分化共存：巫道与巫礼传统异因分析

曾仲权

中国古代思想文化丰富多彩、博大精深、源远流长，具有很多独特的特征。广义的萨满式文明视野建立在目前国际上通用的广义萨满教概念基础之上。在以此为基础的广义萨满式文明视野下，从李泽厚先生中国传统文化思想大小传统论反思而来，中国古代思想文化传统主要受广义萨满教——巫的分化共存的重要影响，质言之，在广义萨满式文明视野下，对中国古代思想文化传统产生主要影响的南北巫的分化共存形成了中国古代思想文化传统的衍生进路：北方巫由巫到礼、释礼归仁衍化生成巫礼传统的儒家思想文化；南方巫由巫到道、神道自无衍化生成巫道传统的道家、道教思想文化，两者分化共存，形成中国古代两大重要思想，它们又互相融合，共同构成了中国古代思想文化的传统，并对后世中华文化产生深远影响。

在《巫的分化共存论与中国古代文化传统衍生进路》①曾仲权：《巫的分化共存论与中国古代文化传统衍生进路》，《湖北民族学院学报（哲学社会科学版）》 2018年第6期。一文中，笔者经过详细论证认为，李泽厚先生的大小传统论忽略了北巫巫礼传统的儒家思想与南巫巫道传统的道家、道教思想的异质差异衍化，将本属巫道传统的道教弃置于民间小传统中，忽视了它和巫道传统道家思想的内在渊源。同时史的内涵具有多样性，不能一概将其归入“儒家巫史传统”（巫礼传统）之中。而且其支撑大小传统论的核心概念理性化具有驳杂性，包括、包含理智化、实用理性化、礼仪规范化等内容，但是相较而言，南巫巫道传统却呈现出非理性化，超越现实实用功利有用性、摒除感官经验的超经验性、超越有限生命时空的无限性追求，南巫巫术仪式神秘性传承、非理性化残留、非伦理规范化等特征。李泽厚先生所主张的从巫到礼、释礼归仁的巫史传统应该名之为由巫到礼、释礼归仁的北巫巫礼传统更为妥当，它与由巫到道、神道自无的南巫巫道传统异质共存，共同构成了巫史传统的两个部分，是广义萨满式文明视野下巫的分化共存的表现和结果，在历史衍化中各自形成了中国古代思想文化中的儒家思想和道家、道教思想并影响后世中华文化。

通过由巫到道、神道自然，由巫到道、神道虚无，由巫到道、神道自由，由巫到道、神道体仪的过程，最终形成了南巫由巫到道、神道自无的巫道传统，这是明显不同于北巫由巫到礼、释礼归仁的巫礼传统，两者同属于巫史传统，而不能如同李泽厚先生将其归入小传统（民间文化），忽略南北巫文化衍化差异，抹杀南方巫道传统的历史地位。

而需要注意的是，南巫巫道传统与北巫巫礼传统差异还有社会制度、文化传承、权力博弈、崇拜模式的原因。

一、社会制度差异

中国古代社会的发展经历从母系氏族社会到父系氏族社会更迭的过程，中国古代的母系氏族社会大致在旧石器中、晚期，距今约10到2、3万年，典型的文化遗址包括陕西大荔人、山西阳高许家窑人、北京周口店新洞人、湖北长阳人、广东曲江马坝人、贵州桐梓人等，而中国古代进入父系氏族社会大致在距今约5500年到4000年的新石器时代，典型的文化遗址包括黄河流域的大汶口文化、山东的龙山文化、长江流域的屈家岭文化和良渚文化等。随着生产力的发展，父系氏族社会代替母系氏族社会是远古社会发展的一般趋势，但是在社会更迭的历史变化之中，不同地区变化的程度不同，甚至时至中华人民共和国成立之初，中国西南地区少数民族中依然还有处在母系氏族社会发展阶段的民族，如摩梭族。而就中国古代社会而言，不同的地区之间也存在父系更迭彻底性和母系文化残留性差异。中国古代北巫巫礼传统的地区（包括中原地区、关中地区、齐鲁地区、燕赵地区等）较南巫巫道传统地区（南方楚国）向着父权制社会更迭更为彻底，而南巫巫道传统地区（南方楚国）保留了更多的母系氏族社会文化遗存，并因此影响了南北巫不同的衍化轨迹，形成了北方巫礼传统和南方巫道传统的差异。在中国古代农耕文明历史发展早期，北方黄土高原地区、关中平原、黄河中下游地区较南方楚国而言生产力更为发达，农业生产发展更快。在中国古代，只是在经过永嘉之乱、安史之乱之后，南方经济发展才逐渐超越北方。由此推知，中国远古社会北方地区较南方而言更早地进入父系氏族社会，并且父权制更迭更为彻底。由此使得中国古代的巫史传统在北巫中向着由巫到礼、释礼归仁的父权制文化方向衍化。巫术的仪式逐渐被父权制等级化并在周公制礼作乐的革新中最终演化为礼别异乐和同的父权制规范体系，孔子释礼归仁则完成了与之相匹配的父权制意识形态解释和建构。北巫在父系氏族社会、父权制社会的影响下形成了由巫到礼、释礼归仁的巫礼传统并成为统摄中国古代社会的主要思想文化传统之一。

而南巫则受到了南方楚国母系氏族社会文化遗存的影响，残留了诸多母系氏族社会文化特征并使得南巫由巫到道、神道自无的巫道传统的形成过程中凸显出较多母系氏族社会文化遗留特征。妇女地位高是母系氏族社会遗风的体现，《汉书·地理志》曾记载属于南方楚国的陈地“妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼”。①《汉书·地理志》，北京：中华书局，1962年，第1653页。陈地女性地位较高，南方楚国也如此。“妇女地位尊贵，是楚国家庭组织与生活习俗中的一项重要内容和特点。”②宋公文、张君：《楚国风俗志》，武汉：湖北教育出版社，1995年，第180、381、381页。在楚国，后宫经常参政，如楚武王夫人邓曼、楚庄王夫人樊姬。邓曼对楚国的崛起贡献很大，而樊姬对楚国成为春秋五霸功劳很大。“楚国所以霸，樊姬有力焉。”③彭定求等编：《全唐诗》，北京：中华书局，1960年，第935页。南方楚国母系氏族社会遗风还直接体现在南巫中。女性在南方巫术活动中扮演着重要的角色，一方面，女性是巫术活动的重要执行者。《说文解字》解释巫为“女能事无形以降神”，④许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第201页。这是最原始的母系氏族社会巫的含义。南方楚国一直保留了女人在巫术活动的地位。《国语·楚语下》说：“在男曰觋，在女曰巫。”⑤徐元诰撰，王树明、沈长云点校：《国语集解·楚语下》，北京：中华书局，2002年，第513页。在传世留下的楚国文献多用巫，觋字少，这是因为楚国“巫觋在人数上的比例基本上都是巫多、觋少”。楚国巫觋从业人员中巫多觋少的状况，在文献楚辞如屈原《离骚》中都有体现，因此“屈骚具有浓郁的女性文学的气息”，⑥宋公文、张君：《楚国风俗志》，武汉：湖北教育出版社，1995年，第180、381、381页。反映了楚地巫文化的“女性色彩”。⑦宋公文、张君：《楚国风俗志》，武汉：湖北教育出版社，1995年，第180、381、381页。另一方面，南方楚国巫文化尊奉女性神。云梦巫山“高唐神女”瑶姬即为典型代表。在宋玉的《高唐赋》《神女赋》中均有记载。屈原辞赋中经常出现的美人也多为巫女。甚至有的研究者认为，屈原辞赋中经常出现美人意象是因为屈原想与楚国王都周边的大部分处于母系氏族社会中掌握着部落政治和财产继承大权的女性首领或继承人联姻，以获取支持挽救楚国颓势。⑧孙绿江：《〈离骚〉结构新探——兼论“美人”的文化意义》，《社科纵横》1996年第1期。因此，无论从哪个角度来看，南楚巫文化保留了很多母系氏族社会文化遗存。这使得南巫在从巫到道形成巫道传统的过程中受到了母系氏族社会文化遗存的影响，从而具有了区别于父权等级制影响下的北巫巫礼传统的母系社会文化特征。

道家思想中有着明显的女性生殖崇拜的特点，包括女性生殖器崇拜和女性生殖能力崇拜。道家，特别是老子经常用具有女性生殖器象征或者女性文化特性的符号来形容和描述道，如天门、牝、雌、母、谷神等。“天门开阖，能为雌乎？”王弼注：“天门，谓天下之所由从也。”⑨王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第23、159、159、16页。“牝常以静胜牡，以静天下。”⑩王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第23、159、159、16页。王弼注：“以其静，故能为下也。牝，雌也。雄躁动贪欲，雌常以静，故能胜雄也。”⑪王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第23、159、159、16页。“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”⑫王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第23、159、159、16页。在中国父权制传统中，根经常用来形容男性生殖器，然而老子所说之根却是玄牝之门的母性、雌性之根，而且“胜雄”。同时，这几个母系阴性词之间存在语词文本上的“分环勾连”互文互训的联系，谷神——玄牝之门——雌——天门。玄牝之门、天门皆是女性、雌性之“门”：女阴。谷神则是生养之神，天地万物皆从其出。“谷神，生养之神。道能生养天地万物，故曰谷神。”①王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第17、139页。谷神即道。当代学者萧兵结合出土文献《老子》认为，《帛书》本（按：马王堆帛书《老子》）和古河上本等作“浴”，证明这里的“谷神”主要指溪谷之神。当溪谷注满了生命之水，进入了一种永恒境界之时，它就跟万物的生殖器官“玄牝”（原指女阴）合二为一，成了天地的根源。②萧兵：《“谷神”与“水”的母题〈老子〉与〈楚辞〉的比较神话学研究之一》，《淮阴师专学报（哲社版）》1988年第4期。可见，作为老子道的象征的谷神、玄牝、天门具有显著的女性生殖器崇拜的特点。

而《老子》不仅有女性生殖器崇拜特征，还有女性生殖能力崇拜倾向。“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”③王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第17、139页。在道家哲学中，天地之始是道，道为天下母，为天下母之道还具有生殖能力，有子，子喻天下万物。道和万物之关系与母与子的关系类比类同。需要特别注意“既得其母，以知其子”这个细节，它表明了在母系氏族社会一妻多夫婚姻制度混乱的性乱交时代，子嗣后裔只知其母不知其父的人类学事实。所以，著名学者吕思勉先生说《老子》“全书本义，女权皆优于男权”。④吕思勉：《经子题解》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第68页。道家庄子亦然，最能体现庄子逍遥游境界的神人（真人）是有着鲜明女性特征的藐姑射神人，“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子”。⑤陈鼓应：《庄子今注今译·逍遥游》，北京：商务印书馆，2007年，第28页。绰约之姿、肤若冰雪的美女处子真人是庄子逍遥游境界的道成肉身。可见，受母系氏族社会文化遗存影响，南巫巫道传统的道家思想以女喻道的尚阴主张和受父系氏族社会影响，北巫巫礼传统的父权制儒家思想“夫为妻纲”“男帅女，女从男……妇人，从人者也”⑥“幼从父兄、既嫁从夫，夫死从子。”李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第815页。的尚阳主张具有显著的差异。

二、易学分化传承

南北巫分化共存各自所具有的差异性衍化路径不仅有着社会制度根源，还受到了与社会制度特征相匹配的易学分化传承的影响。简言之，北巫巫礼传统继承了父系易学《周易》，南巫巫道传统则继承了母系易学《归藏》易。父系易学和母系易学都源于先天易河洛图书、先天八卦等，《连山》属于先天易，《归藏》和《周易》则属后天易。三种易学分别盛行于夏商周三代，《连山》是夏朝的易学，《归藏》是商朝的易学，《周易》是周朝的易学。“太卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。其经卦皆八，其别皆六十有四。”⑦李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》，第637页。“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”⑧王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，北京：中华书局，2000年，第9页。《连山》易失传，《归藏》易今存7篇，《周易》保存最为完整。三易具有各自不同的特点，最主要的差别在卦首，《连山》易以艮卦为首。《归藏》易以坤卦为首：“《归藏》易以纯坤为首，坤为地，故万物莫不归而藏于中，故名为《归藏》也。”①李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》，第637页。“‘坤以藏之’，盖造化发育之真机，常于此藏焉。”②朱元昇：《三易备遗》卷六，《四库全书》本。《周易》则以乾卦为首。

北巫巫礼传统继承的是《周易》精神，南巫巫道传统则受到了《归藏》的影响。在八卦中，乾代表天、公、男、阳等，而坤则代表地、母、女、阴等。《周易》乾为尊，是父系易学；《归藏》坤为尊，则是母系易学，他们分别影响了北方巫礼传统和南方的巫道传统。“文王拘而演周易”，③司马迁：《报任安书》，吴楚材、吴调侯选：《古文观止》，北京：中华书局，1962年，第225页。《周易》是与周公制礼作乐的典型父系等级制社会秩序相匹配的易学，影响了强调父系伦理规范的儒家思想的形成。

而《归藏》恰好和南方楚国残留的母系氏族社会文化遗存相匹配，影响了南巫巫道传统道家思想的形成。一方面，《归藏》以坤母为尊的主张和道家以女喻道的观点契合。另一方面，楚国王族为殷商后裔。《史记·楚世家》记载：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。吴回生陆终。陆终生子六人，坼剖而产焉。其长一曰昆吾；二曰参胡；三曰彭祖；四曰会人；五曰曹姓；六曰季连，芈姓，楚其后也。”④《史记·楚世家》，北京：中华书局，1959年，第1689-1690页。有研究者认为祝融是人名，笔者认为按照司马迁的记载，祝融应该是司掌火正的火神尊称。有趣的是，殷商祖先契也是帝喾高辛之子陶唐氏尧的火正。“陶唐氏之火正阏伯（即契）居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。”（《左传·襄公九年》）楚国先祖乃黄帝之孙、昌意之子颛顼高阳，经颛顼、称、卷章、重黎、重黎之弟吴回、陆终到季连。而季连正是殷人，而据出土文献清华简《楚居》记载：“季连初降于隈山，抵于穴穷，前出于乔山，宅处爰波，逆上汌水，见盘庚之子，处于方山，女曰妣隹，秉兹率相，詈胄四方。季连闻其有甹，从及之盘，爰生[纟呈]伯、远仲，游徜徉，先处于京宗。穴酓（熊）迟徙于京宗……抵今曰楚人。至酓（熊）狂亦居京宗。”⑤清华大学出土文献研究与保护中心编：《清华大学藏战国竹简（一）·楚居》，上海：中西书局，2010年，第181、183页。“穴酓，即穴熊，亦即鬻熊。”⑥清华大学出土文献研究与保护中心编：《清华大学藏战国竹简（一）·楚居》，上海：中西书局，2010年，第181、183页。楚人祖先季连和殷商国王盘庚之女妣隹联姻。而殷人鬻熊则为殷人季连后裔。“季连之苗裔曰鬻熊……其子曰熊丽，熊丽生熊狂，熊狂生熊绎。”⑦《史记·楚世家》，第3223页。鬻熊是南方楚国的开国之君熊绎曾祖。显然，楚国王室作为殷商后裔，那么南方楚国定然和殷商具有深厚的历史文化渊源。所以有的研究者说：“楚人的先祖是东方的帝颛顼高阳氏，所以楚文化和商文化比较接近，楚人先祖季连……是殷商王家盘庚的赘婿，以故楚文化与商文化多所相同，若兄死弟及而不传嫡子，若楚王如同殷王屡屡迁都、都无定所，若楚俗尚赤、尚左、尚东、尚凤贱龙等等，皆楚因承殷商。”⑧黄灵庚：《楚辞与简帛文献》，北京：人民出版社，2011年，第176页。著名思想史家葛兆光先生也说：“楚文化较多地保存了在北方被理性主义①正是笔者所说的北方的巫礼传统。摧毁了的殷商文化孑遗，殷商同样是一个巫风极盛的时代，事必问卜……这种文化因了在楚文化区内残存了不少。”②葛兆光：《看澜集》，上海：复旦大学出版社，2010年，第41页。

值得注意的是，鬻熊所作《鬻子》是公认的道家哲学的第一部经典之作，同时流行于殷商的《归藏》易学必然对殷人后裔建立的楚国有重大影响。《礼记·礼运》中孔子曾说：“我欲观殷道，是故之宋，而不足征。吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义……吾以是观之。”③朱彬：《十三经清人注疏·礼记训纂》，北京：中华书局，1998年，第334页。《坤乾》即是以坤卦为首的《归藏》易，它是殷商之道。宋和楚一样是殷人后裔所建国家。孔子在宋未发现原汁原味的《归藏》，是因为作为殷商巫文化重要代表的《归藏》在南巫的发展过程中由巫到道，形成了巫道传统的道家思想。道家继承了《归藏》易的精神又有所发展。

另外，殷商时期较周朝较多母系氏族社会文化遗存，如族内婚和兄终弟及制。族内婚是同姓而婚，姓在中国上古社会是母系氏族社会文化遗存，“姓，人所生也。”④许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，第612页。在北巫巫礼传统的父系礼法确立之后，同姓而婚成为了伦理禁忌。“夏殷不嫌一姓之婚，周世始绝同姓之娶。”⑤《魏书·高祖纪》，北京：中华书局，1974年，第153页。可见，殷商具有明显的母系氏族社会文化遗存。同时殷商权力继承是按照兄终弟及制来进行的，所强调的是母系血统优于父系血统传承的权力继承关系，是典型的母系氏族社会文化遗存。王国维先生在《殷周制度论》中考证有商一代30位君主继承兄帝位就有15位，⑥王国维：《王国维全集》第8卷“殷周制度论”，杭州：浙江教育出版社，2009年，第302页。这影响到了作为殷商后裔的楚国王位继承制。楚国在建国之初实行的就是兄终弟及制，“楚国之举，恒在少者”，⑦李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》，第487页。但是其后受到北巫巫礼传统嫡长子继承制的影响，使得楚国王位继承制呈现出兄终弟及制和嫡长子继承制的混乱局面，经常引发宫廷杀伐政变，最终出现楚国幼子继承制的局面，“芈姓有乱，必季实立，楚之常也”。⑧杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第1351页。从这个意义上，则更能深入理解严耕望先生所说的“中原诸大国大体趋向于长子制，而楚国所行少子继承制……此为母系氏族社会之遗习”⑨严耕望：《中国政治制度史纲》，上海：上海古籍出版社，2013年，第30页。的论断。甚至有学者认为：“西周楚国依然处在‘知母不知父’的母系氏族制时代。其君位继承仍然处在与印第安人相同的传弟传甥制阶段。”⑩王恩田：《楚国之举，恒在少者——楚国幼子继承制答疑》，《中国史研究》2014年第1期。由此，盛行于殷商的《归藏》易是和殷商母系氏族社会文化遗存相匹配的母系易学，这就使得继承《归藏》母系易学精神的道家成为了作为殷人后裔、同样具有鲜明的母系氏族社会文化遗存的南方楚国的思想传统。

需要厘清的是，南方楚国除王化地区之外的大部分地区都是蛮夷的少数民族部落族群。正如上文所说，甚至直至中华人民共和国成立之初，中国南方少数民族如摩梭族还处在母系氏族社会发展阶段。而在中国古代西周到东周春秋战国时期，南方楚国境内这些部落族群必定大多都还处于母系氏族社会发展阶段。“蛮夷氐羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。”①《史记·龟策列传》，第386页。按照中国古代社会以北方中原礼乐文化地区为中心所形成的中国中心主义来看，东夷西戎南蛮北狄，南方楚国就是蛮夷之地，楚国中的少数民族部落族群就是蛮夷中的蛮夷。如太史公所言，当时处在母系氏族社会中的少数民族蛮夷族群没有北巫巫礼传统所形成的父权等级制的君臣之类的伦理纲常规范，但是他们依然需用通过巫术占卜决定部族日常生活中的大小事务。诚如梁启超先生所说“南方则多弃世高蹈之徒，接舆、丈人、沮、溺，皆汲老、庄之流者也，盖民族之异性使然也”。②梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2006年，第19-21页。南方楚国民族正是与父权制中国中心主义不同的具有母系氏族社会文化遗存甚至处在母系氏族社会发展阶段的“异性”民族。南方楚国所继承的殷人母系易学《归藏》及其在此基础之上由巫到道形成神道自无的巫道传统是与这种社会发展阶段和巫术占卜需求相匹配的，这是一种水到渠成、顺理成章的思想传统的衍化过程，与同属于巫史传统的北方巫礼传统——由巫到礼、释礼归仁的父系儒家思想传统明显不同。

三、权力博弈差异

李泽厚先生注意到周朝巫权和王权权力天平发生的变化，特别是经过周公制礼作乐建立严格的父权等级制社会政治伦理规范体系之后，巫的地位下降，王权凌驾于巫权之上，享有着至高无上的地位。《礼记·礼运》就说：“王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右。王中心无为也，以守至正。”③朱彬：《十三经清人注疏·礼记训纂》，第351页。从巫君合一、王为首巫，巫权和王权合一逐渐开始出现巫权和王权的分化。巫、史、祝、卜、筮、瞽、侑逐渐从巫君合一掌管一切的王巫中分化出来，成为辅佐王具体司掌巫术的具体职能阶层。李先生说：“王权日益凌驾于神权，使通天人的‘巫’日益从属于附庸于‘王’的缘故。”④李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第9页。随着巫的社会职能阶层的分化，巫权和王权权力天平的一致或平衡被打破，世俗王权日益大于巫权、神权。诚如李先生所言，这是中国上古社会的总体发展趋势。但是，这一过程在不同地区的巫文化中的演变程度存在着差异。南方巫文化相较于北方巫文化在王权与巫权权力天平的转变中就表现出迟滞性，南方楚国相较于北巫巫礼传统地区更多地保留着巫权压倒王权、王权听命于巫权或巫权和王权合一的态势。《国语·楚语下》云：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”⑤徐元诰撰，王树明、沈长云点校：《国语集解·楚语下》，第513页。在南方楚国巫文化传统中，巫、觋具有超越一般民众的神秘超能力，集智、圣、明、聪诸种能力于一身，通于巫术神明、使神明降临。巫在楚国具有至高无上地位，与上文提到的楚国开国之君是殷人鬻熊的后人有关，《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”①朱彬：《十三经清人注疏·礼记训纂》，第792页。

南方楚国和北巫巫礼传统地区虽同属周朝，但是作为殷人后裔、继承殷商文化的南方楚国，相较于周公制礼作乐所主要影响的北巫巫礼传统地区，受到了“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”传统的影响。这就使得南方楚国尊巫神而“后”礼，与北巫地区深受周朝礼乐文化影响而呈现的尊礼远巫之“鬼神”的传统形成了鲜明的差异。子曰：“未能事人，焉能事鬼。”②李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏》，第146页。孔子释礼归仁则使得北巫地区尊礼传统与南巫楚国尊神传统的差异更加鲜明和深化，这种差异即是南北巫的分化共存分别走向巫道传统和巫礼传统的差异。因此，南方楚国巫权与王权的更迭演变具有迟滞性。这一点可以从李先生关于王权压倒巫术神权解释的反面见出。李先生认为世俗王权日益凌驾于巫权之上是中国上古社会频繁的军事战争等国家大事的实用需要导致的，王权压倒神权是实用性的理性化过程。“王权由军权而产生……世俗王权日益优越于巫术神权。”③⑨李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，第43、7页。然而，恰恰是在国家大事和军事战争中南方楚国在军事决策、军事对战过程中，表现出了王权听命巫术神权的一面。《左传·哀公六年》记载，楚昭王在决定是否发兵救陈国前就进行占卜，“卜战不吉，卜退不吉”。④李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》，第146、1636、1636、1369页。楚昭王认为巫卜显示无论是否出兵都是死路一条“然则死也……死一也，其死仇乎”，⑤李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》，第146、1636、1636、1369页。遂决定出兵奋力一搏。《左传·昭公十七年》记载，吴伐楚，楚国大将司马子鱼进行占卜，“令曰：鲂也，以其属死之。楚师继之，尚大克之。吉”。⑥李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》，第146、1636、1636、1369页。占卜显示楚国会获胜但是占卜的人会死。司马子鱼遂出兵，楚军大破吴军并俘虏吴国先王乘，但司马子鱼身死殒命。桓谭《新论》也记载楚灵王迷信巫神、听命于巫，在吴国攻打楚国时，不出兵抵御。“吴人来攻其国人告急，而灵王鼓舞自若，顾应之曰：‘寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福祜焉。’不敢赴救，而吴兵遂至，俘获其太子及后姬。”⑦桓谭：《新论·言体》，严可均编纂：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年，第540页。

除了军事决策听命巫术占卜、崇信巫术神明之外，国家立储君的大事也听命于巫。《左传·昭公十三年》记载楚王欲在五子中立一储君，无所适从。于是进行巫术占卜请巫神决定。“而祈曰：‘请神择于五人者，使主社樱。’”⑧杨伯峻：《春秋左传注》，第1350页。立储与战争决策一样都是国之大事，都需听命于巫神，尊崇巫卜之兆、巫神旨意。因之在楚国王权听命于巫权，至少王权和巫权合一，再向王权压倒巫权的权力更迭中表现出明显的迟滞性。李泽厚先生为了论证圆融，自己也不得不承认“尽管王权日益压倒、取代神权。但二者的一致和结合却始终未曾解体”。⑨但是终究李泽厚先生从军事需要上所做的王权压倒巫权的普遍性论断有些果断，忽略了南楚巫文化的差异性状况。正是这种差异化的迟滞性社会状况为南巫由巫到道、神道自无的巫道传统提供了不同于北巫巫礼传统的衍化环境。在不同的衍化环境中，王权与巫权的权力平衡状况的不同还与崇拜模式有关。

四、崇拜模式差异

崇拜模式的差异在上文论及父系易学与母系易学时也有所涉及：北巫巫礼传统尊崇父系生殖崇拜，南巫巫道传统凸显女性生殖崇拜文化遗存。而王权与巫权权力平衡状况差异则和祖先崇拜与天神崇拜的崇拜模式差异相关。中国上古社会发展到周朝时，王权就具有了明显的父系特征。父系的祖先崇拜昭示了王权权力传承的血缘脉络。逐渐地，在崇拜模式中，祖先崇拜的地位开始上升，天神崇拜的地位开始下降，或者天神崇拜与祖先崇拜合一，逐渐地被祖先崇拜所压倒、取代，“殷以后……祖先崇拜压倒天神崇拜”；①陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第562页。或者祖先成为人与天神沟通的中介，祖先崇拜地位变得日益更加重要。“他们与天帝的关系，都是通过祖先作为中介人。周人的情形，也同此。”②徐复观：《中国人性论史》，台北：台湾商务印书馆，1969年，第17页。

祖先崇拜与天神崇拜的关系较为复杂，很多学者有各自不同的观点。李泽厚先生就说：“历史学家们关于中国上古至上神与祖先神的关系，仍有各自参差不同的意见……两者的所谓合一性或一致可能有并不相同的诸种形态。”③李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，第4页。因此，陈梦家先生和徐复观先生的论断契合于中国古代社会周朝时期，特别是周公制礼作乐确立父系血缘特征的社会政治伦理规范体系的阶段，相较于天神崇拜，祖先崇拜的地位得到凸显，或者在天神崇拜与祖先崇拜的融合中祖先崇拜特性更为突出。

但是，南方楚国相较于北巫巫礼传统地区，却呈现出崇拜模式的差异化状况，天神崇拜更为突出，或者在天神崇拜与祖先崇拜的融合中天神崇拜特性更为突出。这典型地体现在南方楚国巫文化东皇太一的天神崇拜传统及其母系化成道的衍化，北巫巫礼传统对太一天神崇拜的父系祖先崇拜礼制化的改造、诠释中。

在南方楚国，巫神东皇太一的天神崇拜在南巫由巫到道、神道自无的巫道传统的生成衍化过程中扮演着重要角色，南方楚国巫文化东皇太一的天神崇拜生成道家思想有着鲜明的衍化踪迹。东皇太一语出屈原《楚辞·九歌·东皇太一》：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”④洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第57页。东皇太一就是南楚巫文化所最崇信的天神。《史记·封禅书》言“天神贵者太一”。⑤《史记·封禅书》，第386页。天神东皇太一最为尊贵，是楚国天神崇拜的突出体现。《汉书》亦云：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。中宫天极星，其一明者，太一常居也。”⑥《汉书·郊祀志》，第1218页。天神太一住在中宫天极星，中宫天极星就是北极星，太一天神就是北极星神。南楚旧地《淮南子》载：“太微者，太一之庭。紫宫者，太一之居。说者曰：太一，天之尊神，曜魄宝也。”①何宁：《淮南子集释·天文训》，《新编诸子集成》，北京：中华书局，1998年，第200页。著名学者钱宝琮、冯时，特别是葛兆光先生详尽地论证了太一即北极星，与中国古代的天文观念密切相关。在以中国古代人夜观天象的天体视运动为基础的原始天文观念中，28星宿环绕北极星转动，北极星成为天中央的极高点，是天的璇玑或璿玑，即天的中枢，“璇玑谓之北极”。北斗则为天的玉衡，指挥群星运动。北极和北斗为中国古代人提供了空间、时间和宇宙的生成观念，以北极星为天的中心，古人定出了四方，而北斗斗柄状态、指向的不同变化与日、②“用婚建者杓……夜半建者衡…平旦建者魁。”《史记·天官书》，第1291页。月、③《夏小正》：“正月……初昏……斗柄悬在下……六月，初昏，斗柄在上……七月，斗柄悬在下，则旦。”夏纬瑛：《夏小正经文校释》，北京：中华书局，1981年，第20-72页。《淮南子·天文训》“（北斗）月徙一辰，后返其所，正月指寅，十二月指丑，一岁而匝，终而复始。”何宁：《淮南子集释·天文训》，《新编诸子集成》，第238页。节气、④《古微书·孝经援神契》：“大寒后十五日，斗指东北维，为立春，立春后十五日，斗指寅，为雨水……大雪后十五，日斗指子，为冬至。”春夏秋冬四季（四时）、冷热湿燥⑤《冠子·环流》：“斗柄东指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬。斗柄运于上，事立于下，斗柄指一方，四塞俱成。此道之用法也。”参看黄怀信：《冠子汇校集注》，北京：中华书局，2004年，第76-77页。是相对应的。同时北极星能出没于阴阳晦明之际，《史记·天官书》曰：“斗为帝车，运于中央，临制四乡，分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪。”⑥《史记·天官书》，第1291页。这使得具有深厚农耕文明传统的中国古人形成了北极星太一生成宇宙万物的天神崇拜观念，成为原始巫术的崇拜对象。

太一为天神、天帝、上帝，中宫北极星是太一居所，北极星即是太一，太一即是北极星。北极和北斗成为璇玑玉衡，北斗还成为太一北极星神之帝车。中国古代原始巫术流传下来的太一天神崇拜在天文学意义上和现代天文学理论非常契合。以太一神北极星为天之枢机在“天道左旋”中生成空间、时间乃至宇宙的观念，正契合了地球自转运动形成昼夜、时辰，地球公转形成节气、四季，地球上的万物生灵在昼夜、四季中荣枯变化的科学事实。原始巫术阶段中国古人无法解释这种伟大自然力，而在萨满（巫）文化中形成了太一神的天神崇拜。中国古代人所作的司南、日晷等空间和时间的测量仪器莫不是这种原始的天神崇拜观念的具体实践。葛兆光先生直言“北极即太一”“太一是中国古代宇宙神话主神”。⑦葛兆光：《众妙之门——北极与太一、道、太极》，《中国文化》1990年第2期。但是，回到前文所强调的，中国南北巫的太一天神崇拜却出现了衍化差异。在崇拜模式上，南巫太一天神崇拜更为突出，并融合了母系化祖先崇拜的特性，在南巫由巫到道、神道自无的巫道传统的形成中起着重要作用；北巫祖先崇拜更为突出，太一天神崇拜融入了父系祖先崇拜的父权等级制之中，在北巫由巫到礼、释礼归仁的巫礼传统的形成过程中被礼制化改造和诠释。

南方楚国巫文化中，由太一到道的过程即是由巫到道的过程。具体而言，南巫的太一天神崇拜循着由巫到道的衍化路径形成巫道传统的环节包括以下三个方面：

第一，太一到道的本源一致性衍化：道本太一，衍生万物。南楚巫文化的东皇太一北极天神崇拜形成了道家思想中的道，道本太一，道和太一一样具有衍生时间、空间和宇宙万物的特性。《庄子·天下》云：“关尹、老耽闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一。”①②郭庆藩集注、王孝鱼点校：《庄子集注》，《新编诸子集成》，北京：中华书局，1985年，第1093、1094页。“每以凝常无物为宗，悟其指归，以虚通太一为主。”②庄子明确说，老子的贵无、无中生有的道家思想就是以太一为旨归。成玄英注解说：“‘太者广大之名，一以不二为名，言大道旷荡，无不制围，囊括万有，通而为一，故谓之太一。’楚人以‘太一’称上帝。”③郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第567页。可见，楚人巫术信仰中的太一北极星上帝天神衍化为道家大道。事实上，在《老子》第二十五章中，老子也明确表达了道本太一的观点，昭示了由太一到道的衍化脉络。“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”郭沫若先生曾考证指出“大后”“一字原夺”。④郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史编》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第351、351页。大即太，大一也就是太一，道即大一也就是道本太一。“所谓‘太一’便是‘大一’，便是‘道’。”⑤郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史编》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第351、351页。道衍生万物的特性其实是继承了太一衍生万物的特性。《太一生水》记载太一能生天地、神明、阴阳、四时、湿热、寒暑，万物均源自太一。“故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，[四时之所生也]。四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。”⑥荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简·太一生水》，北京：文物出版社，1998年，第125页。天地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥的相生相辅的关系最后都溯源到太一。太一衍生了空间、时间、气候乃至神明万物。太一衍生万物的特性转承到了道家的道中，道也成了生发万物的本源。“道生一，一生二，二生三。三生万物”⑦陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2006年，第233、295、115页。“道者万物之奥”。⑧陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2006年，第233、295、115页。需要注意的是，道不仅继承了太一本源衍生性，还继承了太一本源初始性。太一北极星天神是万物的初始本源，而道也是如此，“无名天地之始”。除了本源生发性和本源初始性之外，葛兆光先生认为道的本源虚无性衍生于太一上帝天神崇拜中“斗为帝车”的观念。中国上古人认为北斗是太一上帝的帝车，北极星乃车的轮毂枢轴中心，而28星宿则为斗车的轮毂。所以28星宿围着轮毂中枢轴心北极星旋转。只有轮毂中心虚空、虚无，轮毂才能跟着旋转。的确，这也成为由太一到道的证据。“三十幅共一毂，当其无，有车之用。”⑨陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2006年，第233、295、115页。太一神崇拜中斗为帝车的观念一方面形成了道无用之用的观念，另一方面则形成了神道虚无的观念。但是，笔者认为，这还和中国上古社会，特别是还残留在南楚巫文化地区的母系社会文化遗存：女性生殖崇拜有关，是南楚巫文化太一神崇拜母系化的结果，这一点将在下文着重论述到。

第二，太一到道的特征一致性衍化：道同太一，俱含精、气。在原始巫术的太一北极星天神崇拜中，太一作为至上神成为精、气、灵、魂的始源，万物的精魂、精气、灵皆来源于太一流布。前文所论及，在南楚巫文化地区盛行灵魂、精魄、精气的观念就与太一神崇拜有关。“太极，中央元气”①《汉书·律历志上》，第981页。“太极，谓北辰也。太极，太一者”。②李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，2004年，第600页。北辰就是北极星太一，作为天之中央，太一元气混成，而且生精。“道也者，至精也，不可焉名，不可焉形，强焉名之，谓之太一。”③许维遹撰、梁运华整理：《吕氏春秋集释》，《新编诸子集成》，北京：中华书局，2009年，第22页。太一生成精、气衍化成道含精、气思想。正如前文所引，老子和庄子都曾言道有精，“道之为物……其中有精”，④陈鼓应：《老子今注今译》，第156页。“夫道，有精”。⑤陈鼓应：《庄子今注今译·大宗师》，第213页。笔者赞成晓明的观点，“有情有信”原为“有精有信”。参看晓明：《“道有精”与“道有情”》，《四川师范大学学报（社会科学版）》1993年第3期。可见，在南巫由巫到道的衍化过程中，由太一到道，道即太一，“道就是精气，也称为灵气”。⑥冯友兰：《先秦道家哲学主要名词通释》，《中国哲学史论文二集》，上海：上海人民出版社，1962年，第190页。⑦陈鼓应：《庄子今注今译》，第363页。至此，就可以理解段玉裁注《说文解字》时说无和精气相关的断言，因为在太一北极星天神崇拜中太一虚无，但太一于混沌中生发精气流布万物以成灵。这也成为了道的特征，《庄子·天地》就讲到了太一即道的灵如何生发流布以成万物的过程。“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”⑦泰初无名大道如太一至上神一样赋予万物精、灵并逐渐使得万物从无形变为有形，当精、灵住于形体之中保存而成为物内在精、神、灵。太一北极星天神崇拜中太一生发精、灵，流布形成万物，一方面是原始巫术万物有灵观念的具体体现，另一方面使得南巫在由巫到道、太一成道过程中形成的无名大道也具有了精、灵流布的能力。

第三，太一到道的母系化一致性衍化：太一生水，以女喻道、以水喻道和神道自无。太一到道的母系化特征衍化是崇拜模式差异维度下，南巫由巫到道和北巫由巫到礼衍化的最大差异之所在。具体来讲，太一到道的母系化特征衍化彰显了南巫太一北极星天神崇拜中受到母系氏族社会文化遗存影响而融入的母系化祖先崇拜的特性，或者说女性生殖崇拜的特性。在《太一生水》中，就存在以母喻太一的文字。“天地者，太一之所生也。是故，太一藏于水，行于时，周而又始，以己为万物母。”⑧荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简·太一生水》，第125页。太一天神衍生万物的特性和女性作为母亲孕育后代的能力一样，以母喻太一在由巫到道的过程中衍化生成了道家以女喻道的主张。“无名万物之母”，“天下有始，以为天下母”。正如前文所论述，如果说，老子以女喻道是受到南方楚国母系氏族社会文化遗存而具有女性生殖崇拜的特征，那么，在由太一到道的太一那里所存在的以母喻太一的观点则也是南方楚国母系氏族社会文化遗存影响的结果。以太一天神崇拜为主体的南方楚国巫文化融入了以女性生殖崇拜为特性的祖先崇拜。以此为基点，再来看太一生水。固然，诚如李学勤先生所言，从五行观念上看北方属水，太一生水可能源于太一北极星指北的特性，但太一生水更可能来源于太一天神崇拜融合女性生殖崇拜的特性。太一生水应是中国原始先民观察积累的女性生殖后代经验的生殖崇拜化结果。女性怀孕时，胎儿逐渐成型，被包裹在羊水之中，当女性妊娠临盆之时，羊水①中国古人对女性生殖经验的积累已经融入到中国古代汉字的造字结构含义中，“当先民已经认识到人是从女性生殖器官中出生的直观认识，于是就有表示妇女分娩的‘毓’字，从女，或从每，或从尸，在象征女性身体的下方着一倒子，表示妇女生产时婴儿头先出生；头下三小点，示意生产时羊水滴出。所以，毓字将妇女生产时的情景和部位形象地再现出来”。参见叶正渤：《略论汉字与古代生育文化》，《徐州师范大学学报（哲社版）》1999年第9期。先溃破而出。“太一藏于水”“太一生水”应是女性生殖崇拜融入太一天神崇拜的结果。太一衍生空间、时间、宇宙万物，赋予万物以精、灵，恰如女性生育后代，孕育出具有灵魂的婴儿、人一样。以母喻太一，自然“太一生水”“太一藏于水”。这是符合女性生殖经验的神性崇拜。

太一天神，古称上帝。“楚人以‘太一’称上帝”。②郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》，第567页。而帝则有生育的含义，“因其生育之功谓之帝”。③李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，766页。在南方楚国中，以母喻太一的南巫文化的太一上帝显然是具有女性生殖崇拜特征的上帝。不仅如此，在太一璇玑和北斗玉衡之下，还有具有女性生殖器结构象征特性的虚无空洞。“空同，司马云：当北斗下山也。尔雅云：北戴斗极为空同。”④陆德明：《经典释文·庄子音译·在宥》，北京：中华书局，1983年，第377页。空同即为空洞，其就是女性生殖器的象征。“空洞之内，生乎太无……因洞而立无，因无而生有”，⑤张君房纂辑、蒋力生等校注：《云笈七签·混元混洞开辟劫运部》，北京：华夏出版社，1996年，第6页。这也就是为什么传世的璇玑玉衡是中空虚无结构的原因，除了有葛先生所说的斗为帝车观念的影响之外，笔者以为最为重要的原因在于女性生殖崇拜观念的影响，从而从具有女性生殖器崇拜特征的空洞的太一璇玑衍化生成了道家道本虚无的思想，是由巫到道、神道自无的具体衍化生成进路。这绝不是无稽之谈，以母喻太一和太一之下的女性生殖器象征两方面在南巫由巫到道的过程中都影响到了道家思想中以女喻道、以水喻道的传统。道家以女喻道既包括与以母喻太一相对应的以母喻道，还包括与具有女性生殖器崇拜特性的太一天神相匹配的，道家以具有女性生殖器崇拜象征意味词语喻道的方面，如前文提到的天门、门、玄牝之门都是女性生殖器结构的象征。《老子》甚至认为作为道的体现，谷神和玄牝之门正是经常勤用，才绵延不断地衍生天地万物使其存在。“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”⑥王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第159页。根就是象征女性生殖器的玄牝之门，具有衍生天地万物的生育能力。楚国故地典籍《淮南子·原道训》载：“万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门。”⑦何宁：《淮南子集释·原道训》，第60页。孔、门与《老子》中的天门、门、玄牝之门一样都是南方楚国太一北极星至上神崇拜所融合的女性生殖崇拜的体现，都是璇玑玉衡之下的空洞，都是女性生殖器的象征，都具有虚无、虚空的特点。同时，太一北极星居于天极中央不动至静的特点和女性（雌）静的特点也相吻合。所以，老子强调体道需要“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命”。①王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第35、20、81、139页。太一北极星居于天极中枢，自然无为而群星环绕旋转，是至静的虚无之极，同时又是生育天地，赋予天地万物生命的万物之“女根”，老子的道正是继承了太一天神崇拜的母系化特征，由此，便能更好地理解道家神道虚无的思想主张，皆源自具有女性生殖崇拜特性的太一天神崇拜。②这也就能解释南巫由巫到道、神道自无衍化进路中巫术的迷狂为何会呈现出道家、道教心斋、坐忘的虚静状态。这是因为南巫的巫神崇拜是具有女性生殖崇拜特性的太一北极星天神崇拜，太一北极星天神拥有“居其所而众星拱之”的天之天极中枢至静不动的特征，同时，在太一璇玑和北斗玉衡之下，还有具有女性生殖器结构象征特性的虚无空洞，而女、雌又具有静的特征，“守其雌”（《老子》二十八章），“牝常以静胜牡”（《老子》六十一章），牝为女雌阴，牡为男雄阳，“男露其牡，女张其牝”（东方朔《神异记》），又“静为躁君”（《老子》二十六章），是故南巫与神交会、神灵附体的巫术迷狂体验必然需要符合太一北极星神的以上特征，这也就是南巫巫道传统中迷狂与虚静的吊诡合一，由此南巫巫道传统由巫到道、神道自由，由巫到道、神道虚无，由巫到道、神道体仪。这也就解答了有关学者所思考的巫术迷狂和源于巫文化的道家虚静追求之间貌似矛盾的表面现象。如羊列荣、雷恩海、蒋凡：《从〈周易〉考察道家“心斋”思想的起源》，《学术月刊》1993年第3期。笔者认为这几位前辈学者吸收了李泽厚先生理性化的看法，将本属于巫礼传统的《周易》艮卦洗心、止静与属于巫道传统的道家心斋、坐忘的虚静混同归之于理性化的说法值得商榷，道家的虚静明显呈现出弃绝感知觉、理智、形骸、忘怀物我的非理性特征，是从南巫巫术与具有女性生殖崇拜特性的太一北极星天神交会、神灵附体的巫术迷狂体验经由巫到道、神道自无进路衍化而来。不仅以女喻道，而且以水喻道也继承了太一天神崇拜母系化以水喻太一的原始巫术信仰。前文已经论及太一生水、太一藏于水是对女性生殖经验的神圣化。在南方楚国由太一到道也即由巫到道的具体衍化中，以水喻太一衍化为以水喻道。如道家《老子》说“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”③王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第35、20、81、139页。“譬道之在天下，由川谷之于江海。”④王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第35、20、81、139页。《庄子》说“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉”⑤陈鼓应：《老子今注今译》，第350、352页。“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也”。⑥陈鼓应：《老子今注今译》，第350、352页。以水喻道，水和道所具有的相似性则是受到了南方楚国巫文化中太一天神崇拜太一生水、太一藏于水观念的影响。这甚至影响到了道教，道教用水作为咒水、香水、井华水、符水。咒水是施过法术的水，香水则放有香灰，井华水则是清晨养生的的泉水，符水则是符烧成灰化入水中。水成了道教修道仪式和法术中的重要道具，甚至，道教中出现了专门的符水道教，即符箓派道教。

除了巫道传统中以水喻道受到太一天神崇拜母系化影响之外，笔者认为母系氏族社会一妻多夫婚姻制度对太一天神崇拜和道家思想观念也有一定影响。换言之，道家思想中的若干语句反映了母系氏族社会一妻多夫制的婚姻制度。其实，前文已经有所论及，如“天下有始，以为天下母，既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆”。⑦王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第35、20、81、139页。道为天下始源，天下之母。知其母方知其子，是母系氏族社会一妻多夫群婚乱交婚姻制度的体现。太一作为上帝与道一样是天下万物之母，由此可来重读《老子》“吾不知其谁之子，象帝之先”。①王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第10、11页。“像”《说文解字》段玉裁注云：“按古书多假象为像。人部曰：像者，似也。似者，像也”，②许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，第459页。而“帝”，王弼注：“不亦似帝之先乎！帝，天帝也。”③王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第10、11页。“象帝之先”应为“象先之帝”，意为像先天地而生的天帝。又“帝”在南方楚国是具有生育能力母系化特征的天帝，天帝即是太一北极星天神。所以，“吾不知其谁之子，象帝之先”意为我不知道它是谁所生孩子，只是像先天地而生的天帝（太一）一样。由此，和《老子》前文“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”互训，该句也是一妻多夫只知其母不知其父的母系氏族社会文化观念遗存。虽然，郭店竹简《太一生水》成书年代是否早于《老子》尚有争论，④郭店竹简《太一生水》是否早于《老子》有争论，笔者认同著名郭店竹简研究专家崔仁义先生《老子》成书在《太一生水》之后，《老子》思想继承了《太一生水》的观点。只不过，崔仁义先生是从人类思维由具体到抽象的一般发展规律来论述的，而笔者则是以太一天神崇拜的原始巫术信仰为依据，《太一生水》可以视为南巫太一天神崇拜巫文化向道家思想乃至道教思想衍化生成的关键过渡环节。原始巫文化的太一天神崇拜经《太一生水》衍化生成道家思想进而影响道教思想。著名思想史学者葛兆光先生曾在搜集大量文献材料的基础上指出太一北极星天神在道教思想中的至高地位，“道教不仅沿用了先秦两汉道家的‘道’论，把‘道’视为宇宙万物之源，而且也继承了对‘一’的崇尚习惯……因此，也将‘太一’挪来作道教主神。后来道教的主神元始天尊实际上是‘太一’的变种，‘元始’之义无非是原初、创始、唯一……道教最尊贵天神时就说是‘高上太[一]’或‘上上太一’。早期道教时而用‘太一’，时而用‘元始天王’为主神，只不过是由于二者本来就是一码事，都是从‘北极’那里来的名号”。参看葛兆光：《众妙之门——北极与太一、道、太极》，《中国文化》1990年第2期。但是出土于南方楚国故地的《太一生水》所彰显的太一天神崇拜及其信仰观念确实是早已流行于南方楚国巫文化中，并在由南巫由巫到道、由太一到道的形成过程中衍化生成了巫道传统的道家、道教思想。

其实，在郭店竹简出土之际，《太一生水》也引起了李泽厚先生的重视，他推测到：“我疑其来自或根源仍在上述先民的原始巫术仪典。很可能，上古先民将巫术仪典中所可感受却不可揣度难以言说的巨大神秘力量谓之‘太一’。”⑤李泽厚：《初读竹简印象纪要》，陈鼓应主编：《道家文化研究第十七辑（郭店楚简专号）》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第412-422页。的确，无论在南巫还是在北巫之中，太一北极星天神崇拜都存在，只不过他们在崇拜模式差异化维度下走上了完全不同的衍化路径，上文已经论及了南巫太一天神崇拜在由巫到道的过程中由太一到道的母系化特征衍化脉络，而北巫太一天神崇拜则融入了父系祖先崇拜的父权等级制，在北巫由巫到礼、释礼归仁的巫礼传统的形成过程中被礼制化改造和诠释。周公制礼作乐所建立的父权等级制的社会政治权力规范波及到了北巫太一天神崇拜领域。太一天神崇拜被用来阐释父系礼制的合理性，服务于父系权力等级制，日益地被融入到父系祖先崇拜的社会规范建构之中。《礼记·礼运》载“是故夫礼必本于大一”。⑥李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，第706页。孔颖达正义曰“极大曰太”。⑦朱彬：《十三经清人注疏·礼记训纂》，第352页。段玉裁《说文解字注》说“后世凡言大而以为形容未尽则作太”，①许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，第565页。又《广雅·释诂》曰“太，大也”。②王念孙：《广雅疏证》，北京：中华书局，1983年，第5页。所以“大”“太”互训，大一即太一。也即“礼必本于太一”明确地将具有衍生空间、时间、宇宙万物的太一作为周公制礼作乐所形成的父系礼制的合理性来源，由此，太一又成了北巫巫礼传统由巫到礼、释礼归仁衍化脉络的踪迹。

太一在北巫巫礼传统的形成过程中，不仅从巫术崇拜的至上天神变成服务于父权等级制的合法性依据，而且还将巫术的天神崇拜与具有等级制性质的父系祖先崇拜融合起来参与到对国家、对臣民的礼制教化活动中。换言之，太一天神崇拜的仪式活动在北巫巫礼传统之中已经成为事君的礼制活动。天神崇拜逐渐被祖先崇拜压倒和改造。太一只是作为父系礼制合法性依据，在事父事君的教化活动中才被保留其神性。“礼本于太一”是最为典范的文本证据。儒家所致力于维护的周公制礼作乐之礼就是儒家的“君君臣臣父父子子”③李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏》，第163、14页。的三纲五常之礼。太一神授的合法性依据让维持父系等级制的礼享有了不容置疑的威权力量。儒家荀子也说到“凡礼……以归大一（太一）④《史记·礼书》收录了《荀子·礼论》大部分内容，此句《史记·礼书》作“凡礼……以归太一也”，仅“大一”作“太一”。复证大一与太一互训。参看《史记·礼书》，第1169页。也”。⑤王先谦：《荀子集解·礼论》，北京：中华书局，1988年，第355页。

不仅如此，儒家孔子甚至将太一所呈现的居于天之枢极而众星宿环绕的天文视运动现象用来比喻父系等级国家体制下的德政。“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’”⑥李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏》，第163、14页。《尔雅·释天》：“北极谓之北辰。”⑦李学勤主编：《十三经注疏·尔雅注疏·释天》，第176页。北辰即是北极星太一天神。由此可以再次见出南北巫分化共存的差异衍化，道家在由巫到道的过程中注重的是母系化太一天神虚极、空无、至静衍生万物的特征，而儒家在由巫到礼的过程中注重的是众星宿匍匐围绕太一旋转的象征父系权力秩序的统治结构。君为臣纲的父权社会政治体制恰如太一居中而众星环绕拱之的稳定结构，便具有了儒家政治的伦理意义：德政。政似太一的威权结构政治伦理特性和礼本源于太一的父权等级化礼制的合法性论证成为了太一天神崇拜在巫礼传统中被父系祖先崇拜诠释和改造的两个重要方面，从而使得在巫礼传统中对太一天神的敬神仪式转化为事父事君的教化活动。《国语·周语上》载：“古者先王既有天下，又崇立上帝明神而敬视之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。”⑧郭国义、胡国文、李晓路译注：《国语译注·周语上》，上海：上海古籍出版社，1994年，第29页。敬视太一上帝实质就是为了教化民众忠诚侍奉君主达到王霸天下的政治目的，所以统治者们以礼祀“昊天上帝”“天皇大帝”。“昊天上帝，又名大一”⑨李学勤主编：《十三经注疏·周礼正义·大宗伯》，第454页。“天皇大帝亦曰太一”。⑩刘向：《五经通义》，转引自李昉等编纂：《太平御览》卷二，北京：中华书局，1966年，第9页。甚至，随着历史文化的发展，原来专用于指太一北极星天神的“昊天上帝”“天皇大帝”逐渐地衍化为中国古代父系等级制封建最高统治者的专称“皇帝”。至此，太一天神崇拜在北巫由巫到礼、释礼归仁的巫礼传统的形成过程中最终被彻底地父系祖先崇拜礼制化。

五、结论

综上所述，在广义萨满式文明视野下，不同地域的巫分化共存随着历史的发展会衍化生成不同的思想文化传统。就中国古代而言，同属于巫史传统内部的北巫巫礼传统和南巫巫道传统就有着不同的衍化路径，北巫由巫到礼、释礼归仁，南巫则由巫到道、神道自无，是故李泽厚先生的大小传统论忽略了北巫和南巫衍化的异质差异，同时将本属巫道传统的道教弃置于民间小传统中，忽视了它和巫道传统道家思想的内在渊源。随着北巫巫礼传统所形成的儒家思想被中国古代的封建统治者定为国家意识形态占据中华文化思想传统的主流地位，从纵向历史时间跨度的整体而言，南巫巫道传统的道家、道教思想屈居其下，但并没有随着历史朝代的更替、政治格局的演变消亡，而是和北巫巫礼传统的儒家思想共同成为中国古代思想文化两个重要传统并影响后世，形成中华文化区别于世界其他民族文化的重要特质。李泽厚先生时常感叹他提出的大小传统论学界寂然、应之寥寥，“此书（即《由巫入礼 释礼归仁》）集旧文四篇新作三则，盖由巫入礼归仁为中华文化关键所在，虽学界寂然，但问题至要”，①徐怀宇：《徐中玉：主编〈大学语文〉及其他》，《南方都市报》2006年5月24日。李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》前记。笔者不揣鄙陋，特此提出广义萨满式文明视野下巫的分化共存论，以为空谷回音，向李先生问学。