被忽视的文化：当代中国儿童福利院中的民俗观念与实践

钱霖亮

一、学术史回顾

儿童救济组织在中国有着悠久的历史，早在南宋时期就有官办的婴儿局、慈幼局、慈幼庄等机构专门收养弃婴儿。(1)王德毅：《宋代的养老与慈幼》，李建民：《生命与医疗》，中国大百科全书出版社，2005年，第353-355页。宋亡之后此类组织的发展陷入停滞，到明清时期才再度兴盛。学界已对明清两代的育婴堂等儿童救济组织和更大范围的慈善组织做了充分的研究，夫马进和梁其姿的作品当属其中的佼佼者。除了描述明清慈善组织的机构形态和主要活动，两位学者还探讨了这些组织与明清社会经济、思想状况之间的关系。夫马进认为明末清初善会善堂的崛起体现了创始者的“生生”思想，这与当时的时代思潮密切相关。这些行善者不仅力图救济弱势群体，还希望通过救济活动来纯化社会风俗、安定人心，推进民众的教育开化。(2)[日]夫马进：《中国善会善堂史研究》，伍跃等译，商务印书馆，2005年，第106-110页。梁其姿认为这些慈善组织的意识形态同时受到佛教、道教和儒家思想的影响，行善者尝试通过这些组织来重整社会秩序，利用慈善活动宣扬的道德文化来树立儒生阶层的身份地位。(3)梁其姿：《施善与教化：明清时期的慈善组织》，北京师范大学出版社，2013年，第2-4页。清末西方传教士又给中国带来了具有基督教色彩的孤儿院。相比中国传统的儿童救济组织，这些外来慈善组织更进一步将宗教文化的元素融合进了机构运作和儿童养育的各个方面，譬如以增加信徒的名义搜罗弃婴入院，然后让他们接受洗礼并对之进行宗教教育。(4)Henrietta Harrison, “A Penny for the Little Chinese: The French Holy Childhood Association in China, 1843-1951”, American Historical Review, vol.113, no.1 (Feb 2008), pp.72-92.当时的民众则从道家的采补术和民间宗教的“采生折割”邪术角度来理解传教士的举动，认为他们是在“取小儿脑髓心肝”“育婴以采生折割”“育婴堂为食小儿肉而设”，并由此引发了多起教案。(5)李华川：《“西人掠食小儿”传说在中国的起源及流播》，《历史研究》2010年第3期；苏萍：《谣言与近代教案》，上海远东出版社，2001年，第217-232页。这些谣言和随之而来的抗议活动到了民国时期便偃旗息鼓了，但为了与西人所建的孤儿院竞争，民国的地方官员、商人、教育家以及之后的国民政府纷纷筹款创办儿童救济组织，推广现代科学的儿童教养方式，通过培养新一代国民以图让中华民族重归世界民族之林。(6)Norman D. Apter, Saving the Young: A History of the Child Relief Movement in Modern China. PhD Dissertation, University of California at Los Angeles, 2013, pp.67-129; Margaret Mih Tillman, Raising China’s Revolutionaries: Modernizing Childhood for Cosmopolitan Nationalists and Liberated Comrades, 1920s-1950s. New York: Columbia University Press, 2018, pp.53-78.抗日战争的爆发更进一步推动了儿童救济组织的国有化和教育理念的民族主义化。(7)Colette M. Plum, Unlikely Heirs: War Orphans during the Second Sino-Japanese War, 1937-1945. PhD Dissertation, Stanford University, 2006.而继之的共和国新政府则将外来的慈善组织斥为帝国主义进行文化侵略的工具，将本土的慈善组织视为封建和资产阶级的残余势力，借此对它们进行了反帝、反封建、反迷信的国有化重组。在国家权力的改造之下，有学者认为新中国的儿童救济机构最终成为了一个(强调)世俗化的政府组织。(8)刘建平：《虐婴还是育婴？——1950年代初育婴堂问题》，《二十一世纪》2008年总第107期；Norman D. Apter, Saving the Young: A History of the Child Relief Movement in Modern China. PhD Dissertation, University of California at Los Angeles, 2013, pp.186-243.

回顾中国儿童救济组织的历史，我们可以发现这类机构的发展有其特定的文化脉络，而历史学家们在论述时也多会涉及乃至强调这一文化的面向。譬如，梁其姿就认为明清慈善组织的兴起不是一个简单的社会现象，它渗透了复杂的文化因素。她特别强调在讨论善堂的成因时我们不仅要注意社会、经济等客观因素，更要考虑行善者的主观视角。(9)梁其姿：《施善与教化：明清时期的慈善组织》，北京师范大学出版社，2013年，第2页。韩德林(Joanna Handlin Smith)认为，晚明行善者的慈善义举彰显了中国悠久的道德文化传统，他们通过自己的言行表现着“行善的艺术”。(10)[美]韩德林：《行善的艺术：晚明中国的慈善事业》，吴士勇等译，江苏人民出版社，2015年。陈怡君(Janet Chen)在讨论民国时期包括儿童教养院在内的贫民救济组织的机构运作时也强调了文化理念对组织运行和被救济人群生活的深远影响。(11)Janet Y. Chen, Guilty of Indigence: The Urban Poor in China, 1900-1953. Princeton: Princeton University Press, 2012.笔者在写作关于当代中国儿童福利机构的民族志时阅读了这些前人的研究，并深受它们的启发。其中最重要的一点是，上述史学研究充分意识到儿童救济组织的文化面向(包括其宗教文化)，但当代中国儿童福利机构的研究几乎很少涉及文化议题。中国国内对此类机构的研究，基本上是由研究社会政策和社会工作的学者来完成的，而这些专业领域更加关注的是国家的儿童福利政策、福利机构的运作状况、儿童的养育质量等实际操作问题。(12)代表性的作品可参见尚晓援：《中国弱势儿童群体保护制度》，社会科学文献出版社，2008年；尚晓援：《中国孤儿状况研究》，社会科学文献出版社，2008年；刘继同：《国家责任与儿童福利：中国儿童健康与儿童福利政策研究》，中国社会出版社，2010年。这些问题固然重要，但如果要想全面地了解当代中国儿童福利机构体制以及机构内的儿童的日常生活，文化仍是一个值得关注的面向。例如，美国社会学家莱斯利·王(Leslie Wang)曾经考察过河南一家公办儿童福利院下属的一个由西方基督教慈善组织运营的特殊育婴机构，这一机构雇佣中国的保育员，但其育儿理念和儿童照料实践则由来自西方国家的志愿者主导。相比于西方中产阶级背景的基督教志愿者，王观察到中国劳工阶层背景的保育员对弃婴儿表现出相当冷淡的态度，尤其漠视这些孩子的情感需求。她将这种儿童养育态度和实践的差异归因于两者不同的阶级文化。(13)Leslie K. Wang, Outsourced Children: Orphanage Care and Adoption in Globalizing China. Stanford: Stanford University Press, 2016, pp.100-126.这个例子说明文化可以是影响儿童福利机构运作和儿童养育质量的一个重要因素。而一直关注当代中国弃婴问题的美国学者凯·约翰逊(Kay Johnson)则认为中国人“重男轻女”的文化传统在20世纪80年代计划生育政策的作用下导致了当时被遗弃进入福利机构的儿童人数激增，且绝大多数是健康的女婴；而在此之前大多数的福利院儿童则是孤儿，且男女比例差别不大。(14)Kay Ann. Johnson, China’s Hidden Children: Abandonment, Adoption, and the Human Costs of the One-Child Policy. Chicago: University of Chicago Press, 2016, pp.9-11.这说明文化因素甚至能够与国家政策互动，影响福利机构收养儿童的数量和特征。

事实上，关于当代中国家庭养育儿童的研究也表明儿童的生育、抚养、管教等问题均会牵涉到中国社会的文化传统。岳永逸在研究“新北京人”的生育实践时发现部分年轻父母在备孕和怀孕期间仍然会遵从传统生育习俗中的饮食禁忌，产后也会按传统方法坐月子。(15)岳永逸：《中国都市民俗学的学科传统与日常转向——以北京生育礼俗变迁为例》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期。关于中国家庭传统的生养礼俗更全面的讨论参见岳永逸：《人生仪礼：中国人的一生》，光明日报出版社，2015年，第48-70页。景军的研究揭示了虽然中国家庭的儿童抚养方式正逐步现代化，但文化传统仍有相当的影响力，父母依旧会从中医寒热和养生的角度处理儿童饮食，以及用民间宗教的方式治疗儿童疾病。(16)景军：《一个甘肃村庄里的食物、营养与文化权威》，李胜译，景军主编：《喂养中国小皇帝：食物、儿童和社会变迁》，钱霖亮、李胜等译，华东师范大学出版社，2017年，第128-130页、第139-145页。乔东平指出中国父母相比于西方父母更倾向于使用打骂等体罚手段，这与强调父母权威的中国传统家庭伦理等级制度紧密相关：它要求孩子服从父母，当孩子不服从或做错事时，父母有权对其施以惩罚。除此之外，中国传统家庭观念将孩子视为父母或家族的私产，父母和长辈对子孙后代的惩罚缺乏外在权力的监督，这些都有可能助长体罚的使用。(17)乔东平：《虐待儿童：全球性问题的中国式诠释》，社会科学文献出版社，2012年，第54-58页。对应儿童福利机构当中的状况，笔者先前的研究已部分触及福利院儿童养育和管教方式与中国文化之间的联系。(18)钱霖亮：《建构“保育员母亲身份”的挣扎：中国福利院儿童照顾者的情感劳动》，《台湾人类学刊》2013年第2期；钱霖亮：《另类的“小皇帝”：福利院儿童的零食消费与抚育政治》，《思想战线》2017年第5期。本文将着重探讨几项更为特殊且更少有人谈及的民俗观念和实践(尤其是在儿童福利机构的场景中)，包括慈善人士以积功德/阴德为目的的献爱心活动，福利院职工在育儿过程中关于缘分、怪胎与婴灵等问题的讨论和行为，以及领养人在办理领养手续时遇到的民俗观念和践行的地方风俗。这些案例表明当代儿童福利机构与中国历史上的儿童救济组织一样，是一个具有丰富文化内涵的场域。与此同时，鉴于过去中国民俗学界、人类学界对儿童养育习俗的研究多集中于家庭场景，本文通过对儿童福利机构这一家庭之外的养育场所进行观察分析，揭示出两个场所所呈现的养育观念和实践可谓一脉相承，共同反映了中国人的生养民俗在当代的传承。(19)岳永逸：《人生仪礼：中国人的一生》，光明日报出版社，2015年；万建中：《民间诞生礼俗》，中国社会出版社，2006年。关于中国社会更广泛人生礼俗的讨论，参见萧放、何斯琴：《礼俗互动中的人生礼仪传统研究》，《民俗研究》2019年第6期。

从这一点延伸开去，本文在描述和分析儿童福利机构中的民俗观念与实践时常常引入中国历史上和当代其他区域的类似案例作为参照。采取这一策略一方面是为了加深读者对本文具体个案的了解，明晰这些观念与实践运作的内在逻辑；另一方面也是为了让本文在某种程度上超脱当代儿童福利机构的场景，将机构中的民俗观念和实践与更长时段、更广阔社会场景中的相似观念与实践作出比较，展示其所具有的历史(延续)性和普遍性。在这个意义上，本文不仅尝试通过分析民俗观念和实践来拓展对当代儿童福利机构的研究，同时也试图将儿童福利机构作为一个窗口来探讨中国人对功德、缘分、婴灵等民俗文化观念的理解和实践。

本项研究的调查地点是浙江省的永江福利院。(20)基于学术伦理考虑，本文所涉地名和人名皆为化名。永江市是浙江省内重要的商业城市，经济增长速度和人均收入水平多年位居全省前列。永江福利院，成立于20世纪90年代初。它是该市境內唯一一家收养弃婴孤儿的儿童福利机构。2011年3月在院儿童80人，其中70%为三岁以下婴幼儿，约95%为病残儿童，病残类型多样，包括脑瘫、唐氏综合症、唇腭裂、先天性心脏病等。负责照顾儿童的保育员有6人，皆为女性，年龄介于32至55岁之间，都是永江市本地农村居民。涉及儿童照顾和管理的其他工作人员还有院长、副院长、驻院医生、洗衣工等。笔者于2011年3月经福利院领导批准在该院进行了为期半年的人类学田野调查，此后亦有多次回访，试图了解该院的机构运作和福利院儿童的日常生活。值得一提的是，本文触及的民俗观念和行为多是笔者在田野调查期间所遇到的，包括慈善人士、保育员在内的研究对象并不主动讨论这些问题，或只是以调侃的态度提及，笔者是在获得研究灵感之后特意对他们进行访谈和观察才得以收集更多的素材。由此，本文标题所示“被忽视的文化”不仅是对国内现有儿童福利机构研究缺乏文化视角的批评总结，也是对田野调查地点中民俗观念和实践深藏于日常生活中这一状况本身的描述。

二、献爱心：积功德/阴德的实践

在笔者田野调查期间，几乎每天都有人来永江福利院献爱心，主要方式是捐献钱物或提供志愿服务。这些来访者的年龄跨度很大，包括小学生、中青年人、老年人等，但仍以青年人和中年人居多。笔者在别处已经讨论过他们到福利院来做慈善的诸多动机(21)钱霖亮：《去孤儿院“观光”：消费弱者的慈善旅游》，《文化纵横》2015年第4期。，在此将讨论聚焦于那些为自身或家庭积功德/阴德而来的人群。值得注意的是，他们之中偶尔也有人会直言自己的目的，但绝大多数人并不明言，而是用“积功德/阴德”这个说法去评价其他来福利院献爱心的人的行为。

比如曾经有一对婚后多年未育的中年夫妇想来永江福利院领养孩子，恰好遇到了当时正在院里进行志愿服务的义工团体成员，就跟他们攀谈起来。听说这个义工团体每周都来福利院服务，这对夫妇就对他们啧啧称赞，说年轻人行善积德，必有后福。有一位志愿者听了有些不好意思，就问这对夫妇是否也是来献爱心的。夫妻俩就解释说因为自己生不出孩子，就想来领养一个。志愿者回敬夫妇俩，声称领养是更大的功德。他说自己认识一家人，原本也没有孩子，所以领养了一个女孩；但过了一年，妻子怀孕生了一个儿子，周围的人都说这是他们领养女孩积了功德的结果。志愿者声称夫妻俩领了孩子，说不定也有机会自己生一个。中年夫妇听了非常高兴，表示他们也希望如此。

除了捐献、提供志愿服务和领养之外，在福利院里工作也被认为可以积功德/阴德。永江福利院的保育员常常被来访者称赞为“无私奉献的好妈妈”，她们的工作必定会给她们自身和家庭积攒许多功德/阴德。作为一名研究者，同时也是福利院的义工，笔者也常常被来访者夸奖，认为我在福利院里照顾儿童也能给我家积阴德。作为回应，保育员和笔者通常会顺着他们的说法，赞赏他们来福利院献爱心的行为也会给他们家积功德/阴德，这些来访者无一例外都会非常高兴。有些谦虚的来访者还会推诿一番，说“这个就不知道了，希望如此吧”“哪里哪里，我只是做一点力所能及的事，帮助一下这些可怜的孩子”，等等。

经过多次的迎来送往，笔者开始思考一个问题：为什么来访者很乐意接受他人评价自己的慈善行为能给自身或家庭积功德/阴德，却很少直言自己行为的目的就是如此？田野调查期间的一次偶然经历提供了一个可能的答案。那一次，有一家理发店的理发师带着他的徒弟们来献爱心，无偿为福利院儿童理发。由于人数多，他们剪了一整个下午。有名学徒累了便坐下来休息，并对另一名学徒说：“我们这样来献爱心，能不能积阴德然后多活十年呢？”他们的师傅听到了这句话，开口就骂他，“献爱心还讲回报吗？讲回报就说明你心不诚，越讲回报越得不到回报。就算是积阴德，你也不能说出来，说出来的阴德就不是阴德了”。(22)笔者田野笔记，2011年6月20日，永江福利院儿童部大厅。

笔者认为理发师的回应至少包含了关于“积阴德”的两层信息。第一，献爱心不应该讲回报，因为不讲回报是“心诚”的表现。“心诚”这个词在日常用语中同时具有世俗性(相当于“真心诚意”，意指真实诚恳，没有虚假)和宗教性(相当于“心诚则灵”，意指只要虔心诚意敬拜神明，就能产生灵验的结果)。联系到理发师言论的语境，他所谓的“心诚”即使不是完全的宗教性用法，至少也是世俗性和宗教性两者的结合。(23)为确认“心诚”这个字眼在地方文化中使用的意义，笔者曾多次和永江市的居民交流。当听到这个词语时，他们首先想到的情境都是拜神礼佛，“心诚”了才能灵验。同时他们也常常提醒笔者，这就是成语“心诚则灵”的意思。这似乎可以说明在永江市居民的日常用语中更经常使用“心诚”的宗教性含义。然而如果在宗教性意义上使用这个词语，正如“心诚则灵”这一成语所揭示的，“心诚”的最终目的就是获得灵验的结果。这就产生了一个矛盾：为了做到“心诚”，献爱心的人就不能讲回报，可“心诚”的根本目的就是为了获得回报(譬如以功德/阴德的形式)。第二个信息涉及人们追求灵验和回报的方式，即不能公开表达自己“心诚”的意图，因为一旦公开表达就无法实现了，就像那位理发师说的，“越讲回报越得不到回报”。

这位理发师的话道出了积功德/阴德行为和意图上的“表里不一”。以不公开的形式积累功德，按历史学家包筠雅(Cynthia Brokaw)的说法，是因为“如果一个人因其行为获得了公众的称赞或酬劳，他就不再能希望从神那里得到任何奖赏—— 一件善行不能两次受到报偿”(24)Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China. Princeton: Princeton University Press, 1991, p.33.。社会学家丁仁杰在研究当代台湾汉人社会积功德行为的过程中发现，即使有心积功德的人也不太愿意在言行上公开自己的想法。丁认为这一现象揭示了一种潜在的文化规范，即行动者在行善时不应存有积功德的念头，因为“只有不欲为外人所知的慈善行为其动机才是纯正的，也才能真正获得神明的奖赏”(25)丁仁杰：《文化脉络中的“积功德行为”：以台湾佛教慈济功德会的参与者为例，兼论助人行为的跨文化研究》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》1998年第85期。。笔者认为这一观察同样适用于解释永江福利院献爱心的来访者行为。他们很少将自己的慈善活动表述成积功德/阴德，因为一旦自己说出来，就显示了自己“心不诚”，极有可能因此无法获得神明的奖赏。此外，公开表达自身积功德意图的人可能会遭到他人的指责。与此同时，他们却常常将与自己所作所为相似的他人行为表述为积功德/阴德，并且乐意接受他人对自己行为可以积累功德/阴德的说法。究其原因，笔者相信，是由于在这个过程中他们以不说出口的隐晦方式借用了“他者”来表达自己积功德的意图：对和自己相似的他人行动的表述暗示了他们也是这样理解自己的行为的，但由于文化规范的限制，他们无法公开地自我表述；而这时，他人对自己行为同样的表述恰好弥补了自我表述的缺失。接下来，对于这种他者表述的接受程度可能会因人而异。有些人会全盘接受；但也有人可能会认为这样的表述太过直白(尽管不是自己说的)，还会谦虚地推诿一番，试图掩饰或者淡化自身积功德/阴德的意图。

在将自身和他人来福利院献爱心的行为理解成积功德/阴德的同时，这些来访者言语之间还将抛弃子女的父母表述为不负责任和残忍的人，他们的行为会“损阴德”，迟早要遭报应。笔者曾经听到有来访者说，之所以福利院的孩子都有这样那样的问题(指各种疾病和残疾)，就是因为他们的父母上辈子做了孽，这辈子得到了报应；而这辈子他们把孩子抛弃了，做下新的孽，下辈子还会有报应。这种对弃婴父母的刻板印象由来已久。在中国历史上，这个群体便一直是被文人士绅批判的对象，他们的遗弃行为造成了弃婴的悲惨命运，必须被谴责和教化。那些溺婴的父母甚至剥夺子女的生命，因而要承受更严厉的指责。政治和文化精英不仅动用国家权力禁止溺婴，还以民间善书、功过格和民歌等形式来警示和教化民众。这些民间宗教文本以因果报应之说为基础，寓意溺婴杀生的罪恶必然招致报应，以此劝诫有意溺婴的父母，同时也是对已然犯下罪行者的诅咒。(26)D. E. Mungello, Drowning Girls in China: Female Infanticide since 1650. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2008, pp.9-44.与此相对，劝诫杀生、怜悯弃婴、赞助育婴机构等行为被定义为“善行”。这些善行不仅帮助精英们在因果报应的循环中积累功德，也为他们在现世社会关系中积累了道德资本。(27)Michelle T. King, Between Birth and Death: Female Infanticide in Nineteenth-Century China. Stanford: Stanford University Press, 2014, pp.55-56; 王尊旺、李颖：《医疗、慈善与明清福建社会》，天津古籍出版社，2010年，第106-107页。

很大程度上，那些设想自己在福利院里献爱心可以积功德，而弃婴父母的遗弃行为会损阴德的来访者与传统中国的文人士绅共享了因果报应的观念。目前已有一些学者对当代中国人因果报应信仰的普遍性做了一些讨论。袁岳对全国范围内城市居民的信仰调查发现有超过20%的受访者声称相信缘分、命运和报应的存在。(28)Yuan Victor, “Contemporary Chinese Beliefs and Spiritual Pursuits”, in Fenggang Yang and Graeme Lang (eds.), Social Scientific Studies of Religion in China: Methodology, Theories, and Findings. Leiden: Brill, 2011, p.171.姚新中和Paul Badham的统计调查发现了更高的比例，声称有77%的中国城市居民认为因果报应存在，因此自己需要做好事积功德。(29)Xinzhong Yao and Paul Badham, Religious Experience in Contemporary China. Cardiff: University of Wales Press, 2007, p.9.单一城市的田野调查也有同样的发现。范丽珠等学者对深圳居民的访谈发现其访谈人深信缘分、命运和报应，并用这些理念来解释他们生活当中遇到的不确定性因素。(30)Fan Lizhu, James D. Whitehead, and Evelyn Whitehead, “Fate and Fortune: Popular Religion and Moral Capital in Shenzhen”, Journal of Chinese Religions, vol.32, no.1 (Sep 2004), pp.83-100.在永江市，虽然笔者无法确定怀有积功德/阴德的意图来到福利院献爱心的人比例有多高，但至少那些将这些话语宣之于口的来访者(尽管主要是以评价他人慈善活动的形式)，在言行之间表达了希望通过积极参与因果报应的方式来维护自身和家庭的利益。

当被问及什么是“功德”或“阴德”时，有些来访者不知如何解释这些他们在日常生活中常用的概念；但也有人回答说“功德”或者“阴德”是人做了善事而获得的上天/神明给予的回报。在学术讨论中，“功德”一般泛指行善所能获致的福报；“功”指做善事，“德”指福报。(31)丁仁杰：《文化脉络中的“积功德行为”：以台湾佛教慈济功德会的参与者为例，兼论助人行为的跨文化研究》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》1998年第85期。而“积阴德”是指暗中进行的“积功德”活动。(32)丁仁杰：《文化脉络中的“积功德行为”：以台湾佛教慈济功德会的参与者为例，兼论助人行为的跨文化研究》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》1998年第85期。换言之，“阴德”是暗中行善所获的福报。对照学界的区分，永江福利院来访者显然把“功德”和“阴德”混在了一起，都是不能公开表述的行善活动所获致的福报。(33)实际上，学界对两者的区分也不甚明显，因为“积功德”活动本身常常就是以不公开的形式进行的。正如前文所述，人们普遍相信只有不公开地行善才能真正获得神明的奖赏。然而，不论是学界定义的“功德”还是笔者研究对象所谓的“功德”，从“功”(行善)到“德”(福报)之间的递进关系都是如此的顺其自然。笔者在田野调查期间从来没有听到有人解释过为什么做慈善可以积功德，也没有人质疑过这种理解思路。我曾有几次尝试问来访者为什么如此，他们也不能解释，自称自己就是这么理解的。

还有一个问题是这些福利院来访者解释不清楚的：为什么到福利院做慈善可以积功德？(34)以往有关中国社会当中“积功德”行为的社会科学经验研究较多涉及捐赠兴修寺庙和维系其运作，参见丁仁杰：《文化脉络中的“积功德行为”：以台湾佛教慈济功德会的参与者为例，兼论助人行为的跨文化研究》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》1998年第85期；Gareth Fisher, “The Spiritual Land Rush: Merit and Morality in New Chinese Buddhist Temple Construction”, Journal of Asian Studies, vol.67, no.1 (Feb 2008), pp.83-100. 生产和传播宗教文本，参见Gareth Fisher, “Morality Books and the Regrowth of Lay Buddhism in China”, in Adam Yuet Chau (ed.), Religion in Contemporary China: Revitalization and Innovation. New York: Routledge, 2011, pp.53-80. 或者通过丧葬仪式来为死者及其家庭积功德，参见孟令法：《口头传统与图像叙事的交互指涉——以浙南畲族长联和“功德歌”演述为例》，《民俗研究》2018年第5期。本文提供了一个特殊的个案，揭示了到孤儿院做慈善如何被人们想象为一种“积功德”的方式和途径。有人告诉我这是因为福利院的弃婴儿可怜，身患残疾还被父母遗弃，帮助这些可怜人就是积功德。(35)关于福利院儿童作为“可怜人”形象的建构，参见Linliang Qian, “Consuming ‘the Unfortunate’: The Violence of Philanthropy in a Contemporary Chinese State-Run Orphanage”, Dialectical Anthropology, vol.38, no.3 (Sep 2014), pp.247-279.也有人告诉我，“可怜人”还有很多，无依无靠的鳏寡孤独都是，路边的残疾乞丐也是，帮助他们也可以积功德。笔者没有更进一步的田野材料可以解答为什么帮助“可怜人”就可以“积功德”，因为来访者要么不知如何回答这个问题，要么就是回到“信则灵，不信则不灵”的说法上去。而在传统中国“因果报应”的认识论框架中，扶助由社会定义出来的“可怜人”和“积功德”之间的“因果”关系也被认为是天然的。传统善书和功过格(如《太上感应篇》)就列举“怜孤寡”“助贫弱”“慷慨”等作为可以积德的善行。(36)Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China. Princeton: Princeton University Press, 1991, p.37.也有善书将“收养弃子”列为可以“积阴德”的善行。(37)刘道超：《中国善恶报应习俗》，陕西人民出版社，2004年，第162页。当代流传的功过格也依然将“助贫”作为“积功德”项目之一。(38)Gareth Fisher, “Morality Books and the Regrowth of Lay Buddhism in China”, in Adam Yuet Chau (ed.), Religion in Contemporary China: Revitalization and Innovation. New York: Routledge, 2011, p.61.

三、缘分、怪胎与婴灵：孤儿养育实践中的洁净与污染

上文曾提到来福利院献爱心的人认为保育员在这里工作就像其他慈善活动一样会给她们自身或家庭“积功德/阴德”。保育员们对这个说法不置可否，认为自己在这里工作的主要目的还是赚钱养家；但她们也不否认，如果能“积功德/阴德”当然是好事。相比于慈善人士在福利院中表现出来的相对单一的“因果报应”观念，由于保育员们工作和生活在这里，笔者进而能够参与观察到她们更为丰富的民俗观念和实践。

缘分观是所有这些民俗观念中最显而易见的。永江福利院的保育员们常常用“缘分”来形容自己与所照顾儿童之间的联系。她们认为，这些进入福利院的弃婴儿是所有被亲生父母遗弃的孩子中最幸运的，他们在保育员的照料下存活长大，彼此之间“有缘”。接下来，虽然每个孩子都和照顾他/她的保育员“有缘”，但有些孩子与她们的“缘分”更深。在描述与这些特别受宠孩子的联系时，保育员们常常使用类似的桥段，其大意是：“当这个孩子刚入院时，他/她一看到我(或我一抱他/她)就笑(或停止哭泣)，好像很早之前就认识我似的”。笔者曾经问过她们是否真的相信“缘分”的存在，得到的回答大多模棱两可，比如“应该有的吧”或者“说不清楚，大概是存在的”。被追问的经历迫使保育员们去思考自己在日常工作和生活中习惯性使用的概念，并且承认自己用“缘分”来解释那些她们未知的或不确定的人际关系。(39)范丽珠曾对缘分观念在中国人生活中的角色加以讨论。她引述心理学家杨国枢的研究，指出缘的观念始于何时已不可考，但明显与佛教在中国民间的流传有极大的关系。佛教的“因缘果报”之说是缘的主要思想源头。到明清时期，缘的理念已经充斥于大众文本，诸如《镜花缘》《金玉缘》等小说甚至将“缘”字直接放入书名。对当代中国人来说，缘仍旧是一个相当重要的观念。立足于其在深圳的田野调查，范指出许多当地居民会用缘来解释各类事件，开心的事是善缘，闹心的事是孽缘。受到现代思想的冲击，这一观念的宿命色彩在减弱，但同时也增添了许多不可捉摸性，使其成为某种意义上的超自然信仰。就其社会意义来言，缘实际上暗含了对社会状况与现实存在的承认乃至认可，某种程度上有助于维护人际交往和社会关系的和谐。参见范丽珠：《当代中国人宗教信仰的变迁：深圳民间宗教信徒的田野报告》，韦伯文化国际出版有限公司，2005年，第55-57页。然而有的时候，部分保育员也会意识到她们和孩子之间的亲密关系可能更多的是日复一日照顾的结果。(40)我在别处已经详细讨论过福利院儿童和保育员之间亲密关系的建构过程，参见钱霖亮：《建构“保育员母亲身份”的挣扎：中国福利院儿童照顾者的情感劳动》，《台湾人类学刊》2013年第2期。

尽管保育员们如此看重“缘分”的解释方式，珍视自己和孩子之间基于“缘分”构成的亲密关系，但这种“缘分”偶尔也有令她们困扰之处。有的保育员担心和残疾儿童的频繁互动会影响到自身的健康，并且曾在不同的场合以开玩笑的方式告诉笔者她们内心的不安。她们说，还好自己来福利院工作前已经生过小孩，否则在见过那么多残疾儿童后自己再生，难保不会生出“怪胎”来。笔者好奇地问她们为什么会有这样的担忧。有一位保育员告诉我，民间有种说法认为如果人们碰到奇怪的人和物印象深刻，就会日有所思，夜有所梦，久而久之就会中邪，如果是孕妇就会生出“怪胎”来。另一位保育员告诉我这和孕妇产前的忌讳有关，比如怀孕期间不能去吊丧扫墓，因为孕妇此时身体特别虚，而那些地方阴气重，如果招惹了不干净的东西就会生“鬼胎”。她又说做梦梦到恐怖的事物也会怀“鬼胎”。与此相同，民间也有说法认为怀孕期间不能见某些动物，比如见了兔子生出来的孩子会得兔唇。类比这些民间禁忌，她认为见多了残疾儿童的妇女也有可能更容易生出残疾的孩子。(41)晚清以来北京民间生育习俗也有类似的看法，包括如果孕妇梦到蛇、猪一类的动物或谈论鬼神、怪事，她们就会生下如蛇、猪一类的怪胎。如果她们在木偶戏或其他戏剧中看到鬼怪、花脸或其他奇形怪状的东西，孩子就会生成一副恶相。参见[德]罗梅君：《北京的生育婚姻和丧葬：十九世纪至当代的民间文化和上层文化》，王燕生等译，中华书局，2001年，第18页。岳永逸发现当代的新北京人对这些民间生育习俗持宁可信其有不可信其无的态度，在日常生活中会规避它带来的风险，发挥其积极的一面，比如孕期妇女会在家里贴漂亮娃娃的画报以求腹中胎儿以后能长得帅气靓丽，参见岳永逸：《中国都市民俗学的学科传统与日常转向——以北京生育礼俗变迁为例》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期。

笔者相信保育员的这些观念实际上体现和继承了中国传统医学掺杂民间宗教的思路，认为鬼魅力量或奇人异物的刺激会对身体虚弱的孕妇及其胎儿造成负面的影响。(42)Yi-Li Wu, “Ghost Fetuses, False Pregnancies, and the Parameters of Medical Uncertainty in Classical Chinese Gynecology”, Nan Nu: Men, Women and Gender in China, vol.4, no.2(Jan 2002), pp.170-206.医学史家李建民对中国传统医学中的“祟病”进行了研究，他发现中医师们往往认定患祟病和患者曾经出入的特定场所有关。这些场所常常有鬼神出没或是在宗教层面上不干净。不少医案显示，患者无特殊病史可寻，且身体大多情况良好，却突然之间发病或暴毙，在这之前他们几乎都有一个共同特点，即去过神庙、祭坛、坟场，或出入郊野，或至人所不到之地，这些地方都被认为是鬼魅丛生之地。尤其针对妇女的医案，中医师们认为不仅未怀孕之妇女会被鬼物骚扰而成鬼胎，若其已有身孕而去祭神礼佛，在祭仪场所目睹不适的情景或事物，对腹中胎儿亦有影响。因此，医者们一致认为孕妇怀子不宜去寺庙、僻静阴密之地或幽岩古洞等地，这些地方邪祟潜踪，易于触犯。古墓、问丧(尸丧之地)亦如是。(43)李建民：《祟病与“场所”：传统医学对祟病的一种解释》，林富士：《疾病的历史》，联经出版公司，2011年，第62-63页。关于祟病与鬼神关系更全面的讨论，参见[美]万志英：《左道：中国宗教文化中的神与魔》，廖涵缤译，社会科学文献出版社，2018年，第108-139页。显然，这些古代医者的论断和永江福利院保育员们的说法极为相似，他们共享着有关妇女产孕期间乃至更长人生时段内传统医学和民间宗教的禁忌观念。

如果说活着的福利院儿童令部分保育员感到担忧是因为他们的残疾使其成为了具有刺激惊吓力量的“怪胎”，那么死去的福利院儿童因其死亡直接成为了对某些福利院职工来说更具恐吓力的鬼魅力量。一次偶然的机会让笔者了解到这种恐惧。田野调查中期的一天下午，曾经做过保育员但后来转做洗衣工的李阿姨来福利院儿童部找保育员朱阿姨，笔者提醒她朱阿姨正在重症监护室里给婴儿喂奶，她便让笔者进去把朱阿姨叫出来。笔者告知朱阿姨后过了很久她还没有出来，李阿姨有些等不及了，便站在重症监护室门口大声呼喊。笔者感到很奇怪，就问她为何不直接进去找朱阿姨，她回答说自己是不进这个门的。后来朱阿姨出来了，告诉笔者李阿姨有个忌讳，晚上从来不来儿童部，白天来了也从不进重症监护室，因为她认为那里死的孩子多，阴气重，不干净。(44)人类学家华琛(James Watson，又译作屈佑天)关于广东农村汉人丧葬仪式的研究也指出当地人认为人一旦死亡，尸体就会释放出煞气，而夭折或不吉利的死亡所带来的煞气尤为强烈，会威胁生者的安全，所以当地人会尽量避开医院等煞气较多的场所，参见屈佑天：《骨肉相关：广东社会中对死亡污染的控制》，沈宇斌译，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第6期。在李阿姨的案例中，有趣的是她似乎认为重症监护室的门就能帮她阻断里面的阴气/煞气。关于门的辟邪功能，参见解玉峰：《门的信仰：符号与图像》，《民族艺术》2018年第1期。也是因为这个忌讳，她放弃了工资较高的保育员职位，选择做洗衣工，这样就不需要三班倒工作，晚上也不用住在儿童部。

李阿姨的忌讳揭示了她对死亡污染的恐惧，尤其是对夭折婴儿鬼魂(即所谓的“婴灵”)的恐惧。中国传统的生死观对正常死亡和非正常死亡做出了严格的区分。正常死亡指的是老而寿终，死者依次经历了生育、成年、结婚等几个人生阶段，留下子嗣，走完了人生的全过程后去世，这意味着圆满完成了一个生命的周期。人们认为这样的寿终善死和结婚一样是好事，将它们并称为“红白喜事”，后人会为死者举办隆重的丧礼。而非正常死亡则是人生过程未完而夭折，例如凶死、暴病、难产、自杀等，这意味着生命周期的中断。针对此类死者，传统上人们极少举办丧礼，即使有也只是简单的仪式，尸体被草草埋葬，而且往往不能入葬家族墓地。(45)郭于华：《死的困扰与生的执著：中国民间丧葬仪礼与传统生死观》，中国人民大学出版社，1992年，第103-104页；[德]罗梅君：《北京的生育婚姻和丧葬：十九世纪至当代的民间文化和上层文化》，王燕生等译，中华书局，2001年，第337-338页；Susan Naquin, “Funerals in North China: Uniformity and Variation”, In James Watson and Evelyn Rawski (eds.), Death Ritual in Late Imperial and Modern China. Berkeley: University of California Press, 1988, pp.46-48.与此同时，中国的民间传统相信夭亡凶死者的灵魂是不得安宁的，他们会化为厉鬼，寻找替身，向人索命，使得生者亦不得安宁。为避免此类死者的灵魂对活人造成侵害，人们有时会采取一些不同寻常的葬俗，诸如将尸体俯身埋葬，捆住手脚埋葬，甚至毁尸抛弃等。(46)郭于华：《死的困扰与生的执著：中国民间丧葬仪礼与传统生死观》，中国人民大学出版社，1992年，第104-105页。清末时，中原的河南开封地区仍实行土葬，但人们对夭折的幼童实行火葬，目的即在于“除其祸根，以保下胎之安宁也”(47)陈华文：《丧葬史》，上海文艺出版社，1999年，第150页。。在当代台湾社会，亦有许多民众相信流产的死婴会变成婴灵侵扰其生母和其他人，有此经历的人只好请和尚和道士来做法事，以便安抚这些婴灵。(48)Marc L. Moskowitz, The Haunting Fetus: Abortion, Sexuality, and the Spirit World in Taiwan. Honolulu: University of Hawaii Press, 2001, pp.47-54.按照社会学家郭于华的解释，这些处理夭折凶死者的方式乃是要阻断其对生者的危害，而这种处理方式背后更深的考虑是人们相信走完正常人生旅途的人可以平心静气地开始在另一个世界的生活，但半途夭折者的亡灵则会怨气冲天地迁怒和加害生者，因而不得不防。(49)郭于华：《死的困扰与生的执著：中国民间丧葬仪礼与传统生死观》，中国人民大学出版社，1992年，第104-105页。

在永江福利院，就笔者所知，虽然像李阿姨这样由于害怕婴灵而发展出特定行为规范的工作人员并不多，但人们还是普遍地对死亡污染心存畏惧。朱阿姨说自己刚来福利院工作的时候，有一次有一名婴儿前一日还好好的，第二天早上喂奶时却发现他眼睛睁着但一动不动，没有了呼吸，把她吓坏了，到现在心里还有阴影。付阿姨等几位资历较老的保育员也表示刚开始的时候遇到有孩子死亡会感到害怕，但久而久之也就习以为常了。然而有一件事情付阿姨还是印象非常深刻。有一年春节期间，她照顾的一名婴儿重病住院后不治身亡，医院声称其工作人员都回家过年了，没有车送遗体去殡仪馆。福利院院长只好来找付阿姨，希望她能够抱孩子的遗体去殡仪馆。付阿姨在向笔者诉说时不停地强调去殡仪馆是多么晦气的事情，何况是在新年期间，“大过年去殡仪馆，接下来一整年都要倒霉！”但鉴于院长平时待她和其他保育员都不错，她最后还是去了。事后，为了祛除晦气，付阿姨在家煮了好多红鸡蛋分送给福利院的其他工作人员，也送去了院长家。(50)在永江地方社会里，红鸡蛋被认为有辟邪的作用。首先，红色在中国各地区的民间文化里普遍被认为象征着生命和吉利，能够驱魔辟邪，在丧礼上可以保护人们免受死亡的污染，参见Arthur Wolf, “Chinese Kinship and Mourning Dress”, In Maurice Freedman (ed.), Family and Kinship in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1970, p.193. 其次，鸡蛋也被永江人认为有辟邪的功效。除了可以祛除死亡污染，有上了年纪的永江市民告诉我，按照本地的习俗，如果有路人不慎被哪家人泼了水(尤其是脏水)，泼水者必须请被泼者吃煮鸡蛋或蛋花汤来祛除脏水带来的霉运，否则被泼者肯定不会善罢甘休。而鸡蛋之所以有此功效，又是因为鸡可以辟邪。笔者的访谈人没有向我解释鸡为什么可以辟邪，但有学者指出这是因为鸡会报晓，是太阳的先行官，而太阳能够祛除邪恶的力量，参见Janet Lee Scott, For Gods, Ghosts and Ancestors: The Chinese Tradition of Paper Offerings. Hong Kong: Hong Kong University Press, 2007, p.23.院长收到红鸡蛋后包了一个红包给付阿姨，里面装了50元钱，说是以彩头抵晦气。其他工作人员私底下对院长的这一做法交口称赞，认为他体恤职工并且礼数周全。

而对吕阿姨来说，死亡污染已是稀松平常的事了。福利院和殡仪馆都是隶属于民政系统的事业单位，因为这层缘故，吕阿姨的丈夫受到上级领导的照顾，被安排到殡仪馆工作，专门负责从医院或死者家里拉运遗体。除了单位工资和奖金，吕阿姨丈夫很重要的一块收入来自死者家属私下给的红包。尽管收入不错，这份工作却非常影响吕阿姨一家人的人际关系和生活处境。她说她曾经碰到听说她丈夫在殡仪馆工作便对她避之不及的人。还有人嘲讽他们夫妻俩一个在殡仪馆拉死人，一个在福利院照顾“活死人”。(51)按吕阿姨的理解，那些人口中的“活死人”是指福利院的残疾儿童。因为他们生活无法自理，与“死人”没有分别。但吕阿姨又说，其实她家的情况还好，亲戚之间没有因此产生嫌隙。有的殡仪馆职工过年过节都没有亲戚朋友往来。年轻职工找对象也很困难，不少人只能找同事，在单位内部解决。有的职工甚至一直不敢告诉孩子自己的职业。和传统中国民间负责丧礼的仪式专家一样，殡仪馆的工作人员因其职业的性质和内容而被视为具有污染危险的人。吕阿姨总结说，鉴于她们并不(经常)直接和死人打交道，福利院职工的处境比殡仪馆职工略好，但由于照顾工作通常被视为“脏活”，作为照顾对象的福利院儿童很多因为残疾又长得“很奇怪”，所以她们也不被认为是从事“干净”职业的人。(52)有学者指出对病患和残障人群的照顾工作常常被视为“脏活”，其从业者容易遭到社会的歧视与排斥，乃至被视为需要被隔离的污染源，福利院的工作也属这种情况，参见吴心越：《“脆弱”的照顾：中国养老院中的身体、情感与伦理困境》，《台湾社会研究季刊》2018年第2期。

在永江福利院保育员中，余阿姨和张阿姨被认为在面对孩子死亡问题上是胆子最大的。我了解到福利院职工的这一想法也十分偶然。在田野调查后期的一天中午，笔者看到张阿姨在帮重症监护室的一名婴儿洗澡。按照保育员日常的工作安排，给孩子洗澡一般是在清晨起床后或者夜晚临睡前，所以我就好奇地问了一句。张阿姨告诉我，这个婴儿患有先天性肾衰竭和多种并发症，医院经过治疗后宣告救治无望，孩子可能很快会离世，就让福利院接回来看护。这两天她发现孩子已不怎么喝奶，驻院医生也检查过，认为时日无多。张阿姨说自己和余阿姨都有个习惯，会给这类救治无望的孩子洗澡，让他们干净地上路，祝愿他们下一世健康地投胎到一户好人家。福利院的其他工作人员都认为张阿姨和余阿姨胆子很大。害怕婴灵的李阿姨说自己根本不敢碰快死的或死了的小孩。张阿姨则认为自己照顾过这些孩子，对他们有“恩情”，他们又怎么会害对自己有恩的人呢？尽管如此，笔者在另一个场合又问了张阿姨为什么她给孩子洗澡不是在死后而是在死前，因为寓意让死者干净地去另一个世界的浴尸仪式按程序是丧礼的一部分。(53)华琛：《中国丧葬仪式的结构——基本形态、仪式次序、动作的首要性》，湛蔚晞译，《历史人类学学刊》2003年第1卷第2期。张阿姨承认自己还是有一些避忌，认为在孩子活着的时候洗对自己安全一点。尽管都有避忌，张阿姨和李阿姨对待死亡污染和婴灵力量的迥异看法和行动揭示了不同的人可以运用不同的观念来思考保育员和福利院儿童之间的关系。正如台湾妇女可以利用佛教和道教的法事来舒缓自身对流产致死婴儿的愧疚和对这些婴灵所造成危害的紧张感(54)Marc L. Moskowitz, The Haunting Fetus: Abortion, Sexuality, and the Spirit World in Taiwan. Honolulu: University of Hawaii Press, 2001, pp.47-54.，张阿姨用“恩情”的话语来理解保育员和死去的福利院儿童的关系或许也有助于缓解她们对死亡污染和婴灵的恐惧。

四、配命：儿童领养中的民俗观念与实践

福利院儿童的领养流程也是一个充满民俗观念和实践的环节。例如，保育员们除了用“缘分”来形容她们自己和福利院孩子的联系之外，也用这个概念来描述那些被领养的孩子和领养人之间的联系。由于绝大部分永江福利院的儿童是病残的，极少有本地家庭愿意领养他们，所以偶尔有一两个较为健康的孩子被本地人领养，保育员们总会说这些孩子有“造化”和“福气”。而在领养人面前，她们也常常会将“缘分”作为成功领养个案背后更深层次的因素。在她们看来，这种“缘分”兼具了天时、地利和人和。所谓“天时”是指领养人恰好在某个时间点来领养这个孩子。早了，这个孩子还没入院；迟了，这个孩子可能就被别的家庭领走了。所谓“地利”是指正好永江有这么一家福利院，那个被遗弃的孩子恰好也进了这家福利院，而领养人又恰好来到这家福利院领养。所谓“人和”则指的是恰好领养人看中了这个孩子。在有些领养成功的个案里，保育员们甚至会说领养人和被领养人是相互“看对了眼”，被领养的孩子通过“一看到他/她(们)就笑(或停止哭泣)”或者“一被他/她(们)抱起来就笑(或停止哭泣)”表明他们对养父母的认可。

这一“缘分”的解释方案同样适用于国外领养人。和被本地家庭领养的孩子一样，那些被国外家庭收养的孩子也被认为是有“福气”的，乃至更甚于前者。之所以如此，首先是因为目前永江福利院涉外送养的孩子都是轻度至中度病残的，如果没有涉外领养的项目，没有愿意领养有一定程度身体残障孩子的国外收养人，这些福利院儿童几乎没有可能回归家庭。(55)按照中国民政部门的相关规定，重度残疾的儿童不在涉外送养对象范围之内，尤其是智力残疾的孩子。按照“官方”的说法，这主要是因为国外领养人不愿收养这类儿童。更多关于永江福利院儿童残疾以及社会后果的讨论，参见钱霖亮：《“危险”的性意识：对福利院残疾儿童性教育的反思》，《浙江工商大学学报》2017年第6期。其次，按照中国涉外送养机构对国外收养人的资格审定标准和以往涉外送养的经验，永江福利院职工认为国外领养人都是发达国家的白领阶层，有着比普通中国家庭更优越的经济和社会条件，因此他们觉得这些残障孩子基本上是去国外“享福”的。(56)尽管如此，保育员们也常常担心这些孩子出国后会不适应新的家庭和社会文化环境，在饮食、语言和人际沟通等方面出现困难。她们也经常忧虑这些中国孩子在国外会被品德不良的养父母虐待，或者被其他人歧视。关于跨国领养和文化适应的问题，参见范可：《跨国领养与跨文化的“家”——以来华领养的美国公民为例》，《华侨华人历史研究》2011年第1期。而塑造这些残障儿童“福气”的就是他们和外国养父母之间天定的“缘分”。比如朱阿姨就认为涉外送养儿童和外国养父母之间的“缘分”在天时、地利、人和三个要素上的契合度要比国内领养个案更高，她说：“中国有上千个福利院，这些国外领养人偏偏在这个时间点选中了永江福利院，千里迢迢地过来领养这个病残的小孩，你说这不是缘分是什么？他们的命是天配到一起的！”(57)有趣的是，许多国外领养人也认为他们自己的命运在冥冥之中是和自己收养的孩子联系在一起的，参见Ann Anagnost, “Scenes of Misrecognition: Maternal Citizenship in the Age of Transnational Adoption”, Positions, vol.8, no.2 (Sep 2000), pp.419-420.

领养人，尤其是永江本地领养人，对他们和孩子之间的缘分也是十分看重的。当保育员说出她们固定的桥段，领养人们也会为之欣喜，感念上天将他们的命配对到了一起。笔者曾经遇到一对婚后未育的夫妇在领养成功之后潸然泪下，妻子感慨说自己没能生育非常遗憾，得到上天眷顾给她配对了另一个孩子，她相信他们之间是有真正的缘分的。笔者全程参与观察了这对夫妇办理领养手续的过程，看到了她为确认这缘分所做的不懈努力。在领养发生的两年前，这对夫妇已经在永江福利院登记成为候选领养家庭，可是一直没有健康健全又令他们满意的孩子入院，直到小悦的出现。当他们第一次看到小悦时就觉得这个孩子聪明可爱，抱在手里不哭不闹还笑盈盈的。得知孩子入院时随身有一张纸条，上面写了她的生日和身世(未婚生育的妈妈遭男友抛弃，无力抚养所以遗弃)，他们便更加觉得小悦适合领养，于是和院领导协商，将孩子抱去医院进行全面检查，然后到算命先生那里看面相，比对一下生辰八字。医院检查结果显示孩子完全健康。算命先生则说孩子天庭饱满，是富贵的面相；眉目细长，说明聪明机智；耳朵贴面，说明性情温和；下巴略长，说明为人忠实、孝顺父母。又算了八字，和养父母也是非常匹配的命。(58)子女与父母生辰八字匹配是中国传统家庭非常强调的一个问题。20世纪30年代，民俗学家杨堃及其夫人张若名曾对当时中国家庭的儿童生养习俗进行调查，发现人们普遍相信生辰八字对一个孩子的命运有决定性的影响，并会将祸福带给其家人。比如生于每年二月或五月的孩子常被认为克父母，生于5月5日的孩子(称“五月子”)尤其克父。这些生有凶兆的孩子极容易被父母遗弃。参见杨堃、张若名：《中国儿童之民俗学的研究》，刘晖译，《民俗研究》1996年第3期。感谢岳永逸教授提醒笔者这一文章信息。因为每方面算出来都好，夫妻俩非常高兴，还向院领导申请将小悦带回家住几天，给家里的长辈看看，同时观察一下孩子的日常饮食和起居习惯。过了几天，按算命先生挑的黄道吉日，这对夫妇穿着大红的衣裳，分外喜庆地抱着孩子来福利院办领养手续，又去了民政局登记，末了还给孩子腿上系了一根红绳，祝她平安快乐地成长。(59)这对夫妇在领养过程中的所作所为表现出极强的仪式感，这与中国传统的领养实践非常相似。仪式的功能在于从象征意义上将领养子女从异姓的他者转化为本家人。在中国的某些地区，领养家庭甚至会举办宴席作为这个转化时刻的标志，参见[美]安·沃特纳：《烟火接续：明清的收继与亲族关系》，曹南来译，浙江人民出版社，1999年，第78-79页。但在永江福利院的领养个案中，笔者从未听闻领养人举行过宴会，究其原因可能在于领养人并不想让太多人知道孩子是领养的，详见下文。

然而不是每个领养家庭都能和福利院儿童配对成功。除了养父母不能接受孩子的疾病与残疾以外，民俗上的忌讳也是导致失败的原因之一。笔者印象最深的案例发生在田野调查的后期。那时永江福利院进来了一名看上去情况良好的女婴，于是马上就有一对婚后未育的夫妇前来领养。副院长陪同这对夫妇来到儿童部，并向他们介绍这里的孩子大多身患疾病和残疾，完全健康健全的非常少。未曾预料这样的介绍令这对夫妇产生了疑虑，等见到那个女婴，他们反而开始思索为什么这个孩子各方面情况都良好，还会被亲生父母遗弃？于是他们便和副院长、保育员们一起观察这个女婴。保育员们没有发现问题，她们认为健康的孩子(尤其是女孩)也有可能被遗弃，比如说因为亲生父母重男轻女，或者是女方未婚先育被男方抛弃，在无力独自承担的情况下只好把健康的孩子遗弃。那对夫妇听了之后不置可否。就在这时，副院长忽然留意到女婴的两只手都是“断掌”掌纹。她提到按照民间的说法，“断掌”的人连阎罗王都怕，拍人一掌都会给人带来厄运。更重要的是，女子断掌还会克亲属，没结婚之前克父母，结婚以后克丈夫。保育员们争相看了女婴的掌纹，确认是断掌，也表示按照她们各自老家的习俗，断掌确实是不太好的手相。那对夫妇听了以后很担忧，犹豫之后决定放弃领养这个孩子。

之后笔者私下与副院长进行了交流，询问她就手相、面相、八字这些因素成为领养人在领养时考虑因素的看法。副院长说看相、算命并不是官方规定的儿童领养手续的一环，某种程度上政府也不鼓励领养人这么做。(60)关于当代中国儿童收养法规和地方实践的讨论，参见Karine-Hinano Guerin, “Recognising Adoption: Family Relationships Tested by Birth Control”, China Perspectives, vol.2013, no.1 (Mar 2013), pp.53-60.但是考虑到这些都是民间的风俗习惯，对普通人来说是关乎一家人命运的大事，所以院方一般都会睁一只眼闭一只眼，默许领养家庭抱孩子去算一算，然后把领养登记的日子放在一个他们认可的黄道吉日。对于那对因为断掌而放弃领养女婴的夫妇，副院长认为他们的决定情有可原，毕竟不管传闻是真是假，都会对夫妻双方和家庭造成很大的心理影响。副院长坦言，如果她自己领养一个小孩遇到这样的问题，她也会选择放弃。对那个女婴而言，她其实是和这对夫妻“有缘无份”。

即使是最初“有缘”而成功领养的家庭，后来也未必都是一帆风顺的。某种程度上来说，养父母在领养之前给孩子上医院做全面检查，去算命先生那里看相、算八字，以及选择黄道吉日来办收养登记，给孩子绑红绳的祝福，都是为了确认、巩固和加强他们与养子女之间的联系，降低血缘关系缺失造成的不安全感。但对某些家庭来说，血缘关系的缺失始终是养父母心头的阴影。在永江福利院工作了十多年的付阿姨告诉笔者，政府规定孩子被领养之后福利院有责任在一段时间内对领养家庭进行回访，了解孩子各方面的状况。但是永江福利院出过好几个领养家庭领养之后隔一段时间便联系不上的例子，且多是婚后未育才领养的夫妻。经过多方追查，福利院发现这些领养人都搬家了，也改了联络电话。究其失联的原因还在于养父母不希望领养的子女未来知道自己的身世，对他们产生疏离感，于是通过搬家和改变联络电话的方式断绝与亲属以外知情人的联系。他们同样也不希望与福利院保持联系，一则不愿给养子女留下关于身世的蛛丝马迹，另则不愿时刻提醒自己眼前的子女并非亲生而抱有遗憾。在处理这些失踪事件时，福利院的领导批评了领养家庭的所作所为，但他们也能够理解养父母的心态，因为向养子女隐瞒身世似乎是中国领养家庭的普遍选择，背后支撑它的是血缘至上、内外有别的家庭观念。而通过搬家等方式脱离熟人社会，切断养子女了解身世的途径，也已是永江当地民间社会习惯的做法。(61)其他学者的研究也提到养父母对养子女隐瞒身世是中国领养家庭普遍的选择，这样做主要是担心养子女知道真相后不再孝顺养父母。此外，孩子知道真相后没有安全感，或者自信心受挫也是养父母担心的结果。为切断孩子获知身世的信息源，相当一部分城市领养家庭会选择搬家，离开熟人社区来封存秘密，但农村领养家庭未必有经济条件这样做。参见Kay Johnson, Huang Banghan and Wang Liyao, “Infant Abandonment and Adoption in China”, Population and Development Review, vol.24, no.3 (Sep 1998), pp.493-494; Weiguo Zhang, “Child Adoption in Contemporary Rural China”, Journal of Family Issues, vol.27, no.3 (Mar 2006), pp.311-312.

从永江福利院最初领养成功最后却又退养的案例来看，养父母对养子女隐瞒身世有其现实的合理性。而要隐瞒得彻底，孩子的年龄也变得至关重要。笔者在翻阅儿童收养档案时发现该院有数起领养儿童被退养的案例，案例中的孩子都超过了5岁，在成长过程中与本地领养人发生矛盾，最后被养父母退回福利院。根据了解内情的福利院职工的说法，这些孩子在被领养时已对福利院里的生活有了记忆，知道自己不是领养家庭亲生的，所以与养父母长期相处起来有困难。尤其开始上学以后，养父母对他们在学习生活上的管教日益严格，养子女会觉得他们的管教行为说明他们不爱自己，越管越容易产生逆反心理，不服管教的时候总是顶嘴说“反正我不是你们亲生的”，由此加剧了家庭矛盾，最终导致关系破裂。其中有一户领养家庭是余阿姨介绍的，那家人后来退养的时候告诉她：“最开始见小孩的时候确实觉得挺有缘分。找算命先生看了，也觉得很合适。长大一点就一天到晚闹，我老婆又去问算命先生，他完全是另一套说法了，说我们命里相冲！我觉得主要还是因为我们领养的时候小孩已经大了，知道自己的身世，和我们总是亲近不起来。现在想回来，当时还是应该领年纪小一点的婴儿。”事实上，到永江福利院里来领养的家庭确实更偏爱领养婴儿，因为血缘关系缺失的情况下这些养父母只能退而求其次，利用婴儿对过去没有记忆这一特点来尽力制造拟血缘的亲属关系，在满足他们“血亲”情结的同时维系中国家庭传统上的内外之别。

五、结语

从慈善人士以积功德/阴德为目的的献爱心活动到福利院职工的缘分、怪胎与婴灵观念，再到领养人的领养习俗，永江福利院里围绕儿童的日常生活图景展现了当代中国儿童福利机构丰富多样的文化面貌。这些文化面貌很大程度上继承了中国社会悠久的文化传统：当代慈善人士的献爱心活动恰似明清时期文人士绅筹办育婴机构、怜悯弃婴的善行，都受到因果报应思想的驱使，为行善者的今生来世积累道德资本；对母子缘分的强调和对婴灵力量的恐惧可以在传统的善书和功过格里看到；生育怪胎的焦虑可以追溯到传统医学关于妇女孕期的禁忌；领养习俗也可谓根植于中国传统的家庭观念。世界观与宇宙观上的一脉相承，民俗信仰和实践在当代儿童福利机构当中的持续存在和运作表明国家权力的改造并未完全地将此类机构转化成世俗化的组织。机构中的日常生活仍旧需要某些超自然的文化观念和实践来充实，而人们也需要通过文化意义的生产来满足他们自身非物质层面的需求。然而这些需求以及它们对机构运作、儿童养育造成的影响恰好是目前研究当代儿童福利机构的学者较少关注的问题。本文从这一文化的面向切入，力图丰富人们对福利机构中日常生活的认识。