胡适《坛经》考证方法论再审视

高希中

(中国社会科学院 历史理论研究所，北京 100101)

众所周知，《坛经》是中国人所著的唯一一部被称为“经”的佛教著作。在胡适先生之前，无人对《坛经》及其作者提出质疑。但是，胡先生的一系列大作不但如此，而且得出了与先贤截然不同的结论。从考证态度上，他是否做到了他自己所说的“大胆的假设，小心的求证”？从考证方法上，胡先生所使用的实验主义方法是否着实有效而得出颠扑不破的结论？本文从史学史的视阈聚焦这一问题。

一、胡适《坛经》考证国内外学术史概述

自近代以来，国内外关于《坛经》考证相关问题的争论，肇始于胡适。胡适对《坛经》的考证主要集中在19世纪20年代到30年代初这一时期，并根据新史料在50年代到60年代初有所补充。但在这两个阶段，胡先生对禅宗及《坛经》考证诸问题的主要观点没有太大改变，可谓连贯一致。

(一)胡适《坛经》考证历程及所得结论。胡先生在1923-1924年间开始研究禅宗史。1926年在英国和法国发现《坛经》(敦煌英博本)，和关于神会的诸多史料。在此基础之上，他于1929年完成《菏泽大师神会传》，其中引用慧能“吾灭后二十余年”之悬记等资料，而得出一些颇具争议的乃至错误结论。该悬记如下：

上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言，“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合转。”

胡先生据此而言：“此一段今本皆无，仅见于敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔。故此一段暗指神会在开元、天宝之间‘不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨’的一段故事。”(1)胡适：《菏泽大师神会传》，《神会和尚遗集》，胡适辑，上海：上海亚东图书馆1931年，第9-10页。(下文引用同一版本者，只注篇名和页码) 另，胡先生对该文于1958年8月有所补充。并在1930年1月所撰《〈坛经〉考之一(跋〈曹溪大师别传〉)》中仍然认为：“此条悬记可证敦煌本《坛经》为最古本，出于神会或神会一系之手”。(2)《胡适文集·胡适文存四集·〈坛经〉考之一(跋〈曹溪大师别传〉)》(5)，第218页。另，胡先生对该文于1961年1月有所补充。(同上，第222-223页)在1930年4月所撰《〈神会和尚遗集〉序》中亦称神会是“《坛经》的作者”。(3)《神会和尚遗集·自序》，第4页。

在1953年《禅宗在中国：它的历史和方法》一文中，胡先生认为，慧能“未留有任何著作”。并在注释中进一步对《坛经》作者问题指出：“20年前，由于其中的主要观念无疑是出于《神会语录》，因此我便说它的作者可能是神会。现在，我认为它的原本系出于第八世纪的一个和尚之手，很可能是曾经读过《神会语录》的神会派下的一个弟子，他用小说化的传记体改写了六祖的生活故事，将神会的部分基本观念添入慧能的传道书中，作成这部《六祖坛经》。”[1](P210,222-223)1959年，胡适在《从整理国故到研究和尚》一文中仍然坚持他一贯的观点。他说：“根据我的考据，神会实是《坛经》的作者，因为《坛经》中的许多观念都和我在巴黎发现的《神会和尚语录》及其他有关文献，不谋而合。”(4)《胡适文集1·胡适口述自传·第十章 从整理国故到研究和尚》，第345页。

由上述可见，胡先生认定敦煌本是《坛经》为最古本，并且《坛经》的作者是神会或神会一系。但到底是神会还是神会一系？胡先生也没有确定答案。

(二)由胡适《坛经》考证所引发的争论。上述关于《坛经》的论述及观点在学界并没有受到太大重视，也没有立即引起反响。直到1945年，钱穆发表《神会与坛经》一文反驳胡适的论断。之后，陆续有文章对胡适的论断质疑商榷。1969年，在台湾地区钱穆关于慧能和《坛经》的文章引起了一场《坛经》真伪问题的激烈争论。这场争论持续数月之久，大家对关于《坛经》的作者到底是谁？《坛经》敦煌本是最早的版本？对《坛经》、《神会语录》的相关内容是否能够说明《坛经》是神会或神会一系所作？以及对《坛经》的某些具体内容展开讨论。关于胡适《坛经》考证问题争论这一公案的记录，在台湾有1976年出版的集成性成果《六祖坛经研究论集》。[2]

这场争论之后，国内外诸多学者继续对这一问题关注并多有论述。其中既有对胡适的支持者，卫护者，也有对胡适的驳斥者。尽管有些学者对胡适的某些观点或结论并不认同，但卫护的色彩依然浓厚。例如有的学者认为，胡适《坛经》“考证之动机是正确的”。[3](P323)也有的学者认为：“经胡适的梳理，中国的禅学发展有了较为可靠的信史。”[4](P203)更甚者，有的学者认为提出“封胡适为现代禅史学之父”的观点。[5](P62-68)这些观点很值得商榷，因为字里行间难免夸大了胡适在禅宗研究史上的地位。

(三)关于《坛经》研究的学术史。除了20世纪前半期大陆学者对这一问题的关注外，在20世纪后半期中国大陆学界对这一问题的学术史关注，主要在1978年改革开放之后。其中尤其值得一提的主要成果是2003年由广东新兴国恩寺主编的《〈六祖坛经〉研究》。该大作是国内外学者的论文集，共五册，其中第一册即是全部收录上述张曼涛主编的《六祖坛经研究论集》而成。第二至第五册，既收录了国内外关于《坛经》思想、内容、偈语等内容，也收录了关于敦煌本《六祖坛经》的研究、考证、评价，以及对胡适《坛经》考证评价的文章。[6]

另外，日本学者对《坛经》及胡适《坛经》考证问题的研究，对深入了解胡适《坛经》考证问题有重要的参考价值。这主要有忽滑谷快天、柳田圣山、铃木大拙等的主要大作，他们的研究主要在禅宗史、《坛经》的版本或成书过程及思想等方面。(5)参[日]柳田圣山主编：《胡适禅学案》，台北：正中书局，1975年；[日]柳田圣山：《中国禅思想史》，台北：商务印书馆股份有限公司，1992年；[日]忽滑谷快天，朱谦之译，杨曾文导读，《中国禅学思想史》，上海：上海古籍出版社，2002年；[日]铃木大拙：《禅学随笔》，台北：五南图书出版股份有限公司，2018年。对《坛经》的海外研究，《六祖坛经研究集成》收录了诸多中外学者对中国大陆和台湾地区、西方(欧美)、日本、韩国对慧能及《六祖坛经》的研究综述。这些综述对上述国家或地区《六祖坛经》研究取得的重要成果和相关资料等，作了简明扼要的介绍，其中包括上述胡适所引发的关于《坛经》版本及作者的论争。[7]《六祖慧能与〈坛经〉论著目录集成》，不仅进一步丰富了近百年来上述国家或地区的关于《六祖坛经》的研究综述，而且对研究成果的目录作了全面的搜集与整理，洋洋百万字。[8]1989年1月8日至11日，台湾佛光山举办了以“《六祖坛经》之宗教与文化探讨”为主题的“国际禅学会议”。会后，《佛光山国际禅学会议实录》出版，收录了来自美国、澳洲、法国、意大利、日本、韩国，以及香港和台湾等国家和地区学者关于禅学研究的论文。[9]上述大作对了解国内国际对《坛经》及胡适《坛经》考证问题的学术史颇有裨益。

专门就胡适考证《坛经》的学术史而言，国内外已有诸多学者对这一专题进行了研究。罗义俊《当代关于〈坛经〉作者的一场争论——兼评胡适禅宗研究方法上的若干失误》一文，主要围绕1969年台湾《中央日报》关于《坛经》作者的争论展开，并指出胡适《坛经》考证方法方面的不足，即盲目性、偏激性、片面性、主观性。[10](P138-145)台湾学者江腾蛟《战后台湾禅宗史研究的争辩与发展》一文，对胡适禅宗研究及1969年钱穆与杨鸿飞之间的连番辩论，以及印顺针对胡适《坛经》考证问题的驳议多有叙述。[11](P251-277)江氏另一篇大作，《从大陆到台湾：近七十年来关于中国禅宗史研究的争辩与发展(1925—1993)》，以时间线索系统叙述中国大陆和台湾围绕胡适《坛经》考证的论点、论据等问题的争鸣。[12](P329-383)总体而言，江氏关于胡适《坛经》考证学术史的研究主要在材料层面的梳理与分析，而缺乏内在、深入的佛理及思想分析。

总之，不论是在中国大陆、台湾还是日本、韩国、欧美等国外学者对《坛经》均多有研究。其中突出的贡献是自20世纪80年代以来，中国和日本学界对《坛经》版本等问题多有研究，既有新版本、新史料的发现，也有不同版本校勘和释读的推进。但不论在《坛经》思想深度，还是在禅宗发展思想内在理路方面，尚乏更为深入的分析。

就胡适《坛经》考证问题的真实性、系统性、深刻性来讲，最具代表性且最有分量者当属台湾印顺法师的《神会与坛经——评胡适禅宗史的一个重要问题》，及其《中国禅宗史》。[2](P2)印顺虽为法师，但他以学术立场就事论事。他的细致考证及其观点，奠定了本次讨论的结果，即胡适关于《坛经》版本及其作者等的结论不能成立，也平息了胡适在《坛经》考证问题上的诸多争论，维护了慧能和《坛经》在禅宗史或佛教史上自古至今的正论。从胡适1929年提出《坛经》为神会所作，到印顺等做出令人信服的解答，中间相隔40余年。

二、胡适《坛经》考证的态度及意图质疑

胡先生1910年留学美国，深受其导师杜威及其实验主义的影响。可以说胡先生的“实验主义”来自于杜威。杜威实验主义主要包括两方面的内容：

第一，历史的方法。即不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把它看作一个中段：一头是它发生的原因，一头是它发生的效果。

第二，实验的方法。这至少注重三个方面：1.从具体的事实和境地下手；2.一切学说理想、一切知识都是待证的假设，并非天经地义；3.一切学说和理想都须用实行来试验过；实验是真理的唯一试金石。(6)《胡适文集2·杜威先生与中国》，第253-254页。又，参《胡适文集2·胡适文存·实验主义》，第191-226页；《胡适文集12·胡适演讲集·谈谈实验主义》，第238-242页。

1917年胡先生回国后提倡实验主义方法，并进一步将杜威的“实验主义”归结为“大胆的假设，小心的求证”。(7)《胡适文集4·胡适文存三集·治学的方法与材料》，第94、99页；《胡适文集12·胡适演讲集·治学的方法》，第110-142页。主张“有几分证据，说几分话。有一分证据，只可说一分话。有七分证据，只可说七分话，不可说八分话，更不可说十分话。”[13](P337)胡先生强调：“科学方法只是‘大胆的假设，小心的求证’十个字。没有证据，只可悬而不断；证据不够，只可假设，不可武断；必须等到证实以后，方才奉为定论。”(8)《胡适文集5·胡适文存四集·介绍我自己的思想》，第471页。

胡先生对“实验主义”的阐发，不仅提出了实验的方法，即“科学家在试验室里用的方法”，(9)《胡适文集2·胡适文存·实验主义》，第191页。而且也指出了实验的态度，也就是“科学家在试验室里实验的态度”。(10)《胡适文集12·胡适演讲集·谈谈实验主义》，第238页。但在《坛经》考证中，胡先生所持态度是否如此？他的立意和目的是否中道平实还是盲目武断？这是考察胡适《坛经》考证不可忽略的一点。

其一，胡适《坛经》考证的目的得商榷。1927年2月7日，胡适在给浩徐先生的信中说：

浩徐先生，你且道，清醒白醒的胡适之却为什么要钻到烂纸堆里去“白费劲儿”？为什么他到了巴黎不去参观柏斯德研究所，却在那敦煌烂纸堆里混了十六天的工夫？

我披肝沥胆地奉告人们：只为了我十分相信“烂纸堆”里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德( Pasteur)发现的种种病菌。只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能“捉妖”“打鬼”。

这回到巴黎、伦敦跑了一趟，搜得不少“据款结案”的证据，可以把达摩、慧能，以至“西天二十八祖”的原形都给打出来。据款结案，即是“打鬼”。打出原形，即是“捉妖”。

这是整理国故的目的与功用。这是整理国故的好结果。(11)《胡适文集4·胡适文存三集·整理国故与“打鬼”(给浩徐先生的信)》，第105页。

由上可见，胡先生考证《坛经》的目的跃然纸上，原来是为了“打鬼”“捉妖”。这种考证的目的及立意，不仅对研究禅宗史，即使对研究历史，也值得反思与商榷。因为，在考证或研究问题之间，已经植入了自己严重的偏见。差之毫厘，谬以千里。所以，对考证的立意和态度问题，我们不得不慎。也就是对考证问题本身，我们的出发点是什么？一旦立意和出发点出现问题，之后的考证过程和结论就有可能偏离了中道和平实而得出错误的结论。胡先生对《坛经》的考证即是如此，所得结论及所致结果可想而知。

其二，对神秀与慧能的评价武断。在1929年所撰《菏泽大师神会传》中，胡先生不仅得出《坛经》版本及作者的错误结论，而且进一步断言：

在《景德传灯录》等书里，神会只占一个极不重要的地位。他的历史和著述，埋没在敦煌石室里，一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事，莫有过于此事的了。然而神会的影响始终还是最伟大的，最永久的。他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世所奉为排宗唯一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作。

……

南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。(12)《神会和尚遗集·菏泽大师神会传》，第73-90页。

1930年4月，胡先生在《〈神会和尚遗集〉自序》中武断言：

神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是《坛经》的作者。在中国佛教史上，没有第二人比得上他的功勋之大，影响之深。……幸而他的语录埋藏在敦煌石窟里，经过九百年的隐晦，还保存二万字之多，到今日从海外归来，重见天日，……使我们得推翻道原、契嵩等人妄造的禅宗伪史，而重新写定南宗初期的信史：这岂不是我们治中国佛教史的人最应该感觉快慰的吗？”(13)《神会和尚遗集·自序》，第3-4页。

1934年，胡先生在《〈坛经〉考之一——跋〈曹溪大师别传〉》中也断言：“神会建立南宗，其功绩最伟大。”(14)《胡适文集5·胡适文存四集·〈坛经〉考之一(跋〈曹溪大师别传〉)》，第218页。他的结论就是“一部禅宗史包括神会在内，百分之九十都是伪造的”，甚至慧能 “禅宗六祖”的地位也得力于自己的这位徒弟 。(15)《胡适文集1·胡适口述自传·第十章 从整理国故到研究和尚》，第339-347页。胡先生坦言他所坚持的立场不稍动摇：“那就是禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作年势。”(16)《胡适文集12·胡适口述自传·揭穿认真作假的和尚道士》，第373页。

由上述可见，胡先生对其《坛经》考证的结论盲目自信与武断跃然纸上，而且如此态度一直延续到其生命的终结。难道运用实验主义所得的结论就如此颠扑不破？就如此盲目武断？这无论如何不能不令我们深刻反思。

而与上述称赞神会在禅宗史上无以复加的地位同时，胡先生又说神会“就是个大骗子和作伪的专家”。(17)《胡适文集12·胡适口述自传·揭穿认真作假的和尚道士》，第373页。这种截然不同的语言，让人难以捉摸。这里有一常识是，作为六祖的弟子，知名的高僧，难道神会就那么不守戒律而有意作伪？

胡先生所倡导的实验主义方法，主要是考证史料和史实，以求得历史真实。但由上所述，我们不免反思“求真”的动机、目的，以及对“求真”所得结果的理解和阐释等问题。而这些问题恰恰在“求真”之外，非“求真”所能得；并且渗透到了“求真”的过程，影响对所得结论的理解和阐释。这些问题至今也一直纠缠着诸多学人，或深陷庐山不知处，或身在庐山不知出。

三、执于文字相，难入內在理路

胡先生及其支持者考证《坛经》的一个主要特点就是，执于文字相，难契《坛经》思想或禅宗史的内在理路。执著于文字，既不知文字背后的内涵，又误会了文字本身。这就如同误解以手指月，错把手指当月亮，既没有认识月亮，也错认了手指。

(一)误解“《坛经》传宗”，认为《坛经》出于神会一派。对韦处厚《兴福寺大义禅师碑铭》中的一段史料，被胡先生称为“更无可疑的证据”。即：

在高祖时有道信叶昌运，在太宗时有弘忍示元珠，在高宗时有惠能筌月指。自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。

奏者曰秀，以方便显。普寂其胤也。

洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成《檀经》《传宗》，优劣详矣。

吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也。

楚老曰道一，以大乘摄，大师其党也。

胡先生以此而言：“韦处厚明说《擅经》(《坛经》)是神会门下的‘司徒’所作。(《传宗》不知是否《显宗记》？)可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实。但究竟《坛经》是否神会本人所作呢？我说，是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如要不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理，因为《坛经》中确有很精到的部分，不是门下小师所能造作的。”(18)《神会和尚遗集·菏泽大师神会传》，第75-76页。

值得注意的是，这里胡先生注有“《传宗》不知是否《显宗记》”的疑问。可见胡先生也曾对这里所说的“传宗”有不同理解，对自己的结论曾有过怀疑，有所不确定。但问题根本，在于胡先生对这句话误读颇深。“《坛经》传宗”，是一种制度，是在传法的时候，传付一卷《坛经》，证明为“南宗弟子”。如没有《坛经》为凭信，即不是“南宗弟子”。《坛经》是传授南宗的“依约”，所以名为“《坛经》传宗”。神会门下以《坛经》为依约信物，所以在当时手写秘本的《坛经》上，加上法统、禀承、传宗的文句，而对《坛经》有所补充，但并不是造一部《坛经》。所以，引用韦处厚《大义禅师碑》来证明《坛经》是神会或门下所作，是完全的误解。[14](P112-116)由此可知，胡先生所说“更无可疑的证据”不能成立。

(二)误解“坐禅”“辟当时的禅学”“论《金刚经》”“无念”等例证，“最重要的证据”不能成立。胡先生言：“我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓‘内证’。《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。”在此胡先生列举《坛经》敦煌本、《坛经》明藏本和《神会语录》中“定慧”“坐禅”“辟当时的禅学”“论《金刚经》”“无念”等五个例证。这被胡先生认为是“挑选的最明显的例子。我们比较这些例子，不但内容相同，并且文字也都很相同，这不是很重要的证据吗？”(19)《神会和尚遗集·菏泽大师神会传》，第76-90页。对此，胡先生于1958年11月在《新校订的敦煌写本神会和尚遗著两种》中再次有所论述。(20)《胡适文集10·新校订的敦煌写本神会和尚遗著两种》，第459-464页。

但是，通过印顺法师等学界对禅宗史的悉心梳理和思想逻辑的疏通，证得胡适所说的这五个“最重要的证据”不能成立，并且其他的“内证”也不成立。[14](P136-137)虽然胡先生所列的上述证据在《坛经》和《神会语录》中文字一致，但这些文字内在的意思或意蕴却大为不同。

另外，这里值得一提的是，《坛经》作者到底是慧能还是神会或神会一系？胡先生自己也拿不准。例如，胡先生进一步用一些不确定性的词语，如“大概”“也许”等来证明他的结论。也就是：“大概《坛经》中的几个重要部分，如明藏本的‘行由品’‘忏悔品’，是神会用气力撰著的，也许是有几分历史的根据的……此外，如‘般若’‘疑问’‘定慧’‘坐禅’诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。‘付嘱品’的一部分大概也是神会原本所有。”(21)《神会和尚遗集·菏泽大师神会传》，第76-90页。由此可见胡先生对自己所提“大胆假设，小心求证”的严谨程度。

根据《坛经》和《神会语录》的诸多内容如“坐禅”“无念”等文字相同，就得出《坛经》是伪经，是神会或神会一系所作的结论。这里显然被“文字相”所迷。执着于“文字相”，难以探究《坛经》真实的义理。1938年元旦，汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》中言：“中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。……故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”[15](P722)汤先生此言针对佛教史研究而言，当然也适用于《坛经》的考证。

(三)浮于文字，颠倒了慧能、神会作品的师承逻辑。胡先生通过比较发现，《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，便得出《坛经》出自神会或神会一系，可谓混淆了慧能和神会的师徒逻辑。师父的作品像徒弟的作品，从而便得出“师父作品是伪作，而学生才是作者”的结论。这种理由，至少在佛教著作中，不能成立。[14](P119)胡先生在此看待和分析问题的逻辑匪夷所思，既不合师承常识，也不合佛教常识。第一，作为师徒，在思想等方面，神会当然受慧能影响，并或多或少继承慧能。第二，在成书时间上，《坛经》早于《神会语录》。《神会语录》中的语句，部分与《坛经》相同，为什么不说神会采用慧能的成就，要倒过来说《坛经》是神会或神会门下所造呢？ 针对胡适这一“可商榷”的结论，钱穆指出：“《论语》孔子独称‘颜回好学’，屡叹‘贤哉回也’，又云，‘惟我与尔有是夫。’但后人并不疑《论语》乃颜回杰作。……若说此即神会伪造显证，不仅太轻视了神会，抑且又轻视了慧能与法海。”[16]仅就此点而论，因《坛经》内容有些与《神会语录》相同，就说《坛经》是伪作，就说《坛经》作者是神会或神会一系，着实欠妥。但自1929年撰写《菏泽大师神会传》，直至20世纪50-60年代，胡先生一直坚持此论，从未改正或放弃。

由上述可见，将实验主义方法运用于禅宗史乃至佛教史的研究力不从心。若是能用实验主义的方法，将研究对象如同放进实验室做实验一样，当初五祖弘忍选择继承人时，也就没必要那么费心，难道五祖的智商和情商不及当今的贤哲？根据《坛经》记载，五祖弘忍当初选择继承人时，相当谨慎，对慧能保护有加，小心翼翼。当时神秀和慧能两首不同偈语的境界，绝非仅仅考订文字所能明了。(22)神秀偈语：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”慧能偈语：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”(尚荣译注，《坛经》，北京：中华书局，2010年，第10、21页)1959年唐德刚在《胡适口述自传》的注释中指出：胡先生谈宗教有个不可补救弱点，“这弱点正是他‘整理国故’弱点的反面。在‘整理国故’内，他的‘科学’还不太够；在‘整理佛教’里，他的‘科学’又太多了点。……佛教是个百分之百的出世的东西。无‘出世之心’的人，如何能求‘出世之学’呢？适之先生是位什么都能‘出’的人；他就是不能‘出世’。‘入世之笔’，写不出‘出世之文’，所以他的‘方法’就不灵了。”(23)《胡适文集1·胡适口述自传·第十章 从整理国故到研究和尚》，第352页；胡适口述，唐德刚译注：《胡适口述自传》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第222-223页。对日本学者铃木大拙也曾指出，胡适对禅的本质并不理解，为门外汉。[17]不论是唐先生还是铃木大拙所言，均颇有道理。在佛教的史料、史实上，胡先生的实验主义方法颇有一定的功效，但是涉及到义理和思想层面，就力不从心了，否则胡先生也不会在《坛经》考证问题上得出与先贤天壤之别的结论。

对文字相问题，中国禅宗初祖达摩亦有所论。他在中国传法欲返天竺时， 乃命门人曰：“时将至矣，汝等盍各言所得乎？”时门人道副对曰：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”师曰：“汝得吾皮。”(24)〔宋〕释道原编著：《景德传灯录》，台北：新文丰出版社，2008年，第48页；明洁、明尧编校：《禅宗六代祖师传灯法本》，郑州：中州古籍出版社，2009年，第9页。由此可见，执于文字，浮于文字，难契佛学经典深刻的内理与精髓。佛家也讲实证，即通过对佛法实实在在的修行，以身心去体证，而决不是用自我思维或情感去推测，更不是仅仅从概念到概念的推演。若此，则与事实背道而驰，相去甚远。因此，佛家或禅宗所讲的实证，决不同于胡先生所言的语言、文字或史实的考订，也不同于他说的实验主义方法。由此，也就不难理解胡先生何以难契禅宗的内理，而在《坛经》考证中得出武断且错误的结论。这种情况在国内外诸多学者对《坛经》考证等问题的研究中也或多或少的存在，尽管程度不一。

四、没有契入《坛经》版本演变的内在逻辑

如前所言，胡先生根据慧能“吾灭后二十余年”之悬记，就断言敦煌本《坛经》是“《坛经》最古本，并称其为“最明显的证据”“很明显的证据”。(25)《神会和尚遗集·菏泽大师神会传》，第9-12、74页。这里问题关键是，敦煌本为现存《坛经》各本中的最古本，但不是《坛经》的最原本。从《坛经》成立到敦煌本，至少已是第二次补充，即从《坛经》的“曹溪最原本”，添糅而成“南方宗旨”本；再由神会门下增补为“《坛经》传宗”本。《坛经》主要有两个部分，第一是《坛经》的原始和主体部分，即“大梵寺说法”。这在慧能生前已经成立了。第二是“《坛经》附录”部分。“《坛经》附录”是六祖平时与弟子的问答，临终付嘱，以及临终及身后的情形。慧能入灭后，有弟子集录了慧能平日接引弟子的机缘、临终前后的情形，附编于被称为《坛经》的大梵寺说法部分之后。虽然“《坛经》传宗”中有神会门下增补的一部分内容，但决不能就此说《坛经》全部是神会或神会门下所作。胡先生“很明显的证据”犯了以少概全的错误。错误的根源，在于不知敦煌本《坛经》成立的过程，而误认敦煌本为《坛经》最原本。(26)详参印顺：《神会与坛经——评胡适禅宗史的一个重要问题》，《六祖坛经研究论集》，第112-118页；《中国禅宗史》，北京：中华书局2010年，第225-264页。

这里值得注意的一个问题是，佛家的戒律问题。我们虽然不能保证在《坛经》的流传过程中所有僧众都能完全严持戒律，但我们可以肯定，他们不论是出于对慧能与《坛经》的敬意，还是出于对师承的尊重，一定对佛教戒律有所敬畏，尤其是五大戒之一的“妄语”戒。《坛经》的敦煌本、宗宝本、惠昕本等明明写有传承，难道神会等不顾佛家戒律轻易妄为？

改革开放之后，大陆学界多有大作论及《坛经》的版本问题，尤其是在《坛经》诸版本的比勘、考订上进一步有所推进。同时，在中日两国学者的共同努力下，先后又有一些新的《坛经》版本被发现，多达几十种。其中，敦煌莫高窟所出《坛经》就有五个版本，除了斯坦因敦煌本《坛经》尚有敦博本、旅博本等四个版本，而其中敦博本抄录的更工整、更清秀，错讹较少，可谓古写本中的精品。这些都进一步证实了胡适在《坛经》版本及作者问题上提出的错误观点及结论。(27)参[日]柳田圣山：《六祖坛经诸本集成》，日本京都：中文出版社，1976年；广东省佛教协会编：《六祖坛经集成》，2012年；江泓、夏志前点校：《坛经四古本》，广州：羊城晚报出版社，2011年；王孺童编校：《〈坛经〉诸本集成》，北京：宗教文化出版社，2014年；周绍良：《敦煌写本〈坛经〉原本》，北京：文物出版社，1997年；杨曾文校写：《新版敦煌本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年；邓文宽校注：《敦煌〈坛经〉读本》，沈阳：辽宁教育出版社，2005年。可以说，在《坛经》研究或考证中所体现出的对文字、版本面相的“执著”，恰恰是佛家思想旨在破除的，否则如缘木求鱼，终不可得。

总体而言，胡先生是开风气之先的人物，他在《坛经》及禅宗史考证上，既有新材料的发现又有实验主义方法的引入，对研究禅宗史提供了材料和方法上的贡献，功不可没。他所提出的“大胆假设，小心求证”，对近现代史学研究影响巨大。胡先生所倡导的实验主义方法无疑具有重要价值。作为一门实证科学，历史学决离不开精细的考证和细致的具体研究。根据以往各种各样的记载，以及遗存、遗址、遗迹等考古资料，一则考证相关历史记载的“真实性”；二则通过考证以往历史记载的真实性而求得客观历史的真实，也就是“历史真相”。但是，由于历史元素的无穷性、历史记载的不完全性，以及其所记真假混淆，所以对历史真相的所求，只是逐渐无限的接近，而不能完全获得。尽管不完全，但只要所记和所考达到一定程度，总可以窥测历史某一片段的基本特征，或其中某些历史人物与事件的基本特征。考订史料，求得史料的真实，或历史事实的真确，这对历史研究和历史学的建构必不可少。这就犹如历史学大厦的基础，没有这个基础，就不会有历史学存在。这是实证研究的巨大价值所在。胡先生实验主义方法的价值也在此。可以说，胡先生所倡导的实验主义对历史研究产生的深远的影响，至今犹在。

所以，有必要辩证分析、看待胡先生的影响、所提观点，及其具体的学术研究。既不能以其在《坛经》等考证问题上的偏颇，而否定其开风气之先的贡献；也不能以其“开风气之先”的贡献，而掩饰他在运用实验主义方法中的偏颇。在《坛经》考证中，胡适并没有严格遵守他所倡导的实验主义方法，而是“大胆假设”有余，“小心求证”不足。

其一，胡先生曾提出 “大胆的假设，小心的求证”，以及“有一分证据，只可说一分话……更不可说十分话”等命题。但从其《坛经》考证的立意、态度、过程、结论等总体看，显然不是“有一分证据，只可说一分话”的问题，而是“一分证据，说十分话”的问题。这既给予我们深刻的启示，也仍然值得我们深刻地反思。

其二，对心灵的洞见非实验主义所能得。不论对现实中的人，还是对历史中的人，以及由人参与的事件和由人创造的事物而言，心灵的跃动决不是实验一番就能获得同样的体验与认知。这就如同禅宗史中对“禅”体悟一样，决不是仅仅史考就能理解其中的深义。例如，胡先生为《坛经》与《神会语录》中的“无念”“坐禅”等文字相所迷，而不得其中的要领。

其三，对历史的洞见非实验主义所能得。对历史的洞见和选择本身超出了实验主义本身。一方面，历史无尽，对历史全面、真实的记述非实验主义所能得。历史已经过去，对过往的历史并没有完完全全、丝毫无漏地记录下来，如何以实验主义求得其全部的真？另一方面，以往对历史的记载都是或大或小，或长或短的片段，甚至被记载、记录下来的可能仅仅是历史很少的一部分。如何以这记载、记录下来的部分去洞见全部的历史真实呢？显然，这远远超越了实验主义方法的有效范围。胡先生对《坛经》的考证即如此，也就是以其所掌握的材料并不能窥见禅宗史的全貌及其真实的状态。再一方面，尽管对过往客观历史的记载不是完完全全，但史料却浩如烟海，汗牛充栋。对史料该如何选择，如何把握住关键性史料，选择记述主题和史料的目的是什么，以及如何文以载道，等等。这些“选择”本身，就蕴含着或优或劣的目的，或深或浅的洞见。这些目的和洞见，都会或多或少的渗透到问题考证的过程，乃至影响所得结论。这点在胡先生《坛经》考证的全过程，已经显露无疑。

其四，对思想的洞见非实验主义所能得。实验主义方法不能根本解决史实背后的思想问题。历史处于千丝万缕的联系、互动、变异之中，尽管个别的细节、片段本身具有一定的意义，但是在纵横交错的因果、逻辑、内理等链条上，则会别有一番不同的景象，呈现不同的价值和不同的意义。如何在百千万的细节、片段中发现关键细节，如何在繁杂的因果、逻辑、内理链条上发现关键的内在联系，这决不仅仅是实验主义所能解决。例如，在《坛经》的考证中，尽管胡先生发现了新的材料，但他并没有认识到慧能对中国佛教史乃至中国文化史的价值与意义，而且得出了错误的认识和结论。

总之，胡适在对《坛经》等问题的考证上，有功有过。功者：对禅宗史的研究有某种程度的促进作用，尤其是在新材料的发现和新方法的引入上功不可没。过者：置众多史实于不顾，割裂禅宗文献，断章取义解释文句，态度武断，结论错误，导致人们对禅宗史乃至佛教史认识的混乱。中国僧人著作众多，但只有慧能的《坛经》是唯一一部被称为“经”的佛学经典，由此可见《坛经》不论在中国禅宗史、佛教史还是在文化史上的重要价值，它所倡导的直指人心、明心见性等思想，至今仍然值得学习和借鉴。