20世纪后期《诗经》文化研究再审视

王长华 赵棚鸽

(河北师范大学 文学院，石家庄 362000；洛阳理工学院 人文与社会科学学院，洛阳 471023)

文化研究是改革开放四十多年来《诗经》学领域最主要的学术增长点之一，它在一定程度上决定了同期《诗经》学观念的发展，左右着《诗经》学相关问题讨论的深入。因此，今天我们有必要也有可能对其发展历程、主要特征、学术贡献及局限等问题进行反思性考察，为《诗经》学今后的发展提供一条清晰的可供借鉴的路径。

(一)

1976年“文革”结束，《诗经》研究开始复苏。最初一段时间，新的研究成果还不能很快出现，学术界的主要工作是重印、再版十七年时期曾经出版过的各类《诗经》学著作。主要有朱熹《诗集传》(1)朱熹：《诗集传》，文学古籍刊行社1955年8月出版，中华书局1958年7月出版，1980年2月上海古籍出版社再次出版。、王夫之《诗广传》(2)王夫之：《诗广传》，王校鱼点校本1964年2月由中华书局出版，1981年10月重印。、余冠英《诗经选译》(3)余冠英：《诗经选译》，作家出版社1956年9月所出版本，至1957年4月已重印3次。人民文学出版社1956年9月所出版本，后也多次重印，目力所及，重印版本有1958年12月本、1960年2月本，1978年11月人民文学出版社再次印制发行。《诗经选》(4)余冠英：《诗经选》，北京：人民文学出版社，1956年1月出版，1979年10月重印。、陈子展《国风选译》《雅颂选译》(5)陈子展于1934年即出版《诗经语译》，1955年10月上海春明出版社出版《国风选译》，1957年2月、7月于古典文学出版社分别出版《国风选译》和《雅颂选译》，1983年11月二书均由上海古籍出版社重印。在这些工作基础上进行修改、重译的《诗经直解》，于1983年10月由复旦大学出版社出版。、孙作云《诗经与周代社会研究》(6)孙作云：《诗经与周代社会研究》，北京：中华书局，1966年。、高亨《诗经今注》(7)高亨1956年于北京出版社出版《诗经选注》，后扩展成《诗经今注》，于1980年10月由上海古籍出版社出版。等。少量在“文革”前或“文革”中完成而当时未能出版的著作这一时期也在第一时间得以出版，如王力《诗经韵读》(8)王力：《诗经韵读》，上海：上海古籍出版社，1980年。、许维遹《韩诗外传集释》(9)许维遹：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年。等。

在学术著作出版的带动下，《诗经》学沿着白话翻译、新注新解和语言文字研究等方向蓬勃发展起来，如袁梅《诗经译注》、陈介白《诗经选译》、蒋立甫《诗经选注》、朱广祁《诗经双音词论稿》等。学术禁锢解除，学人兴奋和放松，遂促成了一系列所谓新说新见的产生和发表。但仔细绎之，《诗经》学的这些分支其实早在胡适等开创的现代《诗经》学开展之时，便已出现并取得了相当引人注目的成绩(10)参见王长华、赵棚鸽：《二十世纪〈诗经〉学“价值”的瓦解与重建》，《文艺理论研究》2018年第4期。，20世纪80年代出现的此类研究成果差不多就是在半个世纪前研究基础上的转密加精，很难说创造出了什么样的新的学术增长点。20世纪80年代的学人也很清楚地看到了这一点，因此此时的他们并不仅仅满足于只是沿着前人开创的道路继续乘势前行，而是企图更加努力精确地瞄准历史脉动，寻找与当下时代相吻合的《诗经》研究的新视野和新方法，以期创造出属于这个时代的新成果，做出属于这个时代的新贡献。

1980年，柳正午发表《关雎章臆断》一文，认为“《关雌》章不是讽刺诗，不是一般的赞美诗和爱情诗，也不是民间诗，而是贵族婚礼的赞歌”(11)柳正午：《关雎章臆断》，《文学评论》1980年第2期。，朱一清(12)朱一清：《〈诗经·关雎〉“流”字新解》，《文学评论》1980年第6期。明确支持这一观点。但此一派研究的方法和结论却未能获得后来多数研究者的认可，《诗经》研究没有沿着这一条道路继续前进。1981年，陈铁镔发表了《荷马(Homer)史诗与〈诗经〉史诗的比较研究》(13)陈铁镔：《荷马(Homer)史诗与〈诗经〉史诗的比较研究》，《锦州师范学院学报》1981年第4期。，从内容到背景探讨两者异同，从而接续上了“文革”之前《诗经》史诗研究的脉络，而研究的角度又显示出较大的不同。1982年骆宾基发表《〈诗·绵〉篇新解》(14)骆宾基：《〈诗·绵〉篇新解》，《学术研究》1982年第3期。，今天看来文章中呈现出的所谓“新解”或颇有可商之处，但在当时它却实实在在地昭示着一种新趋向。自此以后，以“新解”“新论”命名的专著和论文大量涌现，专著方面较著名者有宫玉海《诗经新论》(15)宫玉海：《诗经新论》，长春：吉林人民出版社，1985年。、张震泽《诗经新论》(16)张震泽：《诗经新论》，西安：陕西人民出版社，1985年。、骆宾基《诗经新解与古史新论》(17)骆宾基：《诗经新解与古史新论》，太原：山西人民出版社，1985年。、魏炯若《读风知新记》(18)魏炯若：《读风知新记》，西安：陕西人民出版社，1987年。此书名取“温故知新”义，内容多从《诗序》《毛传》。、翟相君《诗经新解》(19)翟相君：《诗经新解》，郑州：中州古籍出版社，1993年。、刘毓庆《雅颂新考》(20)刘毓庆：《雅颂新考》，太原：山西高校联合出版社，1996年。，论文则以鲍昌《一首优美的上古民间恋歌——〈诗·邶风·匏有苦叶〉新解》(21)鲍昌：《一首优美的上古民间恋歌——〈诗·邶风·匏有苦叶〉新解》，《北京师范学院学报》 (社会科学版)1982年第2期。、董文成《“尔”是谁?——〈诗经·无羊〉新解之一》(22)董文成：《“尔”是谁?——〈诗经·无羊〉新解之一》，《文学遗产》1983年第2期。等为代表。部分专著的出版时间虽在20世纪90年代，但许多篇章早在20世纪80年代即已公开发表，故可视为20世纪80年代学术风气的产物。

实际上这期间出现的这些“新解”“新论”中，部分内容已经具备了后来所谓文化研究的雏形。比如宫玉海从民俗角度分析《诗经》的内容，(23)宫玉海：《诗经新论·从古代民俗看〈诗〉三首》，第86～91页。翟相君论证《关雎》是求贤诗且涉及周代婚礼的相关问题(24)翟相君：《诗经新解·〈关雎〉是求贤诗》，《求索》1985年第2期。，刘毓庆讨论《颂诗》时运用了原始宗教知识(25)刘毓庆：《雅颂新考·〈颂〉诗新说》，《晋阳学刊》1987年第6期。，赵沛霖《兴的起源》(26)赵沛霖：《兴的起源》，北京：中国社会科学出版社，1987年。从图腾崇拜的角度探讨“兴”的相关问题等等。可以说，这些研究一定程度上都在自觉或不自觉地向着后来的所谓文化研究靠近，或者说他们的出现，直接或间接催生、加速了《诗经》文化研究的到来。

尽管20世纪80年代中期之前的文化研究在学界就已经开始火热，但“文化”一词在《诗经》研究中的正式出现却是到了20世纪80年代末。1989年赵沛霖提出要在保持文学本身特点的前提下加强《诗经》与文化关系的研究。(27)赵沛霖：《〈诗经〉研究展望》，《天津社会科学》1989年第2期。此后不久他又发表《〈诗经〉宴饮诗与礼乐文化精神》(28)赵沛霖：《〈诗经〉宴饮诗与礼乐文化精神》，《天津师大学报》1989年第6期。，更加明确地将《诗经》与文化联系起来。这一年李家欣发表《〈诗经〉与民族文化心理》(29)李家欣：《〈诗经〉与民族文化心理》，《江汉论坛》1989年第2期。、皇甫修文发表《从文化学视野看〈诗经〉几首爱情诗的审美意义》(30)皇甫修文：《从文化学视野看〈诗经〉几首爱情诗的审美意义》，《名作欣赏》1989年第6期。，可见从文化视角研究《诗经》已成为这一时期《诗经》研究的新的聚光点和学术增长点。

进入20世纪90年代，《诗经》的文化研究迅速兴起，一度成为《诗经》学的核心研究模式。相关研究成果有周蒙《〈诗经〉民俗文化论》(31)周蒙：《〈诗经〉民俗文化论》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1994年。、叶舒宪《诗经的文化阐释》(32)叶舒宪：《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》，武汉：湖北人民出版社，1994年。、王洲明《先秦两汉文化与文学》(33)王洲明：《先秦两汉文化与文学》，济南：山东大学出版社，1996年。、李山《诗经的文化精神》(34)李山：《诗经的文化精神》，上海：东方出版社，1997年。、廖群《诗经与中国文化》(35)廖群：《诗经与中国文化》，香港：香港东方红书社，1997年。、陈元锋《乐官文化与文学》(36)陈元锋：《乐官文化与文学》，济南：山东教育出版社，1999年。、徐志啸《先秦诗——真与奇的耦合》(37)徐志啸：《先秦诗——真与奇的耦合》，桂林：广西师范大学出版社，1999年。、许志刚《诗经论略》(38)许志刚：《诗经论略》，沈阳：辽宁大学出版社，2000年。、樊树云《诗经宗教文化探微》(39)樊树云：《诗经宗教文化探微》，天津：南开大学出版社，2001年。，以及众多的学术论文。这种研究模式直到今天仍未见停歇(40)颜世安：《〈国风〉与春秋时期的北方地域文化》，《历史研究》2018年第4期。。此外，更为重要的是，《诗经》文化研究在这一时期开始进入大学中文系本科教材。90年代末出现的几部教材如章培恒《中国文学史》(41)章培恒主编：《中国文学史》，上海：复旦大学出版社，1996年。、郭预衡《中国古代文学史》(42)郭预衡主编：《中国古代文学史》，上海：上海古籍出版社，1998年。、褚斌杰《中国文学史纲要·先秦、秦汉文学》(43)褚斌杰编著：《中国文学史纲要·先秦、秦汉文学》，北京：北京大学出版社，1999年。、袁行霈主编《中国文学史》(44)袁行霈主编：《中国文学史》，北京：高等教育出版社，1999年。等，在论述《诗经》内容时都不约而同地舍弃了之前数十年一贯坚持的按时代顺序或诗体顺序介绍《诗经》内容的做法(45)如社科院版《中国文学史》用“西周前期的诗”“西周后期的诗”和“东周的诗”三节讲述《诗经》的内容(中国科学院文学研究所中国文学史编写组编写，北京：人民文学出版社，1962年，第20～37页)。游国恩《中国文学史》以“雅颂”和“国风”两节讲述《诗经》的内容(北京：人民文学出版社，1963年，第33～48页)。，而采用史诗、农事、婚恋等暗含《诗经》文化研究的分类方法，其作用和学术影响显然更为广阔而深远。

可以说，文化研究在相当大的程度上一步步改变着世人对《诗经》的看待和理解。

(二)

在了解了《诗经》文化研究的兴起过程之后，我们再来对其研究内容进行考察。大致而言，《诗经》文化研究的内容可分为两种类型，一种是借鉴西方新方法的研究，另一种是使用传统方法的研究。前者研究的内容主要包括史诗、宗教、民俗、原型等，后者研究则主要侧重于《诗经》与周代礼乐关系、内容分类及地域等。

《诗经》文化研究借鉴运用西方新方法，首先表现在史诗研究方面。黑格尔曾说“中国人没有民族史诗”(46)[德]黑格尔著，朱光潜译：《美学》第三卷，北京：商务印书馆，1981年，下册，第170页。，这一观点自20世纪初传入中国，便受到一代又一代中国学人的广泛关注。从最初王国维、胡适等人的无奈认同，到陆侃如、冯沅君的竭力反对，并最终从《大雅》中找到《生民》《绵》《公刘》《大明》《皇矣》等五首诗，将之视为一组史诗，史诗研究便成为《诗经》研究中不可或缺的重要话题之一。到20世纪80年代，关于《诗经》史诗的讨论再次兴起，就整体而言主要是与《荷马史诗》的比较，如吴德安《〈诗经〉和荷马史诗》(47)吴德安：《〈诗经〉和荷马史诗》，《外国文学研究》1984年第6期。、蒋见元《〈诗经〉史诗和荷马史诗的比较》(48)蒋见元：《〈诗经〉史诗和荷马史诗的比较》，《铁道师院学报》1987年第2期。、王长华《艰难的对话——〈诗经〉“史诗”与荷马史诗的比较》(49)王长华：《艰难的对话——〈诗经〉“史诗”与荷马史诗的比较》，《河北师院学报》1990年第3期。等，分篇讨论者不胜枚举。从这一研究分支脉络中可以清晰地看出，除了相对单纯的学术讨论之外，更见出一个多世纪以来几代学人薪火相传的拳拳爱国之心。

其次是宗教研究。严格意义上说，《诗经》史诗研究并不完全属于文化学，但它却促成了《诗经》文化研究部分分支的快速发展，其中尤以《诗经》中的宗教研究最为突出。史诗的性质要求《诗经》相关篇章的每一个情节都必须有合乎历史事实的解释，这个限定在《诗经》研究中却遇到了麻烦，其中以《大雅·生民》“履帝武敏歆”“先生如达”等句最难获得普遍认可的解释。20世纪40年代，闻一多曾将“履帝武敏歆”释为姜嫄野合而生后稷。十七年时期，岑仲勉、胡玉缙、于省吾、孙作云等均曾对此做过进一步讨论。20世纪80年代，相关研究再度兴起，并一度出现较为热烈的场面。总的看来，关于《生民》一诗的讨论主要集中在图腾仪式、母系社会、弃子、周族开辟神话等方面。这些讨论不仅使《生民》的历史文化含义日渐清晰，同时也开启了利用新方法研究《诗经》的新趋势和新潮流。宗教研究的分支有很多，具体到《诗经》研究来说，主要包括“一是对天上、地上种种自然现象的神化和崇拜；二是对鬼灵和祖先鬼魂的神化崇拜；三是占卜及包括祝咒在内的种种巫术”(50)樊树云：《诗经宗教文化探微》，天津：南开大学出版社，2001年，第54页。，因此，一时间《诗经》中的祭祀、祝祷以及龙凤麟龟等动物及其可能的文化负载纷纷成为研究的热点。

再次是《诗经》的原型研究。宗教研究一定程度上会牵涉到原型问题，但由于所宗对象不同，宗教和原型研究之间始终存在细微的差别。宗教仪式讨论的是现象背后的信仰根源，而原型研究关注更多的则是现象背后的心理规律。从这样的视角出发，《诗经》中的许多鸟类都被当作婚爱原型，比如虹代表性爱，船指的是婚媾，琴瑟及植物缠附均与婚姻和性爱有关，狐则有淫媚之征，而渔、衣、水、日月、房屋等也均可索隐出或明或暗的原型。在这种理论框架中，《诗经》所描绘、所记载诸物大有无物无原型之发展趋势。

第四是《诗经》的民俗研究。民俗包括风土人情、社会习俗如服饰、建筑、农业、战争、婚姻、宴会等诸多类别。有学者认为，《诗经》民俗文化应当包括“宗教观念、原始巫术、远古神话、祭祀礼仪、图腾信仰、生死崇拜、灵物崇拜、生活禁忌、先兆迷信、天文星象、人生礼俗以及龙凤文化、龟卜文化、酒文化和药文化等”，但同时又强调：“它们还远没有揭示出《诗三百》所遗存的民俗文化的深广蕴涵，需要探索的课题尚多。”(51)周蒙：《〈诗经〉民俗文化论》，第9页。也就是说，《诗经》的民俗文化研究专题可以无限制一直开列下去。

上述所举多为研究者积极借用西方新思想、新方法、新观念取得的研究成果。但并不是所有的学者都对此类研究持有信心和怀有兴趣，相反还有相当一部分研究者则以更加谨慎的态度，通过扎实的文献梳理，最大限度地展现《诗经》与周代政治、思想等方方面面的密切关系。这类研究主要集中在以下三个方面。

一是《诗经》与周代礼乐关系研究。《诗经》是周代礼乐文化高度发达的产物，那么《诗经》中包含着周人哪些礼乐文化，这直接关涉到《诗经》在中国诗史上的地位何以崇高的问题，因此显得颇为重要。《诗经》与周代礼乐的关系在20世纪90年代主要集中在敬德思想、祭礼、籍田礼等方面，随后逐渐发展为《诗经》与吉、凶、军、宾、嘉五礼制度关系的研究。(52)参见江林昌：《〈诗经〉与宗周礼乐文明》，上海：上海古籍出版社，2010年。战学成：《五礼制度与〈诗经〉时代社会生活》，北京：中国社会科学出版社，2014年。

二是讽刺、颂赞、婚恋、农事、宴饮、战争等的分类研究。周代礼乐的实施有着非常具体细致的要求，而在《诗经》的诗篇中，比如婚礼只能在婚恋类诗中出现，乡饮酒礼只能在宴饮类诗中出现。《诗经》与周代礼乐关系受到重视，相关类别的诗自然也随之而引人注目。早在20世纪20～30年代出现的《诗经》分类研究到80年代重又进入研究者的视野，而于90年代达到高潮，并持续至今。这类研究大多认为，《诗经》农事诗反映了周代的天人关系，宴饮诗表现了周代“和”的精神原则，战争诗反映了周代反战的社会心理，婚恋诗反映了人的生命意识。(53)李山：《诗经的文化精神》，上海；东方出版社，1997年。总的看来，《诗经》的分类研究最终指向的是周代的历史、社会及文化。

三是《诗经》中的地域文化研究。据研究者追述，这种模式起自季札观乐，此后班固的《汉书·地理志》、郑玄的《诗谱》、王应麟的《诗地理考》等，皆顺其流而扬其波。其于20世纪90年代再次兴起，主要原因是通过诗歌分析可以展现一定区域的风土人情与精神面貌。这类研究主要集中在《国风》诸篇中，但实际研究中并不是以《国风》为一个整体，而是以某一个问题侧重关注其中的一国或几国之风的讨论方式展开。这类研究即使关注的问题大体一致，但视角和着眼点也很不一样。不同的研究者角度多有不同，这也成为《诗经》地域文化研究的一大特点。

此外，此一时期《诗经》文化研究的问题和角度仍多，比如还有研究者讨论了《诗经》中的士人政治怀抱、乡土情蕴、臣民性格、血缘家族、自得心理等等。另外，从某种意义上说，兴起于20世纪80年代的《诗经》意象研究同样也有理由归属于文化研究范畴。

总之，《诗经》的文化研究形式多样，角度各异。无论秉持何种理念，以及自身具有怎样的积累和专长，研究者大致都能从“文化”一词中找到自己感兴趣的和需要讨论的角度与问题，在无限广阔的论阈范围里，这一阶段大家也基本做到了心平气和、和平相处，激烈的论争驳辩几乎未见发生。

(三)

《诗经》文化研究的展开业已轰轰烈烈，但它是怎么兴起的？要回答这个问题，我们仍需将目光转回到开端处。1978年，国家最高决策层宣布抛弃坚持数十年的阶级斗争，把工作重心转移到现代化建设上来。大势所趋，人心所向，政治风向的变化很快获得了社会异乎寻常的利好反应，敏感的知识界随即开动脑筋，广泛思考传统如何与当前的国家建设相匹配，如何使传统与当下相衔接就成为当务之急。由于历史的原因，旧有的传统在抗日救亡与新中国建设前期并未能够获得充分挖掘和调动其积极的一面，因此在20世纪80年代初的这一新的历史机遇面前，延续历史的惯性，传统阻碍现代化的观念想象再次获得较大范围和较深程度的认同。尤其是在西方各种理论蜂拥而至、令人目不暇接的时代背景下，传统在相当一部分人心中再次被视为陈旧而落后的代表。因此，80年代的学术主线首先是以激烈而决绝的态度反对传统文化，明确批判古人成说、自立新说而开始的。这一时期《诗经》学领域的“新说”“新论”多是这一思潮背景下的产物。

当然如果深挖细究之，80年代的这一潮流与1949年后的历次思潮运动都又不同。之前的反传统都是自上而下，由政治最高层发出号召，以政治任务的形式层层推进和落实，知识界学术界多是被动参与的，因此其影响力也并未持久。但80年代的反传统却是知识界学术界的自主思考和主动选择，其影响显然就更为深远。

从思想文化发展的内在逻辑看，20世纪80年代的反传统其实正是60年前五四启蒙思想的延续。五四运动肩负着启蒙和救亡的双重使命，而自20世纪20年代中期起，国家因内忧外患叠加，各种军事冲突接踵而至，特别是日本对华发动全面侵略战争，中华民族陷入生死存亡的危险境地，启蒙不得不暂时隐退，救亡在较长一段时期内成为社会主流思潮，正如李泽厚所说：“救亡的局势、国家利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群对自由、平等、民主、民权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利的注视和尊重。国家独立富强，人民吃饱穿暖，不再受外国侵略者的欺压侮辱，这个头号主旋律总是那样地刺激人心，萦绕人耳，使五四前后所谓从宇宙观到人生观，从个人理想到人类的未来这种启蒙所特有的思索、困惑、烦恼，……都很快地被搁置在一旁，已经没有闲暇没有工夫来仔细思考、研究、讨论它们了。”(54)李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：三联书店，2008年，第29～30页。特殊时期需要解决最为紧迫的任务，其他目标无暇顾及，自在情理之中。但这一时期无暇顾及的任务并未因紧迫任务导致暂时断裂而真正彻底消失，它沉潜在历史的深处，于某个时期某种机缘被历史再度点醒，被重新提上议事日程，甚至成为新历史条件下某一阶段的中心潮流。

因此，当中国进入20世纪80年代，当所有救亡的任务都已完成，社会进入稳定开放、文化又一次呈现多元局面之时，社会思潮便自然而然地回归启蒙，自觉而韧性地接续上了数十年前未能完成的思想文化建构。正如有学者指出的那样：“就大的历史时代而言，我们的时代仍与五四是同一时代，我们所面临的基本挑战和基本历史使命从五四至今仍是相同的。……任何在国内经历了‘文革’大灾难的知识分子都能从切身体验中感受到与五四时代大体相似的文化冲突背景，并从这一角度去考察旧传统文化的改造和创新问题，而不可能有其他角度。”(55)陈奎德：《文化讨论的命运》，《复旦学报》(社会科学版)1986年第3期。五四的启蒙就曾因疑古过度而不时受到后来者的尖锐批评，接续其衣钵的20世纪80年代的学术思潮也一定程度地存在类似问题。这一时期《诗经》学的许多新说必不可免地只能承担起自由开放无拘无束的文学猜测和文学浮想的角色。比如说《关雎》“不过是一首‘追求之歌’，是一首由第三者唱出来的‘小夜曲’”(56)宫玉海：《诗经新论》，长春：吉林人民出版社，1985年，第8页。，说《月出》是描写“陈国的统治者，杀害了一位英俊人物”(57)高亨：《诗经今注》，上海：上海古籍出版社，2009年，第184页。。这些看似新奇但并无充分根据的新说显得十分大胆，也的确博人眼球。但如果将这些大胆的文学发挥、文学想象还原到那个古老的时代，则又明显暴露出结论的方枘圆凿。

此外，20世纪80年代前期的《诗经》新解也多与五四时期的研究相类似，关注较多的还是那些阶级性、文学性突出的作品，比如《伐檀》《硕鼠》《关雎》《静女》《蒹葭》等。但这些作品主要集中在《国风》和《小雅》当中，《大雅》和三《颂》极少甚至基本没有涉及。如此，研究者的注意力大多集中在《国风》《小雅》，甚至只是二者中的一部分诗歌，《诗经》大多数作品被摒弃在研究视野之外。这种研究模式在较长一段时间内未被打破，对此有学者明确指出：“建国后，研究的注意力多集中于表现阶级矛盾、阶级斗争和劳动人民生活的某些作品，即《国风》中的部分作品和《雅》中的个别篇章。这类作品充其量不过百篇，其余大部分多以糟粕视之，彻底否定。实际是将‘三百篇’变成‘一百篇’，并以‘一百篇’代替‘三百篇’。当然这近百篇作品是《诗经》的重要部分，很多作品是《诗经》中的精华，应当加以重点研究。但不管怎样，以它们代替全部，将其他很多有意义、有价值的作品打入‘另册’，总是一种偏狭观点的反映。”(58)赵沛霖：《〈诗经〉研究展望》，《天津社会科学》1989年第2期。

20世纪西方文艺新理论新方法的传入也引起了《诗经》研究者的极大兴趣。实际上，早在20世纪40年代，闻一多就已经运用心理学、民俗学、原型理论等方法完成了著名的《诗经的性欲观》《说鱼》《姜嫄履大人迹考》等轰动一时的作品。然而当这些理论在80年代再次以原生状态传入中国，还是引起了学术界一定程度的震动。其中原型理论、民俗学及宗教思维更使部分学者如获至宝，直视之为破译《诗经》密码的最有力武器。

当然，也并不是所有的《诗经》研究者都对这样的新方法感兴趣并乐意付诸研究实践。当时即有学者认为：“近些年来，中国古典文学研究领域和其它社会科学研究领域一样，讨论如何从事研究的方法论，是非常重要的话题。而且的确有一些学者捷足先登，作了一些有益的尝试。应该说我也注意并关心到这方面的问题。但我自己所做的、包括这本书中的成果，都是用所谓传统的研究方法写作的。之所以如此，主要是因为自己已经习惯于传统的研究方法，也主要是因为传统的研究方法至今仍然具有着其它研究方法无可取代的优越性。”(59)王洲明：《先秦两汉文化与文学·自序》，第3页。

巧合的是，1985年左右形成高潮的“文化热”大讨论也给《诗经》研究部分学者提供了新的研究思路。当时的文化热大致沿着两个主题展开，一是中西文化比较，二是中国传统文化与现代化。这些问题经过一个阶段的自由争鸣大大拓宽了知识界的学术视野。人们逐渐发现，《诗经》中除了阶级斗争、阶级压迫之外，还有史诗、礼仪及社会制度等诸多内容值得讨论。所以，有学者认为，“随着近年来学术研究领域视野的不断开拓，随着文化的话题在各个研究领域的辐射，《诗经》研究的思路也在向着这个方向展开：《诗经》作为我国最早的诗集，又曾经被目为经典，使其研读范围远远超出其他任何一部文学典籍，它与中国文化的关系还会少吗？于是对这部被捧读了几千年的诗集，我们又有了新的话题，这便是《诗经》与中国文化。”(60)廖群：《诗经与中国文化·引言》，第1～2页。“很长时间以来，我们思考文学艺术发展的原因，比较多地注意到了经济和政治的因素，至于哲学的、宗教的、社会的、心理的等方面的因素则注意得不够。近来人们比较多地注意到这方面的问题，这是很好的现象。也确实给我们提供了许多新的启示。”(61)王洲明：《先秦两汉文化与文学·自序》，第2～3页。因此，《诗经》学自然又迎来了新的研究任务。

大约经过10年左右的时间，到20世纪80年代末，中国社会思潮逐渐由前期的狂热冲动而走向内敛和冷静，早先对传统《诗经》学的全面质疑渐次被认为存有不合理所取代，原来的强烈质疑和反对也逐渐转变为较为平静的协调、折中和认同。这种普遍的社会心理和宽容的学术生态给方法各异的《诗经》文化研究和平共处创造了条件。更为重要的原因是，1992年邓小平南巡讲话，推动了新一轮改革开放热潮的到来，中国的政治、经济和社会思潮与80年代相比已发生了很大的变化，张扬和浮躁渐行渐远，沉着成熟的学术心态渐渐得以巩固，之前的《诗经》研究模式已经不再适应这种新的社会需要和学术需求，《诗经》学因此也由原来的以启蒙为中心逐步转向更加缜密沉稳的学理化构建上来。

还有一个重要原因，就是“文化”是一个内涵、外延都十分丰富的词语，它无所不包，涵盖性极强。正因为如此，20世纪80年代的文化大讨论并没有能为“文化”给出一个确切的定义，讨论者最终也未能就“文化”含义达成一个大家认同的共识。实际上，整个20世纪全球范围内给“文化”下过的定义就有近两百条之多，这些概念的基本主题有“哲学的，艺术的，教育的，心理学的，历史的，人类学的，社会学的，生态学和生物学的”(62)陆扬、王毅：《文化研究导论》，上海：复旦大学出版社，2006年，第3页。，如此纷繁复杂的内容说明“文化”是一个多义的词语。但正是这种多义性，将《诗经》文本的各类研究无冲突地聚合在一起。也就是在这种自说自话、言人人殊的“文化”概念统领下，《诗经》文化研究蓬勃发展起来了。

(四)

《诗经》文化研究自20世纪80年代兴起到20世纪末进入尾声，产生了大量学术成果，取得了相当可观的学术成绩，一定程度上纠正了长期以来《诗经》研究中存在的诸多观念问题，基本上改变了人们对《诗经》长期形成的片面、单线条认识。曾有学者总结这一时期文化研究的三点贡献：一是从民族文化精神的高度认识《诗经》的意义和价值；二是对《诗经》的整体把握和综合研究；三是在人格主体与作品统一中理解作品。(63)赵沛霖：《现代学术文化思潮与诗经研究——二十世纪诗经研究史》，北京：学苑出版社，2006年，第172～181页。这一总结虽不免笼统与抽象之嫌，但可以说还是基本上抓住了这一研究的关键点。

然而，与学术史上其他或长或短的历史阶段一样，长达二十余年的《诗经》的文化研究也同样存在一些不容忽视的偏差和问题，有些还或多或少地仍在今天的研究中存在着。概括起来，《诗经》文化研究主要有三个方面的特征：一是摒弃注疏只谈文本；二是对西方新理论新方法的机械套用；三是虽以文化研究为号召，而真正的背景底色仍然是文学研究。

与“五四”时期《诗经》学现代转型的特点极为相似，20世纪80年代以来兴起的《诗经》文化研究也是抛弃《毛传》《郑笺》《孔疏》以及朱熹《诗集传》等，主张只谈《诗经》文本本身。我们还能清晰地回忆起，80年代率先对《诗经》做出新解的不乏知名作家和诗人，如骆宾基、鲍昌等，当然那场时代的变革也的确充满了诗意、诗情和想象。今天我们讨论这个问题时首先不是低估和差评作家、诗人的学术研究，相反20世纪上半叶为《诗经》研究做出巨大贡献的郭沫若、闻一多也是著名作家和诗人，他们的研究和他们提出的问题是20世纪《诗经》学无论如何都绕不过去的话题。我们这里要说的是，诗情和想象与《诗经》某些篇章文本有关，但与《诗经》的学术研究却常常是错位的和矛盾的，我们甚至认为，拿《诗经》径直当文学作品看待正是“五四”留给我们的一份带有明显偏颇的遗产。事实上，二千多年的《诗经》学史证明，《诗三百》的第一个身份并不是今天人们心中的文学作品、不是我们今天认为的诗歌，而是经历代经学家们苦心孤诣经营构建起来的政治伦理价值系统。有学者曾说“没有注疏系统的经文本身，只是一堆无法理解的教条”(64)陈壁生：《经学的瓦解》，北京：三联书店，2014年，第149页。。我们认为，没有注疏系统的《诗经》文本本身，只是305篇押韵顺口的歌词。因此，历代习《诗》者都必须通过细研学习前代注疏来理解《诗》文，而后重新解释《诗》篇义理，方能真正理解《诗经》奥义，进入《诗经》的世界，从而推动《诗经》学的进步和发展。郑玄《毛诗笺》是在《诗序》和《毛传》基础上的进一步述说，六朝义疏则是在《郑笺》基础上的进一步发展，孔颖达《毛诗正义》以毛、郑为核心，综合六朝义疏之学，而一统南北。因此，《诗》与传笺疏向来密不可分。反过来说，如果没有儒家先贤附加在《诗三百》身上的层层价值设计，认为《诗经》只是孔子之前业已存在的一个普通文本，我们就无法理解当年秦始皇焚书坑儒钳制人的思考和精神时，为什么《诗经》会首当其冲。可见，在摒弃传笺疏的道路上走得越远，《诗经》的核心内涵及其所负载的价值系统就越是被蔑弃，而最终被彻底遗于忘川。而20世纪80年代《诗经》文化研究的最大偏差，就是理论上倡导、研究实践中抛弃传笺疏，只是过分片面看重、更多着力于从文本到文本，由感受谈感受，而忽视、篾弃和瓦解掉了经文与传笺疏一体所构成的层累的价值蕴含。

借改革开放的东风，20世纪80年代兴起的《诗经》文化研究中非常方便地使用了一定数量的西方新理论和新方法。客观地说，运用西方新理论新方法进行研究向来不是中国古代文学研究界包括《诗经》学界的长项，研究《诗经》的学者绝大多数对舶来的东西理解得不深不透，知其然者多，而知其所以然者极少。但在时代风气的鼓荡和裹挟下，《诗经》研究的多数学者作为时代的当事人却很难耐得住寂寞，也跃跃于趋时趋新，殊不知实际上是在按照自己力所能及的理解和认识，仓促、笨拙、粗糙地套用了某些西方新理论和新方法，来做古老而饱含历史积淀的《诗经》研究，这是我们虽不情愿但也不得不承认的一个现实。

即使抛开宏观的观念不谈，仅仅从具体研究的结果来看，《诗经》文化研究也存在研究结果不可尽信的诸多问题。

其一，因套用新方法导致证据缺乏而多用推测之语。比如说《生民》的作者“当是周朝的贵族或宫廷文人，写作时间当在西周初创的年代”，“高禖神即诗中的‘上帝’，又当是图腾神”，姜嫄生后稷“当是一种‘戴天头’式的婚俗反映”，后稷出生“当和先民始祖卵生与鸟为图腾的宗教信仰有关”(65)周蒙：《〈诗经〉民俗文化论》，第13～17页。等等，这种一连串不谈文献证据以推测之语出之的讨论及其结论，自然也就难以具有很强的说服力。

其二，原诗背景不明而强为申说。《溱洧》一诗，《诗序》云：“刺乱也。兵革不息，男女相弃，淫风大行，莫之能救焉。”但《诗序》被废后，我们的研究既可以解读其为“男女青年相属而观，到与宗教活动中去感受非宗教性的欢乐”，也可以解读其为“青年男女相约而游、谈情说爱，全诗洋溢着浓郁的民俗气氛，是一幅生动的上古时代青年男女游春图”。概括同一首诗的内容，既可以说它是宗教的也可以说它是非宗教的民俗的，彼此都未提出铁定的证据，而在两个距离很远的判定之间自由游弋却没有任何障碍。还有“采摘卷耳的母题同采蘋、采蘩、采荇菜等一样，绝非穷人挖野菜用来维生糊口，而是与情爱、相思密切相关的爱情咒术用品”(66)叶舒宪：《诗经的文化阐释》，第81页。，照通常理解，采摘荇菜、卷耳、蘋蘩等植物，是女性力所能及的日常劳动，这些植物或许都可以用作宗庙祭祀，但它因何而成了“爱情咒术用品”，我们也不得而知。

其三，新说异见迭出。如“《生民》中所写的‘敏’字亦即拇指，很可能就是造物主高禖神‘上帝’阳具的象征”。还有将“斧”理解为阳具者，“这个圆头形的锥体与其说像古老的石斧，不如说更像一个男性生殖器”。更进一步把传统研究主张秉持和看待的“温柔敦厚”和“君子人格”视为“中人阉寺心理”，这样的研究结论很是出人意表，也着实令持传统思维者难以接受。

我们向来支持与欢迎用新理论新方法解读中国古代传统文献，古老的中西文化在许多方面都有其相契处，(67)参见张隆溪：《从比较的角度说镜与鉴》，《文学评论》2019年第2期。但在具体研究实践中依然需要拿出足够的证据来证明，也需要研究者有足够的能力去发现常人不易发现的证据。实际上此一阶段的《诗经》文化研究在方法选择上明显是仓促、粗糙而未经时间沉淀和消化的。以今天的眼光来看，在20世纪80年代传入中国的各类西方新理论新方法中，也许有两种是较为适合纳入《诗经》研究的。一是新批评。这种理论强调以文本为中心探讨作品的内部结构，在《诗经》由经学走向文学的解读中可能有其用武之空间。二是解释学。一般认为这种理论方法原本是西方学界用来研究《圣经》的，《圣经》是西方的经典，以西方经典对中国经典，特别是《诗经》中部分带有故事性的篇章，使用这一理论似乎也有一定程度的适用性。但历史阴错阳差，从20世纪80年代以后的《诗经》文化研究所取得的大量成果所见，新批评与解释学却并未给彼时的《诗经》研究带来更多更为有效的新创获。

我们认为，《诗经》文化研究存在上述偏差和问题的深层次原因，依然是自上世纪初期即大行其道的视《诗经》为中国最早的文学作品的观念造成的。因为既视《诗经》为文学，自汉代董仲舒即云“诗无达诂”，我们今天当然也就可以无所忌惮地抛弃传笺疏，无视对历史语境的追寻与还原，直接涵咏《诗三百》原文，以情感为王，以感受、想象、诗意和诗情，代替坚实的证据、严密的逻辑、理性地说理，甚至把鉴赏当研究，把猜测当创新了。

总之，20世纪末的《诗经》文化研究在取得巨大成绩的同时也存在不少显见的问题，这些问题要想获得完满圆融的解决，需要研究者一定程度上疏离乃至抛开文学《诗经》的唯一观念，而将经学《诗经》、历史《诗经》重新纳入我们的视野。基于这一认识，我们愿意再次申明这一观点：“要想解决百年来《诗经》研究发生的问题和纠正出现的偏差，我们确需回到传统文化经典文本本身，回归我们自己的文化根脉和属于中华民族自己的文化语境，破除《诗经》是中国最早的一部诗歌总集的唯一认定，从文学与伦理之凝合的角度，来把握《诗经》精神，以期中国《诗经》学获得一个否定之否定后的崭新未来。”(68)王长华、赵棚鸽：《二十世纪〈诗经〉学“价值”的瓦解与重建》，《文艺理论研究》2018年第4期。