赵南星《学庸正说》思想探析

许 卉

(河北省社会科学院 哲学所， 河北 石家庄 050051)

赵南星(1550—1627)，直隶真定府高邑(今河北省高邑县)人，在晚明动荡的政局中有突出的政治表现，与邹元标、顾宪成并称“三君”，被视为东林党领袖，后人望之如“泰山北斗”。四库馆臣称：“盖南星为一代名臣，守正不阿，出其天性，故当狂禅横溢之时，能卓然有以自立，虽不以讲学名，而所言笃实过于讲学者多矣，未可以其近而忽之也。”[1]357近些年来的研究多集中于他的政治、文学思想，此外，他的理学思想亦有其独特之处，本文以《学庸正说》来管窥其理学思想的倾向。

一、 《学庸正说》成书缘起及版本

(一) 缘起

万历四十三年(1615)乙卯，赵南星六十六岁，著《学庸正说》三卷，其中《大学正说》一卷，《中庸正说》两卷。著《大学正说》的缘起有三：

第一，王门后学的流弊横肆。在万历年间，王学大盛，其后学中有流入“狂禅”之弊，不仅对传统儒家的正统礼制秩序和人伦造成冲击和破坏，而且对儒家经典亦持有不尊和轻视态度，“明自万历以后，心学横流，儒风大坏，不复以稽古为事。”[2]赵南星对于这一现象，亦持指责态度，称：“其谈空说幻欲超出吾圣贤之上，试与之以近代诸大儒之书，略观辄弃去，曰是不足知。然实未尝知也。彼以部试选举，故读孔孟之书，不然则亦弃去之矣。”[3]172不仅王学末流轻视经典，不主张工夫修为，且任心驰骋，陷入狂肆，赵南星对此指责道：“夫语圣学之要则，一敬尽之矣。即‘致良知’之说，未若‘敬之’一言正大而无弊也。后之讲学者，又过为玄妙，舍所戴之天而言九天之上，又言无天之天；舍所履之地而言九地之下，又言无地之地，此与白马非马之辩何异？”[3]163可见，赵南星时期，王学末流的弊端已经凸显，成为思想界共同批评的对象，在当时，很多儒家学者认为世运之兴衰，其表在政，其里在学，面对于此，作为有识之士的赵南星作《学庸正说》，试图从思想根源和学理上寻找解决的方法。

第二，三教合一思潮对正统儒家思想的冲击和解构。晚明时期，三教合一思潮蔚然成风，佛老之学也在士大夫之间颇受欢迎，有“南方多好佛，北方多好仙”之说。张履祥指出：“三教合一之说，莫盛于阳明之门。察其立言之意，盖欲使墨尽归儒。浸淫至于今日，此道日晦，彼说日昌，未有逃释以入儒，只见逃儒以入释，波流风煽，何所底极！”[4]如与赵南星当时的袁黄、李贽等人都援佛入儒，稀释了儒学的内纯性和正统性。对此，赵南星提出了尖锐的批评，直指这种怪现象，“吁嗟！可忧哉。天下其乱矣乎，何举世皆妖怪也。经义，发明吾儒之道者也，今所言者，非吾儒之道而释氏之道也。”[3]207他认为这种明儒阴释的做法直接背离了圣学，“圣人之学，固非示人以难，亦何至若是之易，近在目前，而其所见者非也，甚至取释氏之余食，穿凿而强传之。其失愈远矣。夫学何可不讲也。”[3]175他著《大学正说》《中庸正说》，试图以儒家经典扶正人心，与当时流行的杂糅佛老的“异说”相抗衡。他称：“余少时，先大夫命之习浅说，至于今三四十年矣。而世道大变，士皆喜为异说，欲高出前辈之上，且浸淫于佛老之说。余甚惧焉，命儿辈仍守浅说之学。”[1]358

第三，燕赵文风的颓变引起的忧患。赵南星称：“夫燕赵之人，自古少文，其文率正大明，白如其人，今亦随俗为邪僻，不类燕赵之产矣。世道人心之坏，此其章章者也。余不自量力，而以正文体为己任，故从昌期之请，刻之江南，然固宜自吾乡始也。”[3]168在赵南星看来，当时之文盛，士人作文皆求怪异，以不合经义为见识超远，以远于时制为词胜，这种风气亦在燕赵之地流行，改变了燕赵本来平实、朴素的文风。这种变异求奇的文风直接导致了人心不古，因而亟需救正。又称：“今天下之文盛，不患其不巧，而患其离于法。夫法也者，非独结构脉络之谓也。贪美者恶锐往者踬，故妍之过也俗，新之过也臆，析之过也脞，邃之过也黭，雄之过也忿，疏之过也缦，奇之过也谬，皆不可以为法。”[3]169他作《大学正说》《中庸正说》，“词旨醇正，诠释详明”，不求怪异，亦可以说是对当时文风的一种反动。

第四，《大学》和《中庸》等书虽为科举考试的内容，但官方主流的意识形态对于其诠释造成了一定的局限，且赵南星认为，明中期之前，对于《大学》《中庸》的诠释以平实、朴素为主，不作深度诠释，因而难以透彻其精深奥义，他作《大学正说》和《中庸正说》，可以起到导路之用，“然往时风气浑朴，学士家于圣贤之书，仅求通晓，未甚精核，其解多在廊庑之间，鲜窥窔奥。余乃以浅说为主，参以近日名家之说，会萃折衷，昼夜思索，偶有所得，亦颇有先儒之所未发者，然自谓不害其为同。他日视之，殆有可以解颐，令儿辈习之知吾道之滋腴无穷，无庸求异为也。”[1]358-359

(二) 版本及体例

《高邑县志》卷八《著述志·赵南星》称：“《学庸正说》序：于万历乙卯乃就闽中陈恩献公浅说删润以成之。一本程朱，间或参以己见。所云明命即天命之性，新民即修道之教，综括两编，归纳于一。其深悟独到之处，荟萃折衷，务斥异说之义，抑又具矣。学者宗而师之庶乎？易所难，难所易，而得入学之门。版存赵忠毅公家祠内。”[5]按县志所言，《学庸正说》的底本是以陈恩献的本子为基础，加以删节、润色而称，有万历版本存。

通过“学苑汲古——高校古文献资源库”查询国内外高校图书馆的版本收录情况，如下：

(1) 《学庸正说》清光绪六年(1880)赵氏刻本，线装，存于华东师范大学图书馆、北京大学大学图书馆、国家图书馆。

(2) 《学庸正说》，清光绪十七年(1891)刻本，线装，存于北京大学图书馆；

(3) 《学庸正说》，清康熙五十九年(1720)刻本(补刻)，线装，存于北京大学图书馆。

(4) 《学庸正说》，民国二十一年(1932)石印本，线装，存于南开大学图书馆。

(5) 《学庸正说详解》3卷，民国二十一年(1932)石印本，线装， 1册，11行23字，白口，四周单边，存于吉林大学图书馆。首页有榆园业刻之一标注，题有“明高邑赵忠毅公原著，佚名朱墨涂乙增删稿，后学宁津李浚之述刊”。

(6) 《学庸正说》，直隶总督采进本。

(7) 《学庸正说三卷》，文渊阁四库全书本，册号207，隶属于经部·四书类。

《学庸正说》的体例是以《大学》经文和《中庸》经文为主，分章进行讲论、诠释。四库馆臣称：“《大学》一卷、《中庸》二卷，每节衍为口义，逐句阐发，而又以不尽之意附载于后，略如近世讲章。然词旨醇正，诠释详明，其说《大学》不从姚江之知本，而仍从朱子之格物，并《补传》一章亦为训解。其说《中庸》不以无声无臭虚拟性天，而始终归本于慎独，皆确然守先儒之旧。”[1]357概括来看，在诠释内容上，赵南星以朱子的诠释为本，但同时杂以王门后学如罗汝芳等人的思想，并对王学后学的流弊进行修正，显示出融汇朱王的倾向。所谓“确然守先儒之旧” 应该说总结得并不完全准确。

二、 《学庸正说》思想的渊源

通观《学庸正说》，可以看出其思想的来源主要来自三个方面：一是程朱理学。由于程朱理学是官方的主流意识形态，是科举考试内容和取士的标准，作为士大夫的赵南星无论是在治学和授业过程中，必定不可抛弃程朱理学。在《学庸正说》中，他以朱子对《大学》《中庸》的阐解为主，其在推阐经典大义时，多以程朱之观点作为自身阐解的基础，如“朱子说，明徳自天命之唤做明命。人多鹘鹘突突，一似无这个明命。若常见其在前，则凛凛然不敢放肆，最说的透切”[1]363。同时，对于王门末流弊端的救正，赵南星采取尊朱的策略，因而四库馆臣称“确然守先儒之旧”在这个层面上可以说是概括正确。

其次，通观《学庸正说》，其受王学后学思想的影响亦鲜明可见。《明史·儒林传》载“嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣”[6]，可窥王学的流行之盛。虽然在万历十二年张居正病逝之后，以王阳明从祀孔庙为王学解禁、流行无碍的标识，而赵南星明确接触到王学则是在万历十七年，通过杨起元接触到罗汝芳的思想。赵南星自述：“己丑之春，余与杨复所先生同事礼闱。余睹其人，似有道者……与余具言近溪先生之学。余于是乃知吾身之大也，为圣贤若此之易也。……欣喜之深，不可为比。既而出闱，先生悉以近溪先生之书示余，读之，日与先生谈。时过先生。……自是而余读孔孟之书乃稍知其旨趣，读诸子之书，乃能辨其是非，则感杨先生已。”[3]158可见，赵南星对于王学后学尤其是罗汝芳之学还是很有共鸣。此外，据《刻罗近溪先生语录抄序》，赵南星不仅诵习罗汝芳之书，而且还抄其语录，“余诵习罗先生之书既久，录其直接简易者”[3]158，且由乡人进行刻录传诵。在《大学正说》中，赵南星也多处引用罗汝芳的言语，如对《大学》之道的诠释，他称：“罗近溪云：此书既名《大学》，则看之者须要大眼孔，受之者须要大襟怀，读之者亦须大口气，而为之者亦须大手段也。此语甚妙。”[1]361除了罗汝芳的思想影响外，其弟子杨起元亦对赵南星有影响。赵南星在《刻圣学启关臆说序》中，提到杨起元对他的影响：“有谈道学者，不曰迂，则曰伪。余初年亦未脱于斯见。自乙丑春，奉教于杨复所先生，乃稍从事于圣贤之学。然自惟道不足以化俗，虑学者至诞而不信也。归隐以来，惟以经义授徒而稍抒其一得也。”[3]159可见杨起元的思想对于赵南星著《学庸正说》也有一定影响。所以，赵南星对于王门后学并不是持有一味反对的意见，而是试图折衷朱王，去短合长，寻找一条综合之路。

第三，艾穆、刘侯作为业师对赵南星的影响。艾穆和刘侯思想都尊以朱为主，在这种授业环境下，赵南星很容易亲朱、尊朱。《重修恒阳书院记》载：“己巳之岁，余读书恒阳书院，当道者聘请阜平广文艾纯卿先生为之师。艾先生，楚平江人也，博学能古文，平生慕李献吉之文章气节，数向余道之。”[3]326-327艾穆所钦慕的李献吉，即李梦阳。艾穆不仅向赵南星讲述李梦阳文章事迹，自身也是不畏强权，气节炳著朝野。赵南星身上所表现出来的磊落耿介、守正不阿可以说是深受艾穆的教诲和影响。此外，刘侯对赵南星亦爱之甚渥，且寄予厚望。赵南星自称：“隆庆中，我庆泉先生以楚名士来高令，余得师事之。先生教之甚严，爱之甚渥，无异于子弟。余受知最早。……先生才德俱高，问学渊雅，其设行自与俗吏迥绝，民浸于实惠而士变于勤教。好若兰芝，爱若父母。”[3]235在《与刘乐城》中，赵南星回忆称：“昔者老师之莅敝邑也，星方弱冠，为诸生。老师爱之之至深，不啻亲子弟。星其时少年愚昧轻脱，虽感恩不浅而犹未知知己之难遇也。迨今五十有四矣，发种种矣。所交天下之人多矣。所见天下之为守令者不少矣，孰有如老师之爱星者乎？”[3]694师生之间的感情之深厚不仅仅在于赵南星的聪慧好学，也建立在赵南星对其思想和理念的领受上。

三、 《学庸正说》思想倾向

《学庸正说》成书于万历四十三年(1615)乙卯，赵南星主要用来教习子弟。此著作他曾寄高攀龙相阅，“向得手教，望以商量学位，仆未敢废学，恨不得与足下诸贤朝夕讲论，以祛习气耳。年来为小儿著《学庸正说》，亦足以知其中之所存。足下试取而观之，为我指其舛谬，则仆之受益多矣。”[3]700虽未见高攀龙的回复，但《学庸正说》的思想与高攀龙对于《大学》《中庸》的观点有相仿的取向。 关于《大学》《中庸》，朱熹和王阳明都持有“《学》《庸》一体”的观点。朱熹将《大学》《中庸》两者一体，互相发明，承载一以贯之的道统真理，成为构建“四书体系”的组成部分。王阳明亦认为两书内在一体，“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章”[7]。对于《大学》《中庸》两书，赵南星亦认为认为两者一体，相互贯通，互为表里。他在序言中称：“《论语》者，编次仲尼及弟子之言也。《孟子》者，孟子之所著也。惟曾子、子思之所为书，以《大学》《中庸》名。《大学》者，言其道之大也；《中庸》者，言其道之中正而平常也。二书之大旨具矣。初学率苦二书之难通，而尤以《中庸》为难。夫大者反易，庸者反难，二贤岂欺我哉。夫道一而已矣。言语文字则有详略隠显之异焉，犹厥之与其旃之与之也。且以二书之首章言之明徳，则天命之性也，率之而为道，不待言矣。新民则修道之教也，慎独所以诚意而正心也，中和在其中矣。家齐国治而天下平，即天地位万物育也。曾有一之弗合者乎？”[1]358他指出，《大学》和《中庸》所言“道”相同，切入点不同，前者言道之大，后者言道之中正平常。虽然两书诠释道的角度不同，但两者互相映照发明，《大学》的明德即《中庸》的天命之性，《大学》的新民即《中庸》的修道之教，《大学》的齐家治国平天下即《中庸》的天地位、万物育。

概括而讲，《学庸正说》以朱学为本，杂糅王门后学，呈现出调和样态。

(一) 以朱学为本

首先，在诠释上以朱子为本。赵南星在推阐经典大义时，多以程朱观点作为阐解的基础。如在对“明德”的阐释上，赵南星称：“夫德而谓之明者，以其虚而且灵，具仁义礼智之性于中，而足以应夫万事也。既曰明德，则本无不明也，而犹有待于明之者，盖人钟二五之气以生，不能皆值其清而粹者，故耳目口鼻之欲，得以因其气禀之拘而蔽之而明者昏矣，然其明犹未尝息也，故学者当因其所发而遂明之，审理欲之几，致克复之决，务使偏者以正，蔽者以开，而本明之体得以复其初也然。”[1]359这种阐释基本上就是顺着朱子的观点展开，指出“明德”的性质有三：一，虚灵；二，具有仁义礼智之性；三，足应万事。可见，“明德”具有体用，虚灵为其“体”，应万事为其“用”。天赋“明德”，“盖人之所得乎天而无少不明者，德也，人皆有之。”[1]363“吾之与民，同受明德于天。”[1]366“明德”保证了行为的道德必然性。赵南星承朱子观点，认为明德虽然是天赋于人且纯粹，但由于气禀的缘故、物欲的遮蔽、工夫的松懈，导致明德丧失，因而，要复归本然之明德，就需要格物和慎独工夫。此外，在《学庸正说》中多处引用王樵的《绍闻编》作为推衍材料。王樵深受朱学影响，对于王学多持有批判态度，可以说赵南星对他观点的引用亦是尊朱的一个体现。

其次，以客观的道或者太极为最终本原。赵南星称：“无极而太极，太极本无极，盈天地之所生所化，无物非道也。然历历而数之无一非物，无一物名为道者，盖道藏乎物之中矣。穷世运之既往方来，无事非道也。然缕缕而析之，无一非事、无一事名为道者，盖道潜乎事之内矣。是其有也，天下之富有也，亦天下之妙有也。所谓体用一原，显微无间者也。”[1]389不仅无物非道，无事非道，而且他认为道体无物不包，无物不体，“君子语道之大，至于天地，圣人之所不能尽，可见此道无物不包而其大无外，凡载物者必大于其所载者也，而道乘乎器之表，不可得而限也，岂有能出于其外而载之者乎。语道之小，至于愚夫愚妇之所能知能行，可见此道无物不体而其小无内，凡破物者必小于其所破者也，而道贯乎形之中，不可得而析也，岂有能入于其内而破之者乎。”[1]390在本体的认定上，虽赵南星并没有取朱子之“理”，但是他的“道”与“理”并无二致。

第三，在认识论上肯定格物。赵南星批评王学舍物求心之弊，称：“仆见今之讲学者，至宋人‘即物穷理’之说，判以为非，欲一切求之于心。嗟乎！我，物也；道既有名，亦物也。故‘良知’者，阳明之障也。”[3]671他肯定朱子的格物论。如“格物致知”一节，他肯定朱子“格物致知”补传之功，对朱子的补传进行阐释。赵南星称：“朱子补格物致知传意，谓大学传之五章。盖释格物致知之义而今亡矣。然格物致知，乃学者最初用力之地，于此不用其力，则如醉不醒，如梦未觉，而诚正修齐治平，举无自而用力矣。然则此传，诚有不可缺者，故二程夫子始为之说，以开圣学之源，间尝窃取程子之意以补之。”[1]366-367

对于格物致知，朱子称：“《大学》所谓格物致知，乃是即事物上穷得本来自然、当然之理，而本心知觉之体光明洞达、无所不照耳，非是回头向壁隙间窥取一霎时间己心光影，便为天命全体也。”[8]朱子肯定心的能动、知觉功能。赵南星对心的认知，一方面肯定朱熹对心的观点，肯定心的认知功能，称“人心之灵，所以妙众理而宰万物，莫不有知也”[1]367;另一方面，将朱熹心的“无所不照”的功能发展为“人心物理，相为流通”[1]361-362。在物之理和人之心的关系上，赵南星认为，从认知角度来看，内存于主体的心之理和外在客体的物之理两者之间不存在隔碍，内外贯通，因而“知在心，而实周于物；理在物，而实具于心”[1]367。两者之间没有隔碍之前提，为格物致知、物格知至提供了保证。如果说朱子的格物论强调了穷理，而赵南星的格物观则更加突出了心的地位。他称：“天下之物莫不有理，理虽散在万物，实管于人之一心。人心物理，相为流通。理有未穷，知必有蔽。欲致知者，又在即事即物，穷其所当然之则与其所以然之故，而物无不格可也。诚能于理之在物者，有以诣其极而无余，则一真内融，万境俱彻，而知之在我者，亦随所诣而无不至矣。”[1]361-362又称：“是以大学始教之初，必使后学自一身以至于万物，莫不因吾心本然所知之理，而益加学问思辨之功。……众物之表里精粗无不到，则万殊一本，而为吾心之体之全者，有以极其全；一本万殊，而为吾心之用之大者，有以充其大，此谓物格，此谓知之至也。”[1]367格物穷理是本于心之本然所知之理，在此基础上，推至心体之全和扩充心体之大，这就是知至，是客体与主体同一，是物理与心理合一的最高境界，是“一真内融，万境俱彻”通透圆融境界。可见，赵南星一方面尊朱，一方面又在此基础上对朱子的观点进行了创发，丰富了格物思想。

第四，在功夫论上主敬。赵南星反对王学不重功夫，认为王学不主张工夫，是释氏之说的改头换面，“学者亦遵圣贤之遗训而防简于身心之间，沉潜体究以俟时至而自悟耳。若夙无涵养而奇之以直透性体，不假修习，遂能目下领会终身无过，则夫子之圣，尚言三畏九思，择友改过，亦好劳甚矣。夫学以尽性谓之无所增益，则可安得云无所修习乎？乍听之则可喜，而徐择之则甚谬。盖释氏之邪说而昧者窃之以为至宝者也。”[3]164-165面对王学不主张修为的做法，他提倡主敬，指出，“欲修身者，必敬以直内，虚以应物而先正其心。”[1]361“人心只有动静二样，静时主敬，以培植根本，将动又提防私欲，用功不过如此。”[1]381在他看来，“敬”之工夫最为切实、完善，“夫语圣学之要则，一敬尽之矣。即‘致良知’之说，未若敬之一言正大而无弊也。”[3]163君子主敬，“一敬常存，以立万变之主宰，则天载之神，湛然常存于虚眀之中，而物交自不能引矣。”[1]380“君子主敬以立中，必使心之所存一，天命之密藏，而纎毫之偏私不得以杂之，真能立天下之大本，而致吾之中焉。”[1]381可见，赵南星非常推崇“主敬”工夫。

(二) 杂糅王门后学思想

虽赵南星尊朱，但并不意味着他全然承袭朱子之说。他的理学思想中对于王学后学多有借鉴和吸收，合会朱王之意亦鲜明可见，体现出燕赵士人兼容并蓄的治学之方。赵南星自述接触到罗汝芳之学，“自是而余读孔孟之书乃稍知其旨趣，读诸子之书，乃能辨其是非，则感杨先生已。”[3]158可见赵南星对罗汝芳、杨起元等人思想的欣赏以及后者对他思想起了启悟之用。赵南星的《大学正说》中融入了罗汝芳的“孝弟慈”思想，如在诠释“所谓治国必先齐其家”章中，赵南星通篇以“孝弟慈”进行解说齐家治国，称“盖家国同一理，齐治无二机，是故孝者，所以事亲也。然国之有君，犹家之有亲，所以事君之道，宁有外于孝乎。弟者，所以事兄也，然国之有长，亦犹家之有兄，所以事长之道，宁有外于弟乎。慈者，所以畜幼，也然国之有众，亦犹家之有幼，所以使众之道宁有外于慈乎。然是孝弟慈也者，根诸人，心之固有，而非由外铄。发诸天理之自然，而不假强为，故康诰曰，如保赤子。诚以赤子有欲，不能自言为之，母者惟其中心爱之，是以心诚求之，虽或不中，亦不远矣。然此皆自然而能，世岂有学养子而后嫁者哉。慈幼之道既不待于强为，则孝弟亦岂待于强为哉。”[1]370并在结尾大段引用其言，如：“罗近溪曰‘孔子此书，却被孟子一句道尽。所云大人者，不失其赤子之心者也。夫孝弟慈，原人人不虑而自知，人人不学而自能，亦天下万世人人不约而自同者也。今只以所自知者而为知，以所自能者而为能，则其为父子兄弟足法，而人自法之，便叫做明明德于天下。此三件事，从造化中流出，从母胎中带来，遍天遍地，亘古亘今。试看此时，薄海内外风俗气候，万万不齐，而家家户户，谁不是以此三件事过日子也。只尧舜禹汤文武，便皆晓的以此三件事，修诸己，而率乎人。以后却尽乱做，不晓的以此修己率人，故纵有作为，亦是小道，纵有治平，亦是小康。却不知天下原有此三件大道理，而古先帝王原有此三件大学术也’。”[1]372在诠释“所谓平天下在治其国二节”中称：“此章说平天下不外乎孝弟慈。罗近溪所谓大学术也。”[1]373此外，赵南星对于杨起元的思想亦有一定的接受，他称：“乙丑之岁，过杨复所先生于长安，闻其言，乃读宋儒及近日道学先生之书，略窥孔孟之旨，能修志意，不絯于富贵声名，有以自乐，身亦无病。”[3]176除此两人之外，《学庸正说》中亦多处引用王门后学中的唐顺之、邓以赞的观点，如在《大学正说》中关于义利之说，赵南星称：“以义为利，犹云以不贪为宝耳。享其利，只可带说。荆川之文至矣。”[1]377-378在《中庸正说》中对“鲜能知味”一句的诠释称：“邓定宇云，道无不在，而在口则能知味，此是元解。”[1]384除了上述王门后学人物外，赵南星与王门中的其他人物亦有交流，对他们著作也都加以搜寻、阅读，如与邹元标书信中称：“门下别久，所著述必多，幸从养冲处寄我，以当提诲，无遐遗也。”[3]697与汤显祖书信中称其“聪明绝世，言语至妙，今所著作，复得几百种，可悉示我阅。闻郎君之才，不亚乃翁，年来贤父子所为四书书经，乞寄下，小儿学书经，愿得而读之”。[3]697对于王门后学中的管东溟，赵南星亦是称赞，对于管志道的书，称“得之甚奇，仰见知己”[3]683，称自己“独于《易》了不能解，以为《易》者，圣人之所用也，非所谈也。不遇真师口授不能用，不能用亦不能谈，断非如程朱所解，断非可以臆测，想足下必有真得，不肖安得一闻玄秘，以不虚此生乎”[3]683，希望能在管志道那里得到指点。可见，赵南星并不是一味地批判王门后学，而是不拘于门户之见，兼容并蓄，试图通过融汇朱陆的方式重新整顿多元、激变的思想秩序，体现出晚明时期思想界试图以程朱收束王学的学术倾向。

概括而言，赵南星的《学庸正说》在尊朱的取向下，亦融摄王门后学的思想，试图调和朱王。这种调和表现在：一是以“道”为本体论根据，调和朱王。他既不取朱子之“理”，也不取阳明之“良知”，而是以“道”来融通朱王。二是，赵南星既强调格物致知，同时注重王学所强调的良知、心的主宰作用，以天赋的道德意识萌芽为发端，以后天的涵养、扩充为功夫，避免了王门后学蹈虚履空、好高骛远的学风，又避免了朱学末流读书穷理、皓首穷经的弊端。赵南星的学庸思想虽具有浓厚的朱学色彩，在当时学风之下，他对朱学的复归、对王学的批判无疑契合了明清之际的学术发展脉络。他的思想虽然不能和孙奇逢、黄宗羲等比肩，但是亦有自己独特的见解。在燕赵地域之学传承和发扬今天，他的思想值得进一步挖掘和研究。