《周易》占筮实践中的政治美学意蕴

樊高峰 谢金良

关于政治美学，张法教授曾说：“中国从远古到先秦的美，主要从政治美学的原则中产生出来。”①张法：《政治美学：历史源流与当代理路》，《文艺争鸣》2017年第4期。余开亮教授则说得更为具体：“从中国美学史的发展脉络来看，政治美学在先秦、两汉应是一种主流的美学模式。这一点从早期的器物美学、西周的礼乐制度、先秦儒家的伦理政治美学、两汉体国经野的艺术观念与《诗经》解释学都能予以展现。”②余开亮：《中国古典政治美学的理论契机、基本原则及美学史限度》，《文艺争鸣》2017年第4期。骆冬青教授甚至认为“说美学起源于政治，或直接说人们的审美经验起源于政治亦无不可”。③骆冬青：《论政治美学》，《南京师大学报（社会科学版）》2003年第3期。这些观点是否完全正确，暂且不论，但重要的是，他们的观点都极具启发和借鉴意义。我们认为，至少夏商周三代时期的审美经验跟政治有着天然的关联域。基于此，接下来我们将会重点讨论《周易》占筮实践中的政治美学意蕴。

当《周易》卦爻辞被用于占筮实践时，它的本义或者说它所蕴含的意义或多或少有所变化，这一变化的价值是，进一步丰富了相关易学观念的内涵。经过仔细辨析，我们会发现占筮实践中这一变化的根本原因是政治，当政治跟具有巫术性质的占筮实践结合时，我们将其称为“巫术政治”。④张光直先生曾在引述到“绝地天通”这则著名的神话故事时说：“这个神话故事是关于中国古代巫术最为重要的文献记载，它为解读巫术在古代中国政治中的核心作用提供了至关重要的线索。”参见张光直：《艺术、神话与祭祀》，北京：北京出版社，2017年，第38页。这种政治和巫术的合体可以称为“巫术政治”。夏锦乾先生认为，“‘巫术政治’的要义，是巫术与政治的联姻，巫术参与政治，以巫术行政”。参见夏锦乾：《试论巫术政治的仪式化》，《社会科学战线》2013年第4期。显而易见的是，先秦易学中的政治观念和巫教信仰①这里的巫教信仰是一种具有原始宗教意味的信仰模式，它没有成体系的宗教组织和教义法典，它是在巫性思维的基础上形成的一种生活信仰模式，因此它是一种巫文化意义上的“信仰和行为的总和”。参见宋兆麟：《巫与巫术》，成都：四川民族出版社，1989年，第214页。而卜筮是指卜筮者借助于“自然的、机械的或人为的工具和方法，向神询问过去或将来的人事和其他事物的结果，并根据占卜工具上所显示的兆文、信号等，判断吉凶祸福，认为上述信号就是鬼神的意志，人们根据这样得来的信息，作为自己行动的指针”。参见宋兆麟：《巫与巫术》，第147页。观念都在相关的筮例中得到了具体彰显。从中我们也发现，先秦易学观念与政治和巫教信仰有着紧密且相互生发的关联域，而恰恰是在这种复杂的关联中，孕育出了相关的政治美学意蕴。但需要注意的是，此处的政治美学意蕴跟易学观念是融为一体的，因此，可以说正是因为这些政治观念跟占筮实践中的易学观念（例如“易不可以占险”以及神启或天启等）的融合和相互生发，才使得与之相伴随的政治思想（政治想象或者理想的政治秩序）具备了一种神圣感、崇高感，会使人们产生一种心悦诚服的敬畏感和归宿感，而诸如此类的审美意识恰恰是政治美学的具体内涵。

总之，当我们将《周易》占筮实践跟“巫术政治”相关联时，就能发现其中所蕴含的美学意蕴（或者说审美意识）也是先秦政治美学思想的主要内容之一。

一、“《易》不可以占险”与德之美

在《周易》占筮实践中往往呈现出的是，有德与否成为获取政治权力和政治认同的基本前提，而占筮信仰（可以理解为巫教信仰）往往又通过天佑有德者，即“《易》不可以占险”将人德与天道（“天之神道”）相关联。那么，这种天人合一的理念又使德具有了天赋的神圣性，当有德者获得政治权力时，就天然地具备天命合法性。这样一来，就会使得人们对具备完美德性的政治权力拥有者及其美政理想心悦诚服，即所谓的“圣人以神道设教，而天下服矣”（《周易·彖传》）。在这个意义上，德性之美就是此处政治之美的首要组成部分，也可以说这里的德之美就是政治之美。我们借助于《左传》中的重要筮例来探讨一下《周易》占筮实践中的德之美。

“《易》不可以占险”是《左传·昭公十二年》所载筮例中的主要易学观念，其实这里所说的“《易》不可以占险”主要是针对政治秩序中的德性而言的。该则筮例通过鲁国季平子的家臣“南蒯之将叛”的故事说明：南蒯作为家臣而要叛主，事先用《周易》进行占筮，占筮得到的结果是《坤》之《比》，以变爻占曰“黄裳元吉”，南蒯认为是吉兆。而鲁大夫惠伯则认为要具体问题具体分析。他说“忠信之事则可，不然，必败”，②孔颖达：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1301、1301、1301-1302页。也就是说，要用《易》进行占筮从而获取天启，必须是占问“忠信之事”，否则是不灵验的。他进一步对黄、裳、元分别作了解释，他说：“黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。”③孔颖达：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1301、1301、1301-1302页。而南蒯作为家臣要背主，是在破坏既定的政治秩序，对于鲁大夫惠伯来说，南蒯这种行为是无德之举，所以惠伯又说：“中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。”④孔颖达：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1301、1301、1301-1302页。言外之意是说，“黄裳元吉”对于南蒯的无德之举而言则是“占险”之辞，那么，他就当不起这样的爻辞。

其实，这里惠伯借助于《坤》卦的爻辞提出了一个守护既定政治秩序的三美（三德）原则：中忠、下恭、事善，或者说成是忠、信、极。①郭丹、程小青、李彬源：《左传译注》，北京：中华书局，2012年，第1761页。当然，此处的既定政治秩序则是一种符合理想的政治秩序，也是符合天道秩序的合法美政。重要的是，这里的三美（三德）原则也是一种实现和维护理想政治秩序的必备原则，而且这里的三美原则就是三德原则，美和德是等值同质的。换言之，此处的道德之美就是政治之美。

另外，《左传·襄公九年》中记载的筮例，更是凸显了道德之美的重要政治价值和意义。鲁襄公的祖母穆姜在住进东宫（冷宫）之前曾经用《周易》进行占筮，遇《艮》之《随》。筮官认为《随》有出逃之象，就劝说穆姜逃走，而穆姜则说：

亡！是于《周易》曰：“随，元、亨、利、贞，无咎。”元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人，而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣！②孔颖达：《春秋左传正义》，第869-871、871页。

穆姜认为，处在下位而参与作乱，是不仁；作乱而使得国家不宁，不可谓亨；作乱而害身，不可谓利；不在其位而谋其事，不可谓贞。不具备这四种德性，“筮虽吉，非也”（此处我们也可以参照《周易·系辞传》所说的“德不配位，必有灾殃”），这恰恰也可以作为“《易》不可以占险”的具体体现。但更为关键的是，这里可以看出穆姜的最终恶果都是因为无德和作乱而起，而且穆姜也道出了想要做一个合格的、理想的政治权力拥有者所必须具备的四种德性（这四种德性也是拥有合法的政治权力的前提）。其中对于穆姜来说最为重要的德性是持守正道从而“靖国家”，也就是维护合法的政治秩序。事实上，“体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”，③孔颖达：《春秋左传正义》，第869-871、871页。“所说的也正是君子治国之道。其中的‘贞固足以干事’之‘事’，当然应是与治国相关之‘事’。按《周礼》对‘事职’的解释，指‘以富万邦，以养万民，以生百物’，与《周易》的思想相合”。④刘纲纪：《〈周易〉美学》，武汉：武汉大学出版社，2006年，第68、68、68页。而在《周易·文言传》中，“在讲了君子治国之道的四个方面之后，接着又说‘君子行此四德者，故曰乾元、亨、利、贞’”。⑤刘纲纪：《〈周易〉美学》，武汉：武汉大学出版社，2006年，第68、68、68页。君子具备了政治意义上的元、亨、利、贞四种德性，在某种意义上“也正是一种对广义的美的实现”。⑥刘纲纪：《〈周易〉美学》，武汉：武汉大学出版社，2006年，第68、68、68页。

不过需要注意的是，该则筮例对《周易》卦爻辞的本义进行了重新解释，但我们会发现在这一重新解释的过程中，其意义发生变化的根本原因无疑是政治，也正是这种政治层面的重新阐释，不仅使得新的易学观念形成了，而且还使得易学观念进一步与政治叠合。而这种易学观念和政治合体的“巫术政治”行为，就更使得其中的道德观念具备了宗教信仰层面的崇高感和神圣感，而这种崇高感和神圣感无疑也是一种美感。

这种道德之美和政治之美的叠合，在《国语》记载的一则筮例中已升华到了完美的境地。①徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第88-92、88-92页。该则筮例将美德直接跟“得国”联系在一起，筮例一开始就列举了晋悼公的多种美德：“立无跛，视无还，听无耸，言无远。”除此之外他还具有如下美德：“言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言义必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辩，言孝必及神，言惠必及和，言让必及敌。”②徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第88-92、88-92页。具备这一系列的美德无疑使得晋悼公成为完美的权力拥有者。筮例最终通过将德、梦、筮三者关联起来并称之为“三袭”，从而使得这些美德与梦、占筮所获得的神启相通。这样一来，政治权力阶层的美德就变成了美政的天命及其合法性前提，或者说政治权力阶层拥有美德就是政治权力合乎天命的一部分，如此便完成了道德之美和政治之美的缝合与对接。

总而言之，在上述《周易》占筮实践中，“巫术政治”在实行过程中主要通过对占筮结果的解释，表达了当时人们对政治权力主体合法性的根本追求：即德性的追求，并最终将这种德性提升到了天命信仰的高度。而这种德的内涵恰恰又囊括了美与善的基本范畴，因此，从某种意义上来说，道德之美恰恰也是先秦政治美学的最初表征。最后我们可以用下面一段话对我们此处所论述的神圣德性之美做一个注脚：

不仅道德刻意追求的各种满足归根结底是审美的满足，而且在初具良知观念、正确原则获得直接的权威性后，我们对这些原则的态度也逐渐演化为一种审美态度……缺乏这些美德就会在那些教养良好的人中引起一种本能的厌恶，这种反应本质上是审美性的，因为它不是基于思考和仁慈，而是基于本能的敏感。然而这种审美的敏感完全可以成为道德的敏感……它就是“美善”，是对道德善的审美要求，也许是人性中所能结出的最美丽的花朵。③乔治·桑塔耶纳：《美感》，杨向荣译，北京：人民出版社，2013年，第23页。

二、政治想象（理想）与政治之美

如前所述，将《周易》占筮实践跟“巫术政治”相关联时，其中一个主要的视角和立足点就是政治。而这种政治观念又伴随着《周易》占筮的巫教信仰出现，它由此具备了其独特性。也就是说，虽然政治和巫术合力催生了许多易学观念，但这些易学观念也蕴含着政治观念，而这些政治观念又总是跟天命、天道信仰混合在一起，因此便使得它们天然地具备天道的合法性和神圣性。而一旦“政治总是和神圣世界相关，是神权政治的某种形式的话，那么，最初的政治幻想和虚构也总是与‘天’‘神’‘上帝’等相关。‘神道设教’就是其一般形式”。④骆冬青：《政治美学的意蕴》，《南京师范大学文学院学报》2004年第1期。在这个意义上，天道秩序的神话想象跟政治秩序的想象就达成了一种互相认同和确认，这一相互认同和确认的过程会使得人们产生一种愉悦感和幸福感。与此同时，在这一认同和确认过程中，“人的感性生存的一切方面，都与具体而微的形形色色的权力分不开，它制约着、规范着、熔铸着人的感性结构”，⑤骆冬青：《政治美学的意蕴》，《南京师范大学文学院学报》2004年第1期。然而当“权力成为魅力，权力结构楔入了人的情感结构，权力的等级在相当程度上就规范着审美价值的等级”，①骆冬青：《政治美学的意蕴》，《南京师范大学文学院学报》2004年第1期。这些都将是此处政治之美所要考察的主要内容。

如前所论，在《周易》占筮实践中，巫教信仰和政治的合体主要是通过对所筮得的卦爻辞进行解释而完成的。这首先体现在权力拥有者借助于占筮中的天启实现了对政治权力继承的合法性认同，其次是借助于占筮中的天启构建了一种政治想象（理想）。

实际上，在上述政治想象（理想）的构建过程中，神圣政治权力的获取是前提，而合法的、理想的政治秩序则是在神圣权力的支配下完成的。例如《左传·庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之。生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。”“是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎。”②孔颖达：《春秋左传正义》，第269-270、271、271页。占筮“遇《观》之《否》”，占变爻，即占《观》卦六四爻，而《观》卦六四爻辞为“观国之光，利用宾于王”，其中“光，指国家大治而呈现的光辉景象”，③黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第163、163页。“此谓六四柔顺得正，亲比九五，犹如贤者观光于盛治之国，故称利于成为君王的座上宾，即言可以效用于君”。④黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第163、163页。另外该则筮例中还有“有山之材而照之以天光，于是乎居土上”⑤孔颖达：《春秋左传正义》，第269-270、271、271页。之辞。《左传正义》曰：“山则材之所生，此人有山之材，言其必大富也。上天以明临下，照之以天光，言天子临照之也。于是乎又居于土上，既富矣，而彼天照又复居有土地，是为国君之象也。《易》位四为诸侯，变而为乾，乾为天子，是有国朝王之象，故曰‘观国之光，利用宾于王。’”⑥孔颖达：《春秋左传正义》，第269-270、271、271页。这些在该则筮例中都可以统一释为敬仲“代陈有国”，关键是这也被认为是爻辞所蕴含的启示，据此可见“代陈有国”中的政治意义主要体现在对权力拥有者的合法性的确认，而这一确认又是通过天启的神圣性来完成的。然而此处要强调的是，在这种占筮的天启中，“人的心灵将会感受到权力的无处不在而又无可抗拒”，⑦骆冬青：《论政治美学》，《南京师大学报（社会科学版）》2003年第3期。而这种神圣的威严感就是一种美学意义上的崇高感。那么，这种对政治权力的神圣化“与美学化，当然也是政治美学的题中应有之义”。⑧骆冬青：《政治美学的意蕴》，《南京师范大学文学院学报》2004年第1期。据此不难发现，政治权力的获取都有一种与占筮相关的宗教和神话观念作为支撑。“从发生学的观念来看，在权力的形成中，宗教与神话向来是重要的思维方式。”⑨骆冬青：《论政治美学》，《南京师大学报（社会科学版）》2003年第3期。显而易见，这种“巫术政治”观念也使得政治权力具备了宗教和神话的神圣性。

与此同时，此种“巫术政治”观念中的巫教信仰使得政治权力的神圣性得到了信仰的保障，从而使得政治权力具备了神圣和威严感。不仅如此，这种信仰感知还使得人们在获取和观照这些政治权力时往往怀有一种神圣的宗教情感，从而赋予了这些政治权力“不可抗拒的庄严与神圣、崇高与伟大”。⑩骆冬青：《论政治美学》，《南京师大学报（社会科学版）》2003年第3期。这种政治情感和宗教情感的合一，便使得人们对政治权力拥有者及其政治理想产生了一种神圣认同和终极追求，这恰恰也是政治和美学的相遇之处。

总之，这种具有巫术和宗教性质的占筮“使人们对权力的控制者产生出类似于宗教、巫术般的魅力之感”，①骆冬青：《论政治美学》，《南京师大学报（社会科学版）》2003年第3期。而“魅力指的是人的感性生存经验中，一方面为某种客体所吸引，产生丰富而复杂的感受与情感，另一方面又难以说明这种被吸引的原因，是人类理性无法企及的领域。而魅力的产生，最初正与巫术、宗教的观念相关”。②骆冬青：《论政治美学》，《南京师大学报（社会科学版）》2003年第3期。事实上，“巫术政治”观念中的政治权力的神圣感就是一种审美的特殊形态。甚至可以说，在“巫术政治”及其视域中，“政治一开始就具有审美的特征，或者说审美一开始就具有权力的特征”。③骆冬青：《论政治美学》，《南京师大学报（社会科学版）》2003年第3期。

与之相应，在占筮实践中，跟政治权力的合法性相一致的政治想象（理想）又以天启的方式获得了其合法性和神圣性，从而使得这些政治想象变成了一种人们共同的理想愿景和期许，而这种政治想象的愿景和期许也是一种最为美好的向往。换言之，对这种想象（理想）中的政治秩序的“完美境界的期望，既洋溢着崇拜的激情，又深蕴着审美的沉思”。④王振复：《王振复自选集》，上海：复旦大学出版社，2015年，第16页。其实这一过程中人们所产生的认知，是对这种政治想象（理想）感性的、赋予极大热情和虔诚向往的认知，这种对政治赋予极大热情和虔诚的感性认知显然是一种审美认知。

另外，《国语·晋语四》中有如下两则筮例：

公子亲筮之，曰：“尚有晋国。”得贞《屯》悔《豫》，皆八也。筮史占之，皆曰：“不吉。闭而不通，爻无为也。”司空季子曰：“吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰‘尚有晋国’，筮告我曰‘利建侯’，得国之务也，吉孰大焉！《震》，车也。《坎》，水也。《坤》，土也。《屯》，厚也。《豫》，乐也。车班外内，顺以训之，泉原以资之，土厚而乐其实。不有晋国，何以当之？《震》，雷也，车也。《坎》，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震，武也。众而顺，文也。文武具，厚之至也。故曰《屯》。其繇曰：‘元，亨，利贞，勿用，有攸往，利建侯。’主震雷，长也，故曰元。众而顺，嘉也，故曰亨。内有震雷，故曰利贞。车上水下，必伯。小事不济，壅也。故曰‘勿用，有攸往’。一夫之行也，众顺而有武威，故曰‘利建侯’。《坤》，母也。《震》，长男也。母老子强，故曰《豫》。其繇曰：‘利建侯行师。’居乐出威之谓也。是二者，得国之卦也。”⑤徐元诰：《国语集解》，第340-342页。

董因逆公于河，公问焉，曰：“吾其济乎？”对曰：“岁在大梁，将集天行。元年始授，实沈之星也。实沈之墟，晋人是居，所以兴也。今君当之，无不济矣。君之行也，岁在大火。大火，阏伯之星也，是谓大辰。辰以成善，后稷是相，唐叔以封。《瞽史记》曰：‘嗣续其祖，如谷之滋。’必有晋国。臣筮之，得《泰》之八。曰：‘是谓天地配亨，小往大来。’今及之矣，何不济之有？且以辰出，而以参入，皆晋祥也，而天之大纪也。济且秉成，必霸诸侯。子孙赖之，君无惧矣。”①徐元诰：《国语集解》，第343-345页。

“车班外内，顺以训之，泉原以资之，土厚而乐其实。”“车有震，武也。众而顺，文也。文武具，厚之至也。”“一夫之行也，众顺而有武威，故曰‘利建侯’。”这都是一些在创建政治权力获取的合法性时构建的一种理想的政治秩序，而这种理想的政治秩序中寄托着人们对政治愿景的美好向往。当然在神圣的占筮话语体系（这种话语体系的神圣性主要由占筮中的天启完成）中，人们对这种理想的政治秩序的追求也是一种对政治理想的信仰和审美追求，因为此处对理想政治秩序的信仰感知和审美感知几乎是完全黏合在一起的，甚至“任何宗教学家或美学家都不可能将其截然分开”。②张俊：《论神圣空间的审美意涵》，《哲学与文化》2019年第1期。在此意义上，对于理想的政治秩序的信仰感知可以理解为一种审美感知。总之，从巫教信仰层面而言，对理想政治秩序的神圣化就等同于审美化。③张俊先生在《论神圣空间的审美意涵》中论述到神圣空间的信仰感知和审美感知时有如下一段话：“对于神圣空间的信仰感知和审美感知，几乎是完全糅合在一起的，任何宗教学家或美学家都不可能将其截然分开。在这个意义上，神圣空间感可以视为是一种神圣空间的审美感知，空间的神圣化某种程度上也就可以等同于审美化。”见张俊：《论神圣空间的审美意涵》，《哲学与文化》2019年第1期。需要注意的是，与张俊先生不同之处是，本文此处所说的信仰特指具有原始宗教（巫教）意味的信仰。

而第二则筮例中的“岁在大梁，将集天行”和“君之行也，岁在大火”都是一种原始巫术观念直接出现在政治中的典型例子，结合整个筮例而言，它显然也是一种“巫术政治”观念。这种“巫术政治”观念不仅使得权力获得了神圣的宗教和神话性质，更为重要的是为人们构建了一种理想的、合乎天道秩序的政治蓝图，而且其中也倾注了神圣的政治情感。而“嗣续其祖，如谷之滋”与“且以辰出，而以参入，皆晋祥也”，也都是一种能够体现“天地配享”的“天之大纪”。以天道秩序为参照的政治秩序赋予了这种政治想象以存在的合法性，并使它具备一种宗教意义层面的秩序感。而我们知道，“政治的‘秩序感’与美学上的‘秩序感’出之于相同的人类冲动”。④骆冬青：《政治美学的意蕴》，《南京师范大学文学院学报》2004年第1期。“巫术政治”则是为了建立一种神圣的秩序，当然，它最终也往往“建立了一种基于等级秩序的感性秩序，使人们各得其所，心安理得地生存于特定的政治秩序中”。⑤骆冬青：《政治美学的意蕴》，《南京师范大学文学院学报》2004年第1期。

当我们将这种政治理想（想象）纳入巫教信仰的体系之内，就使得这种政治理想（想象）具有了天赋的神圣性和合理性，从而使得这种政治理想（想象）变成了具有普遍认同感的诗性政治，也变成了一种神圣的政治愿景，或者一种神圣的政治信念。而这种政治理想中的审美意蕴指的就是：它的神圣性使得人们相信通过它可以获得美好的生活并使心灵得到安顿，“从而在崇高的政治理想中体验到心灵的满足和愉悦”。⑥骆冬青：《论政治美学》，《南京师大学报（社会科学版）》2003年第3期。换句话说，这种“巫术政治”观念“激发与强化了人们对‘形而上’的‘无情世界的感情’，从而使‘没有精神的制度的精神’产生出一种审美的效果，让人们进入幻想的幸福境界”。⑦骆冬青：《论政治美学》，《南京师大学报（社会科学版）》2003年第3期。

总而言之，“天人合一、主客不分、知情意相统一是中国文化最为典型的哲学特色。这一哲学特色背后蕴含的是中国文化注重关联性的思维。于此关联性思维下，中国美学，特别是占据主流思想地位的儒家美学整体上是处于一种审美与道德、艺术与政治、美与善的关联语境中的”。①余开亮：《中国古典政治美学的理论契机、基本原则及美学史限度》，《文艺争鸣》2017年第4期。因此“政治美学不再仅仅把个体的自由作为美学的价值目标，而是把个体与社会关系的和谐或者说审美共同体的达成作为美学的价值准则，使得其与中国传统美学有着一种天然的切近性”。②余开亮：《中国古典政治美学的理论契机、基本原则及美学史限度》，《文艺争鸣》2017年第4期。正是在这种关联型美学中，“巫术政治”往往“实现了个人情感与政治认同乃至天下认同的内在统一”。③余开亮：《中国古典政治美学的理论契机、基本原则及美学史限度》，《文艺争鸣》2017年第4期。这也充分体现了先秦易学实践中所包含的“政治清明、国家安宁、生产发展、财物富足，是获得各种美的享受的前提这样一个至今看起来仍无疑是正确的思想”。④刘纲纪：《〈周易〉美学》，第83页。

人们往往会将艺术领域中的天才称为艺术的“立法者”，这里我们也可以将此种政治领域中的具备美政理想和政治想象能力的“天才”⑤此处的“天才”指的是具有天命意义的合法的政治权力拥有者。称为“政治艺术家”。

三、结论

综上所述，《周易》占筮实践所涉及的政治美学意蕴，主要渗透在占筮实践中的“巫术政治”观念中。我们从《左传》《国语》记载的筮例中发现，由《周易》占筮实践跟政治合体而形成的“巫术政治”不能简单理解为一场巫术骗局，它反而更伴随着政治想象和美政（理想）秩序的构建，并最终借助于巫术信仰赋予这些政治想象和美政（理想）秩序以神圣性。也正因为政治想象和美政（理想）秩序跟具有巫教信仰性质的《周易》之占筮结合，才使得这种政治想象和美政（理想）秩序具备天命的合法性，从而也使得人们对其充满了虔诚的向往和敬畏感，这种对政治想象和理想政治秩序虔诚的向往和敬畏感恰恰是一种政治美学意蕴，因为此处的“政治的‘秩序感’与美学上的‘秩序感’出之于相同的人类冲动”。⑥骆冬青：《政治美学的意蕴》，《南京师范大学文学院学报》2004年第1期。