而在上述这些西方学者看来，既然自然事物本身具有“内在价值”，它们也就拥有和人类一样的生存和发展权利，理当受到我们的平等对待，人类不应有任何仅把自然事物视为实现自己目的的工具和手段的虚妄的优越感。从这一非人类中心主义的立场出发，西方生态文明理论的主流观点对人类中心主义的价值观念进行了激烈的批判。人们认为，历史上和现实中的那种只承认自然事物对于人类的工具价值的人类中心主义，必然导致人类对自然界的恣意掠夺，并因此而必然导致当代的生态危机；只有从根本上走出人类中心主义的价值观念，承认自然界的利益和自然事物的“内在价值”，给自然事物以伦理关怀或道德关爱，才能使生态环境从价值的“根”上得到保护，才有可能克服当代的生态危机。

在近年来我国的生态文明理论研究中，许多人也都沿袭了西方生态文明理论的主流观点及其非人类中心主义立场。在他们看来，人类中心主义是使农业文明成为“黄色文明”、使工业文明成为“黑色文明”的罪魁祸首，是当代生态危机的“罪恶之源”。因此，要克服当代的生态危机、建设生态文明，必须从根本上否定、反对、突破或走出人类中心主义。

上述国内外生态文明理论研究中以自然事物为价值本位的非人类中心主义立场是很成问题的，它对人类中心主义的理解存在着严重的失误。“人类中心主义”概念中的“人类”一词，既可相对于“非人类”即自然事物而言，也可相对于“个体”和“群体”而言。与此相应，在价值论层面上，人类中心主义概念也常常是在两种极其不同的意义上被使用的：一是仅指以人类整体的、长远的利益作为处理人与自然关系的根本价值尺度的价值取向；二是概指在处理与自然的关系时人们总是把自身的需要和利益置于首要地位这样一种价值取向。显然，前者是一种狭义的人类中心主义（类本位的人类中心主义），它与以个体利益和群体利益作为处理人与自然关系的根本价值尺度的各种形式的个体中心主义和群体中心主义（个体本位和群体本位的人类中心主义）相对立；后者则是一种广义的人类中心主义，它既包括狭义的人类中心主义（类本位的人类中心主义），也包括各种形式的个体中心主义和群体中心主义（个体本位和群体本位的人类中心主义）。但是，自从人类进入文明时代以来，在利益分化特别是私有制占主导地位的社会条件下，类本位的人类中心主义即把人类整体的、长远的利益奉为根本价值尺度的人类中心主义从来都未曾成为人们现实实践活动的价值取向，在人们的现实实践活动中起作用的向来是各种形式的个体中心主义和群体中心主义，后者如种族中心主义、阶级中心主义、国家中心主义、地域中心主义等等。从历史上看，正是在个体中心主义和群体中心主义的支配下，各种不同的利益主体为了最大限度地追逐自己特殊的、眼前直接的利益，向大自然展开了残酷的掠夺和暴虐的征战，而丝毫不去考虑这种行为对自然生态环境的长远影响，其结果便是造成了当代的生态危机。上述非人类中心主义立场把历史上个体中心主义和群体主义所酿成的恶果记到整个人类中心主义的头上，笼而统之地断言人类中心主义是导致当代生态危机的罪恶之源，显然是一叶障目，把个体中心主义和群体中心主义混同于整个人类中心主义，并由否定个体中心主义和群体中心主义而走向了否定一切形式的人类中心主义。

从国内外生态文明理论研究的实际情况看，人们站在非人类中心主义立场上对人类中心主义的批判，其矛头所指其实也正是各种形式的个体中心主义和群体中心主义。非人类中心主义认为，之所以说人类中心主义是当代生态危机的祸根，是因为“它必然导致自然生活中的人类沙文主义、物种歧视主义”[13]（P49）。对此，英国学者海华德曾作过分析和阐述。他说：“在环境伦理学和生态政治学中被置于人类中心主义名义下加以批判的是这样一种做法：关心人类的利益却无视其他物种的利益，甚至以牺牲其他物种的利益为代价。”[15]（P46）海华德认为，人们在这里所批判的实际上是人类沙文主义和物种歧视主义而不是人类中心主义本身，人类中心主义并不必然导致人类沙文主义和物种歧视主义；人类沙文主义和物种歧视主义是可以克服的，而人类中心主义则是难以避免的。应该说，海华德对非人类中心主义的人类中心主义批判的概括是准确的，但他对人类中心主义的辩护却是不得要领的。问题的关键在于，人类沙文主义或物种歧视主义是指那种只强调和重视人类这个种群的利益而根本无视其他物种利益的观念和行为，而非人类中心主义把人类中心主义指认为人类沙文主义和物种歧视主义、并进而视为当代生态危机的根源，完全是抽象地谈论问题。历史上和现实中那些恣意破坏生态环境如大肆污染空气和水体、杀戮野生动物的行为，有哪一种体现了强调、重视人类作为一个种群的利益？它们都不过是为了追逐和满足某些个人或群体的私利。显然，非人类中心主义所批判的人类沙文主义和物种歧视主义，实质上不过是各种不同形式的个体中心主义和群体中心主义。值得特别注意的是，在西方生态文明理论研究中，正是由于看到了非人类中心主义所批判和拒斥的人类中心主义实际上只是各种不同形式的个体中心主义和群体中心主义，所以不少人都致力于人类中心主义的理论重建。例如，美国学者诺顿曾经区分了两种不同类型的人类中心主义即“强人类中心主义”与“弱人类中心主义”，并且反对“强人类中心主义”而推崇“弱人类中心主义”。他认为，“强人类中心主义”一味追求满足人的“感性偏好”即“当前可以通过某些明确体验来得以满足的个体愿望或需求”[16]，只关心个体需要和眼前利益，把自然界视为征服、宰制的对象和供人任意索取的原料仓库，因而是一种典型的人类沙文主义；“弱人类中心主义”虽然也认为必须满足那些保障人类生存的“感性偏好”，但强调对这些“感性偏好”的满足应该受到“理性偏好”的指导和制约，而所谓“理性偏好”是指“一个人经过深思熟虑之后才会表达的愿望或需求，他断定这些愿望或需求与一种可以被理性地接受的世界观相一致”[16]，因而它实际上体现了人类的整体利益和长远利益。诺顿所反对和拒斥的“强人类中心主义”实际上就是各种形式的个体中心主义和群体中心主义，而他所主张的“弱人类中心主义”则是那种类本位的人类中心主义，亦即把人类整体的、长远的利益奉为根本价值尺度的人类中心主义。此外，约纳斯和佩珀的“弱人类中心主义”、墨迪的“现代人类中心主义”、海华德的“开明的人类中心主义”等对人类中心主义的现代重建，也都提出了与诺顿的“弱人类中心主义”大致相同的理论主张。

在生态文明理论研究中坚持非人类中心主义的立场，必定一开始就陷入理论上自相矛盾的境地。西方生态文明理论研究中的非人类中心主义有各种不同的具体表现形式，但它们无例外地都是以人以外的自然或自然事物为中心的。问题在于，作为生态文明理论研究关注的对象，人们所谓的自然或自然事物虽在人之外，却并非与人不相干，而是作为人类生存和发展条件的生态环境。因此，生态文明理论研究中的非人类中心主义实质上就是主张以生态环境为中心，这种主张在理论上明显是自相矛盾的。事实上，生态环境总是相对于人而言的，是以人为中心的，它本身就预设了人类的中心地位。实际上，人类中心主义的立场是不可能完全超越的，可能超越的只是某种具体形态的人类中心主义。而要真正克服当代的生态危机、建设生态文明，就必须超越或走出各种形式的个体中心主义和群体中心主义，走入以人类整体的、长远的利益作为处理人与自然关系的根本价值尺度的人类中心主义，亦即必须坚持以人类整体作为价值本位。如果像以往国内外生态文明理论研究中的非人类中心主义者那样拒斥一切形式的人类中心主义，包括那种将人类整体的、长远的利益奉为根本价值尺度的人类中心主义，就必然会得出各种反人道主义、甚至反人类的荒谬结论。例如，有的持非人类中心主义立场的生态文明理论研究者竟然宣称“人类是生命世界的癌症”[17]，“当地球上的最后一个男人、女人或儿童消失时，那绝不会对其他生物的存在带来任何有害的影响，反而会使它们受益，因为人类文明的发展对它们的生存所造成的破坏就会立刻停止。如果站在它们的立场上看，人类的出现确实是多余的”[18]（P208）。因此，尽管一些非人类中心主义的生态文明理论研究者声称要建立一种所谓的“新人道主义”，但他们所奉行的非人类中心主义实际上是一种十足的兽道主义！

三、生态文明建设的价值追求

生态文明建设的价值目标即建设生态化的工业文明，必须通过以人类为价值本位的价值追求来实现。生态文明建设的价值追求，就是努力实现生态正义。只有自觉追求生态正义，才能实现生态文明的价值目标，使生态文明成为现实。

所谓生态正义，就是所有人包括代内所有人和代际所有人都能平等地享有利用生态资源的权利，同时又能公平地分担保护生态环境的责任和义务。美国学者巴里曾说：“在柏拉图的时候，如同我们的时代一样，任何正义理论的核心问题都是对于人与人之间不平等关系的辩护。”[19]（P3）巴里对历史上各种正义理论的评价敏锐地提示了正义理论的对象，即正义理论是研究人与人之间的社会关系的，而正义就是人们之间权利和义务关系的价值属性。作为社会正义的表现形式之一，生态正义同样也是指人们之间权利和义务关系的公平、正当性，只不过在这里人们之间的权利和义务关系是以生态环境为中介的。由于生态环境是社会物质生活条件的重要内容，任何人都必须生活于一定的生态环境之中，所以以生态环境为中介的人们之间的权利和义务关系是一种关涉所有人的普遍的社会关系。也正因如此，虽然从历史上看生态正义是20世纪中叶以来才凸现出来的一种社会正义，但它有着较之其他形式的正义更为丰富的内容。具体来说，生态正义具有两个不同的维度：一是代内正义，即同时代所有人，无论其种族、民族、国籍、性别、职业、信仰、教育程度和财产状况如何，都能够平等地享有生态权益和公平地分担生态责任；二是代际正义，即各个世代的人都担有保护生态资源可持续性的责任和义务，前代人对生态资源的开发和利用不应该损害后代人的生态权益。在这里，无论是代内正义还是代际正义，其所规定的都是以生态环境为中介的人与人之间的权利和义务关系。至于一些人所谓的“种际正义”或“自然正义”，则根本不属于生态正义的范畴，不可能成为生态正义的维度，因为人与纯粹的自然或自然事物之间并不存在权利和义务关系。虽然一些非人类中心主义者也主张动物的权利，认为动物应该从人那里获得“平等的关心”的道德权利，并且认为人可以作为动物的道德“代理人”，但他们都忽视了一个重要之点，即正义并不仅仅意味着享有某种权利，它同时也意味着担负相应的责任和义务，是权利和义务的有机统一。对于任何道德主体来说，如果只有权利而没有义务，是没有正义可言的，其权利也不可能得到辩护和确认。正如卡尔·科恩所说：“只有在那些相互之间实际上做出或者能够做出道德要求的存在物之间，权利才会产生并能被清晰地加以辩护。”“权利的持有者必须拥有领会义务准则的能力，这些准则支配包括他们自己在内的所有的人。”“只有在一个能够对道德判断加以自我约束的存在物的共同体中，一项权利的概念才能被正确地唤起。”[20]而如果说人可以在道德上为动物的权利主张“代言”和为动物的权利辩护，那么，人也能够“代理”动物履行相应的责任和义务吗？例如，当19世纪澳洲野兔泛滥以致造成生态灾难时，人如何作为野兔的道德“代理人”既为其权利主张“代言”又代其履行相应的生态义务呢？只要问一问这类问题，动物权利论和“种际正义”说就会不攻自破。总之，生态正义只可能有代内正义和代际正义两个维度，它们才是生态文明建设应有的价值追求。

那么，如何才能有效实现生态正义、从而实现生态文明呢？对此，当代西方生态学马克思主义作了不懈探索。生态学马克思主义认为资本主义制度是当代生态危机的真正根源，并从以下三个方面对资本主义的生态非正义性质进行了分析和批判：首先，资本主义的本性是反生态的，资本主义制度内在地包含着不可克服的生态矛盾。奥康纳认为，生态可持续性要求与资本主义的逐利本性是根本相冲突的，资本主义必然会使自然界沦为资本自我扩张的“水龙头”和随意污染的“污水池”。福斯特指出，资本自我增殖即资本积累的无限欲望是资本主义与所有其他社会制度的主要区别，而“资本的扩张本性与地球有限生态系统之间必然会出现矛盾冲突”[21]（P69）。佩珀认为，以追求利润为唯一目的的资本主义本质上是敌视生态环境的，“资本主义的生态矛盾使可持续的或‘绿色的’资本主义成为一个不可能的梦想，因而是一个骗局”[22]（P139）。其次，资本主义生产方式必然导致生态危机。福斯特把资本主义生产方式比喻为“踏轮磨房的生产方式”，用以说明资本主义为了实现资本的增殖而必然无限度地扩大生产，从而必然消耗更多的自然资源和向自然界倾注更多的污染。然而，自然资源和自然界的自净能力都是有限的，“在有限的环境中实现无限扩张本身就是一个矛盾,因而在全球环境之间形成了潜在的灾难性的冲突”[21]（P2）。佩珀指出，资本主义生产方式所遵从的“成本外在化”原则必然导致生态危机。他认为，为了实现利润的最大化，资本主义生产必然会遵循“收益内在化和成本外在化”[22]（P106）的原则，资本家是不愿意做保护环境、控制污染等增加生产成本的事情的，他们会将这些生产成本“外在化”即转嫁给整个社会，让他人和子孙后代为他们破坏生态环境的逐利行为付出代价。不仅如此，发达资本主义国家还奉行生态帝国主义或生态殖民主义策略，向发展中国家转移生态环境问题，包括掠夺发展中国家的生态资源和向发展中国家转移污染物，由此造成了全球性的生态危机。再次，资本主义消费模式必然导向生态危机。生态学马克思主义认为，要使资本主义无限度地扩大生产以实现资本的不断增殖成为可能，必须使所生产出来的商品被消费者购买和消费。因此，人为地创造出各种各样的需求、激发人们对商品的无止境的欲望，从而无限度地扩大消费即“大量消费”和“大量废弃”，就成为资本主义消费模式的必然选择，这种把消费视为人生目的和幸福的消费主义的消费模式的自然结果就是生态灾难。奥康纳认为，商品消费率的不断增长是资本主义社会的内在趋势，它的必然伴生物就是生态灾难[23]（P330）。福斯特指出，“资本主义是一种直接追求财富而间接追求人类需求的制度。实际上，第一个目的完全超越和改造了第二个目的。”“商品的使用价值越来越从属于它们的交换价值。生产出的使用价值主要是为了满足虚浮的消费，甚至对人类和地球具有破坏性（从满足人类需求的意义上讲毫无用途）；而且在现代市场力量的驱使下，人类还产生了追求这些具有破坏性商品的欲望”[21]（P90）。在生态学马克思主义看来，既然资本主义是生态非正义的、资本主义制度是当代生态危机的根源，那么，要实现生态正义、建设生态文明，就必须从根本上废除资本主义制度，实现生态社会主义。生态学马克思主义所设想的生态社会主义乌托邦，是一个走出了资本逻辑或市场逻辑、实行生产资料公有制、国家有计划地对生态资源进行按需分配、“生产得更少”而又能“生活得更好”的社会。在那里，生态危机不复存在，生态正义最终得到了实现。

在解读生态学马克思主义的资本主义批判时，国内学界有一种颇有代表性的观点。在这种观点看来，生态学马克思主义没有像其他西方生态哲学思潮那样拘泥于抽象的价值观来谈论生态危机及其解决途径、把解决生态危机的途径简单地归结为“走出人类中心主义”或“走入人类中心主义”，而是把生态危机的主要原因归结为资本主义制度及其生产方式的存在，认为解决生态问题的首要前提是必须变革资本主义的制度，而这正是生态学马克思主义不同于其他西方生态哲学思潮的地方,也是其理论的深刻之处；其他西方生态哲学思潮仅仅拘泥于价值观的批判不仅不可能从根本上解决生态问题，而且还模糊了生态危机的实质，在客观上起到了为资本辩护的作用，只有生态学马克思主义才是一种本质上反对资本主义的生态学[24]。这种观点是非常值得商榷的，它力图对生态学马克思主义予以特别的肯定和赞誉，实则有时贬低有时又拔高了它。实际上，价值观绝不是什么“抽象的”东西，而是对现实利益的切实反映和自觉追求，并且每时每刻都在支配着人们的思想倾向和行事方式。同时，价值观批判与资本主义制度批判也绝不是截然分殊或完全对立的。资本主义生产方式是资本主义制度的内在构成部分，而资本主义制度文化与其他各种形式的文化一样都是以一定的价值观为核心的，因此，只有深入到价值观批判，资本主义批判才能真正触及资本主义制度的内核和灵魂。应该说，生态学马克思主义的资本主义批判是触及了资本主义制度的灵魂的，因为其资本主义批判的矛头所向就是作为资本主义制度之核心的个人主义的价值观，后者的具体表现形式即分别以个体和群体为本位的个体中心主义和群体中心主义。生态学马克思主义的资本主义批判的具体对象是资本逻辑，即资本必然追求无限度的增殖和利润最大化，资本主义无限度地扩大生产和无限度地扩大消费不过是资本扩张逻辑的两种具体表现；资本主义制度之所以是反生态的，就是因为它牢牢地受到资本逻辑的宰制，或者说，资本主义制度本身就是按照资本逻辑设计的。而资本逻辑则是个体中心主义和群体中心主义对资本的必然要求，它不过是个体中心主义和群体中心主义内在逻辑的集中展现；受资本逻辑控制的资本主义制度，处处都淋漓尽致地体现了个体中心主义和群体中心主义。从这种意义上说，生态学马克思主义的资本主义批判的可贵之处，恰恰就在于它没有仅仅停留在对资本主义制度是当代生态环境问题的根源的简单指认上，而是进一步揭示了资本主义制度生态非正义的价值论秘密；生态学马克思主义对资本逻辑的批判实质上就是对资本主义制度的价值观批判，即对资本主义条件下的个体中心主义和群体中心主义的批判。而生态学马克思主义之所以把废除资本主义制度、实现生态社会主义视为实现生态正义、建设生态文明的根本途径，也就是因为，在他们看来，只有废除资本主义制度才能消解资本逻辑，而生态社会主义就是一种摆脱了资本逻辑控制、克服了个体中心主义和群体中心主义的社会。正如佩珀所说：“生态社会主义的人类中心主义是一种长期的集体的人类中心主义，而不是新古典经济学的短期的个人主义的人类中心主义。”[22]（P340）从这里也可以看出，在如何解决当代生态危机的问题上，并非所有的生态学马克思主义者都像一些人所说的那样超越了“走出人类中心主义”还是“走入人类中心主义”的“抽象的”价值观之争，有些生态学马克思主义者是明确主张走出个体中心主义和群体中心主义这两种分别以个体和群体为本位的人类中心主义（强人类中心主义）而走入以人类为本位的人类中心主义（弱人类中心主义）的。

认识到生态学马克思主义对资本逻辑的批判实质上是对个体中心主义和群体中心主义即个人主义价值观的批判、它比单纯对资本主义制度的批判更为深刻和更为根本，对于当代中国社会实现生态正义、建设生态文明是极其重要的。当代中国同样也面临着极其严峻的生态环境问题，这种生态环境问题显然不能归因于资本主义制度或资本主义生产方式，因为当代中国实行的是社会主义的根本制度。当代中国生态环境问题的主要祸根，同样也是各种形式的个体中心主义和群体中心主义。在新中国成立以后的30年间，生态环境问题就已日益凸现，特别是全国性的毁林开荒、毁草种粮、围湖造田导致了大面积的生态破坏，而支配和诱使这些破坏生态环境行为的正是追逐特殊的、眼前直接的利益的各种形式的个体中心主义和群体中心主义。中国改革开放以来，个体中心主义和群体中心主义对生态环境的危害又被资本逻辑空前放大了。本来，作为新中国的缔造者，毛泽东在《新民主主义论》《论联合政府》《论人民民主专政》及新中国成立以后的有关论著中曾经多次阐述了在新中国的经济建设中既要发展和利用资本又要节制资本的重要思想。然而，从新中国70年来的建设实践看，前30年中我们基本上没有发展和利用资本，那时中国日益凸现的生态环境问题也与资本逻辑无关；后40年中我们积极利用和发展资本但又未能有效节制资本，致使资本逻辑不仅侵入社会政治生活，带来了严重的腐败问题，而且使原有的生态环境问题空前升级，造成了当代中国的生态危机。由此我们也可以看出，西方生态学马克思主义认为只要废除资本主义制度就能走出资本逻辑、从而克服生态危机，显然是把问题简单化了。事实上，虽然资本主义制度最集中地展现了资本逻辑，但它并不是资本逻辑能够起作用的唯一社会条件。马克思曾经说过，“资本通过自己的增殖来表明自己是资本”[25]（P397）。因此，无论是在何种社会，只要存在着资本，资本逻辑就必然会表现出来。在我国的社会主义建设过程中，尤其是在我国尚处于社会主义初级阶段、多种经济成分长期并存和私人资本、国际资本大量存在的条件下，资本逻辑同样也会发生作用。在这种情况下，要避免资本逻辑对生态环境的侵害，就必须特别重视节制资本。所谓节制资本，并不是完全消解资本逻辑，因为不按资本逻辑行事的资本根本就不是资本，而是要对资本逻辑加以限制，用毛泽东的话说，就是要把它限制在“不能操纵国民生计”[26]（P1061）或“有益于国计民生”[27]（P306）的范围内。显然，保护生态环境、克服生态危机是涉及国计民生的大事，节制资本自当包括不让资本的逐利活动破坏生态环境。而要有效地节制资本，实现生态正义，建设生态文明，仅有社会主义的根本制度是远远不够的，还必须建立一套能够切实保护生态环境的体制机制，包括严格的环境立法、完善的环境监管体制以及生态修复、补偿机制等等。也正是基于这种认识，党的十八大以来，我国高度重视生态文明制度体系建设，制订、完善和实施了一系列关于生态文明建设的制度规定和法律法规，使我国生态环境保护的体制机制逐步确立和日趋完善。只有在我国社会主义根本制度的基础上充分发挥这些生态环境保护体制机制的作用，我们才能有效防范包括资本逻辑在内的各种个体中心主义和群体中心主义对生态环境的侵害，真正实现生态正义，使生态文明成为现实。